حقیقت شخص (پودگله) در مکتب بودایی پودگلهواده
/ استادیار گروه فلسفة دین، ادیان و عرفان، دانشگاه قم، قم، ایران / h_saberi_v@ut.ac.irArticle data in English (انگلیسی)
- Aṅguttarra Nikāya: The Numerical Discourses of The Buddha (2012). Translated by Bodhi Bhikkhu. Boston: Wisdom Publication.
- Bareau, Andre (2005a). Schools of Buddhism: Early Doctrinal Schools of Buddhism. In: Encyclopedia of religion. Edited by Lindsay Jones. New York: Thomson Gale.
- Bareau, Andre (2005b). The Buddhist Sects of Lesser Vehicle. Translated by G. M. Chodron. Paris: École française d’Extrême-Orient.
- Carpenter, Amber (2015). Persons Keeping Their Karma Together: The Reasons for the Pudgalavāda in Early Buddhism. In: The Moon Points Back. Edited by K. Tanaka, Y. Deguchi, J. Garfield & G. Priest. New York: Oxford University Press.
- Collins, Steven (1990). Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravāda Buddhism. Cambridge: Cambridge University Press.
- Conze, Edward (1962). Buddhist Thought in India. London: George Allen & Unwin LTD.
- Cousins, L. S (2004). Person and Self. In: Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies. Edited by Paul Williams. Vol II. London: Routledge.
- Duerlinger, James (2003). Indian Buddhist Theories of Self: Vasubandhu’s ‘Refutation of the Theory of a self’. London: Routledge.
- Dutt, Nalinaksha (1978). Buddhist Sects in India. Delhi: Motilal Banarsidass.
- Edelglass, W. & Garfield, J. (2009). Buddhist Philosophy: Essential Readings. Oxford: Oxford University Press.
- Ganeri, Jonardon (2007). The Concealed Art of the Soul: Theories of the Self and Practice of Truth in Indian Ethics and Epistemology. New York: Oxford University Press.
- Gombrich, Richard Francis (2009). What the Buddha thought. London: Equinox Publication.
- Hamilton, Sue (1996). Identity and Experience: The Constitution of the Human Being According to Early Buddhism. London: Cambridge University Press.
- Harvey, Peter (1995). The Selfless Mind. London: Routledge.
- Karunadasa, Y. (2019). The Thravāda Abhidhamma. USA: Wisdom Pub.
- Kathāvatthu: Points of Controversy or Subjects of Discourse (1915). Translated by S. Z. Aung & R. Davids. London: Oxford University Press.
- Lamotte, Etienne (1988). History of Indian Buddhism. Translated by S. Webb-Boin. Paris: Peeters Press.
- Lasthaus, Dan (2009). Pudgalavāda Doctrines of the Person. In: Buddhist Philosophy: Essential Readings. edited by W. Edelglass & J. Garfield. New York: Oxford University Press.
- Majjhima Nikāya: The Middle Length Discourses of the Buddha (1995). Translated by B. Nanamoli & B. Bodhi. Boston: Wisdom Publications.
- Mūlamadhyamakakārikā of Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way (2006). Translated & Annotated by D. J. Kalupahana. Delhi: Motilal Publication.
- Newland, Guy (1999). Appearance and Reality: The Two Truths in Four Buddhist Systems. New York: Snow Lion Pubs.
- Potter, Karl (1999). Encyclopedia of Indian Philosophies: Buddhist Philosophy from 100 to 350 A. D. Delhi: Motilal Banarsidass.
- Priestley, Leonard (1999). Pudgalavāda Buddhism: The Reality of the Indeterminate Self. Toronto: Centre for South Asian Studies, University of Toronto.
- Ramanan, Venkata (1953). Saṃmitīyanikāya. In: Visva-Bharati Annals, V.5, p.153-243, Santiniketan: Visva-Bharati.
- Robinson, Richard (1997). The Buddhist Religion. New York: Wadsworth Pub Co.
- Samyutta Nikãya: The Connected Discourse of the Buddha (2003). Translated by Bhikkhu Bodhi. Boston: Wisdom Publications.
- Thakchoe, Sonam (2023). The Two Truths in Indian Buddhism: Reality, Knowledge and Freedom. Boston: Wisdom Publication.
- Thien Chau, B. T. (1999). The Litrature of the Personalists of early Buddhism. Translated by S. Boin-Webb. Delhi: Motilal Banarsidass.
- Titlin, L. I. (2014). The Concept of Pudgala in the Buddhist School of Pudgalavāda. RUDN Journal of Philosophy, (1), 105-111.
- Warder, A. K. (2008). Indian Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass.
- Westerhoff, Jan (2018). The Golden Age of Indian Buddhist Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
- Williams, Paul (2005). Buddhism: The early Buddhist Schools and Doctrinal History; Theravāda Doctrine. V.2. London: Routledge.
- Williams, Paul; Tribe, Anthony & Wynne, Alexander (2011). Buddhist Thought. London: Routledge.
- Yao, Zhihua (2009). The Buddhist Theory of Self. London: Routledge.
مقدمه
در متون مقدس پالی، یکی از مهمترین آموزههای مطرحشده این است که تحت هیچ عنوانی، چه در معنای متعارف و چه در معنای فلسفی کلمه، چیزی بهنام نفس، خودِ جوهری، شخص یا آتمن (tmanā/pudgala/puruṣa و معادلشان در پالی: attā/pugala/purisa؛ ر.ک: Collins, 1990, p.71) وجود ندارد (Anguttara Nikāya, 2012, part III, section 443; Samyutta Nikāya, 2003, part IV, section 49; Conze, 1962, p.34). از این دیدگاه حذفگرایانه به «اَناتّا» (anattā یا anātman) تعبیر میشود که بهمعنای نفی خود یا نفس جوهری ثابت است (Gombrich, 2009, p.69-70). این آموزه که بهنحوی یکی از سنگ بناهای اصلی تعالیم بوداست (Hamilton, 1996, p.xv-xvi)، با تعابیر و تفاسیر مختلف مورد پذیرش اکثر مکاتب بودایی قرار گرفته است و آنها آگاهی به آن را از لوازم اصلی نیل به نیروانا دانستهاند (Westerhoff, 2018, p.54; Edelglass & Garfield, 2009, p.261). با توجه به این مبنای فکری، پرسش مهمی که از زمان خود بودا مطرح بوده و همواره در تاریخ تفکر بودایی نیز ـ چه از جانب بوداییان و چه از جانب منتقدانشان ـ تکرار شده، این است که پس این افکار و عواطف و خواستهایی که انسان در خود پدید میآورد، بر چه مبنای وجودشناختیای استوار است؟ بهعبارتدیگر، آن کیست که متحمل رنج میشود؟ آن کیست که در چرخۀ بازپیدایی قرار میگیرد؟ آن کیست که مسئولیت اخلاقی را بر دوش میکشد؟ آن کیست که به نیروانا نایل میشود؟ آن کیست که کارمای زندگیهای گذشته را با خود حمل میکند؟ آن کیست که خاطرات گذشتۀ خود را بهیاد میآورد؟ (Harvey, 1995, p.8). در پاسخ به پرسشهایی از این دست، بودا آموزۀ پنج اسکندا (skandha) یا پنج توده را مطرح میکند که عناصر (dharma) یا به بیان بهتر، فرایندهایی هستند که در کنار یکدیگر به انسان تقوم میبخشند. این پنج توده عبارتاند از: 1. روپَا (rūpa) یا صورت جسمانی؛ 2. وِدَنا (vedanā) یا احساس؛ 3. سَنّا (saññā) یا شناسایی؛ 4. سَمکارَا (samkhāra) یا افعال ارادی و مقاصد؛ 5. وینّانا (viññāna) یا آگاهی (Samyutta Nikāya, 2003, part III, section 56-57 & 86). هیچ یک از این پنج توده، جوهر نیستند؛ ثبات ندارند؛ بدون نسبت با تودههای دیگر کارکردهای خود را بروز نمیدهند و از همه مهمتر، هیچ کدام بهتنهایی یا در کنار تودههای دیگر، تقومبخش واقعیتی بهنام نفس جوهری یا آتمن یا شخص ثابت بنیادین نیز نیستند (Samyutta Nikāya, 2003, part III, section 22-23). تصور وجود نفس، تصوری بدون متعلق است (Conze, 1962, p.38).
اما همواره کسانی یا مکاتبی در تاریخ تفکر بودایی قائل بودهاند که آموزۀ مورد نظر بودا با آنچه بوداییان در قالب بحثهای فلسفی در این زمینه مطرح کردهاند، یکی نیست. برخی با ابتنا بر بعضی فقرات متون مقدس پالی (Majjhima nikāya, 1995, part I, section 2) میگویند که بودا، هم انگارۀ وجود نفس جوهری و هم انگارۀ انکار آن را رد کرده است (Westerhoff, 2018, p.55). دیگرانی نیز هستند که قائلاند بحثهای بودا صبغۀ عملی و نجاتشناسانه دارد؛ اما مباحث بعدی بیشتر جنبۀ نظری و مدرسی را مدنظر قرار دادهاند و بدین واسطه از اندیشههای اصیل بودا دور افتادهاند (Gombrich, 2009, p.166)؛ اما اینها رادیکالترین موضعگیریها در مقابل نظریۀ نفی آتمن نیستند. برخی جریانها و مکاتب بودایی که نفی مطلق خود/نفس/شخص را رضایتبخش نمیدانستند، بهگونههای مختلف تلاش کردند تا با ابتنا بر کلمات بودا یا/و ارائۀ برخی براهین، از وجود نوعی نفس یا شخص (pudgala) در انسان دفاع کنند. در رأس آنها فرقهای قرار دارد که معروف به پودگلهواده (Pudgalavāda) است (Conze, 1962, p,123; Westerhoff, 2018, p.55). همانگونهکه از عنوان اصلی این جریان پیداست، معتقدان به آن، علاوه بر اسکنداها، به وجود «شخص» بهعنوان امر تقومبخشی مستقل در انسان باور داشتند و آن را امری اصیل میدانستند (Williams, 2005, p.86). البته چنین باور خاصی باعث نشده است که سایر بوداییان، قائلان به وجود پودگله را خارج از آیین بودا تصور کنند (Dutt, 1978, p.181). وسوبندو با بیمیلی اینان را از انجمن میشمرد و بهاکراه سزاوار رهایی و رستگاری میداند؛ با این همه، اینان را «بیرونیانِ در میانِ ما» میدانستند و هم از باستان همواره کمان ملامت بر آنان کشیدهاند (پاشایی، 1380، ص273).
در این مقاله تلاش کردهایم که با روش توصیفی ـ تحلیلی و با ابتنا بر آثار بوداشناسان برجسته، در خصوص این مکتب و جایگاه تاریخی آن و همچنین دربارۀ دیدگاهش دربارة «شخص» و چیستی و جایگاه وجودشناختی آن به تحقیق بپردازیم. در زبان فارسی، برخی آثار تألیفی و ترجمهای به بحث مختصر در باب آموزۀ اناتّا پرداختهاند (چاترجی و داتا، 1384؛ شایگان، 1383، ج1)؛ اما بهجز دو استثنا (پاشایی، 1380، ص273 به بعد؛ هاشمپور و گراوند، 1403)، بحث قابل توجهی دربارة نظریۀ شخصانگاران بودایی مطرح نشده است. ازاینرو، هم بهدلیل اهمیت تاریخی این مکتب و هم فقدان ادبیات پژوهشی فارسی در این زمینه، تحقیق دربارۀ آرای مکتب شخصانگاران ضرورت دارد. اما در زبان انگلیسی پژوهشهای خوبی در این زمینه صورت گرفته است (برخی از مهمترین آنها: Priestley, 1999; Thien Chau, 1999; Cousins, 2004, II ; Lamotte, 1988; Carpenter, 2015; Dutt, 1978; Lusthaus, 2009) که در حد امکان، در این تحقیق مورد استفاده قرار گرفتهاند. لازم به ذکر است که از همان دوران باستان، ادبیات قابل توجهی در نقد اندیشۀ شخصگرایان در تاریخ آیین بودا پدید آمده است که با وجود اهمیت زیاد آن، مسئلۀ مورد نظر ما در این تحقیق نیست و بررسی آن مجال دیگری میطلبد.
1. مکتب پودگله
منابع موجود حاکی از این هستند که اولین اختلافنظرها در میان بوداییان، بعد از شورای دوم (اواسط قرن چهارم ق.م) و در خصوص کمال یا نقص ارهتها (arhat / فرد بهروشنیرسیده) و برخی دستورهای عملی پدید آمد. با گسترش تقابلها، شاهد بروز نخستین تقسیمات در میان بوداییان هستیم. گروهی که قائل به امکان وجود نقص در ارهتها بودند، «مهاسنگیکه» (Mahāsaṃghika / جماعت بزرگ) نامیده شدند که پیشدرآمد مکتب مهایانه بودند؛ و گروهی که خود را وفاداران حقیقی به تعالیم بودا معرفی میکردند و ارهت را فردی کامل و بدون نقص میدانستند، «استویرهواده» (Sthaviravāda / آنان که همچون پیشینیان سخن میگویند یا آنان که آموزههای قدما را تعلیم میدهند) نامیده شدند (Bareau, 2005a, v.2, p.1193). هر کدام از این گروهها به فرق متعددی منقسم شدند (عمدتاً از هجده فرقه سخن بهمیان میآید). در میانۀ قرن سوم پیش از میلاد، در میان استویرهواده تقسیماتی پدید آمد که چهار فرقه از مهمترین فرق ظهوریافته عبارت بودند از: 1. سرواستیواده (sarvāstivāda)؛ 2. ویبهاجیاواده (Vibhājyavāda)؛ 3. تراواده (که شاید از فرقۀ ویبهاجیاواده پدید آمده باشد)؛ 4. پودگلهواده (Pudgalavāda) که گاه بهواسطۀ نام بنیانگذارش واتسیپوترا (Vātsīputra)، فرقۀ واتسیپوتاریا (Vātsīputarīya) نامیده میشود (Westerhoff, 2018, p.44-45; Cousins, 2004, p.85-86).
علاوه بر مسئلۀ کمال یا نقص ارهتها، اختلاف مهم دیگری هم بین متفکران مهاسنگیکه و استویرهواده وجود داشت که بعداً در میان فرق منشعب از آنها نیز بهگونههای مختلفی انعکاس پیدا کرد و متأثر از آموزۀ بودایی نفی آتمن بود. استویرهواده قائل بودند که آنچه ما «شخص» (pudgala) مینامیم، حقیقتی جز ترکیب برخی عناصر مقومۀ نامتشخص (dharma) ندارد و امری ثانویه و تهی از وجود حقیقی است (pudgalanairātmya) و وجود اصیل فقط مختص دارماهاست؛ چراکه امر مرکب، جدا از اجزای مقومهاش، واقعیت مستقلی ندارد: «کل» امری اعتباری است و فقط اجزا واقعی هستند. در مقابل، مهاسنگیکه، هم شخص و هم دارماها را تهی از وجود اصیل میدانستند که همین نظر بعدها در میان متفکران مادیَمیکا و ذیل آموزۀ شونیتا (śunyatā) گسترش پیدا کرد (Conze, 1962, p.198). در این میان، پیروان مکتب پودگله، از خاستگاههای فکری اصلی خود عبور کردند و قائل به نوعی اصالت برای خود شخص (pudgala) نیز شدند و علت نامگذاری آنها نیز به همین باور آنها بازمیگردد و بیشتر نقدها بر آنها نیز متوجه همین دیدگاه مبدعانه است (Priestley, 1999, p.1; Westerhoff, 2018, p.48-49).
در خصوص آثار مکتب پودگله، اطلاعات مفصلی وجود ندارد. آنها ظاهراً سه سبد آموزۀ (Tripitaka) مخصوص خود را داشتهاند (Thien Chau, 1999, p.18) و منقول است که اَبیدارمایی نُهبخشی را تدارک دیده بودند که شاریپوترابیدارما (Śāriputrābhidharma) یا دارمالکشنابیدارما (Dharmalakṣaṇābhidharma) نامیده میشد (Priestley, 1999, p.43). ژوان تسانگ (Xuan Zang) میگوید که پانزده متن سامیتیایی (نام یکی از زیرفرقههای شخصگرایان) را با خود به چین برده و نام برخی از آنها را آورده است. عنوان یکی از آثاری که نام میبرد، «سامیتیانیکایامولابیدارما» (Sāṃmitīyanikāyamūlābhidharma) است که احتمالاً همان اثری است که ترجمۀ چینی آن را با عنوان «سانمیدیبو لون» (Sānmidibŭ lŭn/Sāṃmitīyanikāyaśāstra [SNS]) در دست داریم (در: Ramanan, 1953) و بحث نسبتاً مفصلی دربارة مسئلۀ آتمن و پودگله دارد؛ اما نویسندۀ آن نامعلوم است.
دو متن دیگر عبارتاند از: 1. ترایدارماکنداکا (Traidharmakhaṇdaka) که دو ترجمۀ چینی از آن باقی مانده است و بحث مختصری دربارة مسئلۀ شخص دارد و نویسندهاش را ارهتی بهنام «وسوبادرا» (Vasubhadra) ذکر کردهاند؛ 2. وینایادِواویمشاتیویاکتی (Vinayadvāviṃśativyakti) که فاقد بحث در خصوص مسئلۀ یادشده است و نویسندهاش را شخصی بهنام «بوداتراتا» (Budhatrāta) دانستهاند (Priestley, 1999, p.43-44). همچنین متون دیگری وجود دارد که یا دیدگاه پیروان مکتب پودگله را بهاختصار گزارش دادهاند ـ یکی ویجنانهکایه (Vijñānakāya) که مربوط به مکتب سرواستیواده است و دیگری کتاوتّو (Kathāvatthu [KVU]) که متنی تراوادهای است (در: Kathāvatthu, 1915) ـ یا در ضمن نقد آنان، متعرض آرایشان شدهاند. فصل الحاقی کتاب ابیدارماکوشا (Abhidharmakośa [ADK]) نوشتۀ وسوبندو (در: Duerlinger, 2003) فیلسوف بودایی قرن چهارم یا پنجم میلادی و همچنین فصل شانزدهم کتاب چاندراکیرتی فیلسوف مادیَمیکایی بهنام مادیَماکاوَتارا (Madhyamakāvatāra) از جمله مهمترین متون انتقادی مفصلاند (Cousins, 2004, p.86؛ برای بررسی جامعتر منابع کلاسیک، ر.ک: Priestley, 1999, p.46-53).
بر اساس این منابع، شخصی بهنام واتسیپوترا در قرن سوم پیش از میلاد متونی را تدارک دید (گاهی نیز سخن از ارهتی بهنام گوپا/Gopa است) (Thien Chau, 1999, p.8) و در آنها دیدگاه خود دربارۀ چیستی و نحوۀ وجود «شخص» (pudgala) را شرح و بسط داد و تلاش کرد تا در مقابل سایر فرق بودایی معاصر خود، به این پرسش وجودشناختی مهم که «آیا شخص امری اصیل است؟» پاسخی مثبت دهد (Warder, 2008, p.234). بدین ترتیب، پیروان وی با نام «واتسیپوتریاها» شناخته شدند و بهواسطۀ بحث محوری در اندیشههایشان «پودگلهواده» نام گرفتند.
بهمرور زمان (از قرن سوم پیش از میلاد تا قرن سوم میلادی)، تقسیماتی در میان همین فرقه شکل گرفت و چهار جریان فکری نسبتاً متمایز پدید آمد که عبارتاند از: 1. دارموتّاریا (Dharmottarīya)؛ 2. بادرایانیا (Bhadrayanīya)؛ 3. سامّیتیا (Sāṃmitīya)؛ 4. سنّاگاریکا (Şaṇnagarika). خود جریان سامّیتیا به دو زیرفرقه تقسیم شد، بهنامهای اَوانتاکا (Avantaka) و کوروکولاکا (Kaurukulaka). تا قرن دهم بعد از میلاد، دو جریان بهنامهای واتسیپوتریا و کوروکولاکا همچنان وجود داشتهاند (Priestley, 1999, p.31; Bareau, 2005b, p.23; Thien Chau, 1999, p.4-5).
زمانی که راهب چینی ژوانتسانگ در قرن هفتم میلادی به هند سفر میکند، گزارش میدهد که حدود 66500 راهب سامیتیایی (تقریباً یکچهارم کل راهبان) در هند مشغول فعالیتاند (Lamotte, 1988, p.542). همچنین گفته شده است که این جریان فکری، در میان خانوادۀ سلطنتی نیز پیروانی پیدا کرده؛ از جمله خواهر یکی از امرای قرن هفتم در کسوت راهبۀ این فرقه درآمده است (Titlin, 2014, p.107). بنابراین، ما نه با یک فرقۀ کوچک و کماهمیت، بلکه با جریانی بزرگ و گسترده مواجهیم که بیش از هزار سال در هند دوام پیدا کرده است. آنها اگرچه طبق بیان وسوبندو برخی متون مقدس پالی را فاقد وثاقت میدانستند، اما سازوکار رهبانیتشان با چهارچوب مقبول در سایر مکاتب اختلاف چشمگیری نداشت؛ مگر برخی تفاوتهای جزئی در جامه و در برخی آداب و رسوم.
لازم به ذکر است که اختلافهای فکری میان گرایشهای متعدد شخصگرایان چندان روشن نیست و ظاهراً محدود به تفسیر برخی فقرات در خصوص جایگاه ارهت بوده است (Conze, 1962, p.123). از این جهت، بحث ما در خصوص آرای شخصگرایان، فارغ از اختلافنظرهای درونمکتبی خواهد بود.
2. زمینههای اعتقاد به شخص/پودگله
چنانکه پیشتر اشاره کردیم، همۀ بوداییان ارتدوکس بهنحوی قبول دارند که فقط رخدادها و فرایندهای نامتشخص واقعیت دارند. تصور شخصیت، متعلَق واقعیای ندارد و صرف پندار است. بهعبارتدیگر، در اندیشۀ بیشتر بوداییان، اگر هستندگان را تحلیل وجودشناختی کنیم، هیچگاه به عنصر یا اصلی که متضمن تشخص باشد، نخواهیم رسید؛ بهعبارتدیگر، شخص واقعیت نهایی نیست؛ بلکه واقعیت عرفی است (Collins, 1990, p.179). آنچه هست، عناصر نامتشخص و ناپایداری است که در کنار یکدیگر واجد کارکردهایی هستند و هستندگان گوناگون، از جمله انسان را پدید میآورند؛ بنابراین انسان نیز همچون سایر موجودات، متقوم از دارماهایی است که نه بهصورت مجزا و نه در کنار یکدیگر، پدیدآورندۀ نفس جوهری یا شخص نیستند. در مقابل، پیروان مکتب پودگله، با اینکه به وثاقت گفتههای بودا باور داشتند، قائل شدند به اینکه در کنار دارماهای نامتشخص، چیزی بهنام شخص (پودگله) هم وجود دارد که در مباحث وجودشناختی باید در حساب آید؛ اگرچه آن را متمایز از نفس جوهری میدانستند (Conze, 1962, p.38 & 122-123; Dutt, 1978, p.183-184). اینکه شخصگرایان بر چه اساسی از آن باورِ عموماً پذیرفتهشده گذر کردند و دیدگاهی ایجابی در خصوص شخص اختیار کردند، نیازمند توضیح است.
در وهلۀ نخست، طبق نظر شخصگرایان، عباراتی در خود متون مقدس وجود دارد که در آنها بر وجود شخص بهصورت مستقیم یا غیرمستقیم صحه گذاشته شده است. این یکی از مهمترین دستاویزهای شخصگرایان در نفی این اعتقاد است که شخص بهکلی امری پنداری و غیرواقعی است. برخی از این فقرات بدین شرح است:
یک شخص (eka-pudgala) زمانی که در جهان زاده میشود، برای بهزیستی عامۀ مردم زاده میشود. کیست آن یک شخص؟ آن همانا تتهاگتا است (ر.ک: Aṅguttarra Nikāya, 2012, part I, section 22).
شخص پس از اینکه حداکثر هفت بار زاده شد، به رنج پایان خواهد داد و او کسی است که همۀ بندها را گسسته است.
من به شما در خصوص بار، برداشتنش، بر زمین نهادنش و باربر تعلیم خواهم داد: پنج اسکندا که در گسترۀ خواهش قرار دارند، همان بارند؛ دلبستگی، بار را بر دوش گرفتن است؛ دوری از دلـبـستـگی، بر زمیـن نـهادن بار است؛ بر دوش کشـندۀ بار، هـمانا شـخـص اســت (Samyutta Nikãya, 2003, part III, section 25-26; ADK, 2003, section 3, n.2).
مضمون مشترکی که در این عبارات و فقراتی از این دست بهچشم میخورد، این است که «شخص» امری حقیقی است که گاه همان بودای زنده و جاوید دانسته شده است یا همان امری که پس از بازپیداییها همچنان باقی میماند یا طبق عبارت آخر، همان واقعیتی است در انسان که در کنار اسکنداها مقوم انسان است و ترک دلبستگی میکند. اگر شخص، امری غیرواقعی و چیزی جز اسکنداها نباشد، عبارت سوم به این تصدیقِ بیمعنا خواهد انجامید که بار (اسکنداها) و کشندۀ بار (شخص) یکی است (ADK, 2003, section 3, n.2-4; Conze, 1962, p.124; Ganeri, 2007, p.163-164).
در کنار این دلایل متنی، شخصگرایان قائلاند به اینکه برخی آموزههای بودا نیز بدون اعتقاد به وجود شخص، بیمعنا خواهند بود (SNS, 1953, p.177-178) و بنابراین، شخصگرایی نهتنها در تقابل با تعالیم بودا نیست، بلکه بودایی حقیقی اصولاً نمیتواند بهکلی منکر وجود شخص باشد. انکار تمامعیار «شخص» همانا و بیمعنا ساختن بسیاری از آموزههای بودا همانا. در ادامه به برخی از این موارد اشاره خواهیم کرد.
در آیین بودا، اعتقاد به بازپیدایی، باوری اساسی است. آن کس که در دورهای زندگی میکند، همان کس است که در تولد پیشین میزیسته است و باید بار اعمال زندگی گذشتۀ خود را بر دوش کشد. حال اگر عنصری نباشد که متضمن وحدت هویت باشد، باور پیشگفته محلی از اعراب نخواهد داشت. اسکنداها چنین کارکردی ندارند. پس باید امر دیگری در میان باشد که بنیان هستیشناختی این وحدت هویت قرار گیرد و رسوبات کارمایی زندگی پیشین را به زندگی بعدی انتقال دهد و آن همانا «پودگله» است (Lasthaus, 2009, p.277; Dutt, 1978, p.187).
وقتی میگوییم: «بودا به نیروانا رسید»، منظورمان چه کسی یا چه چیزی است؟ قطعاً اسکنداها چنین شأنیتی ندارند؛ زیرا در عرصۀ امور مشروط قرار دارند و نیروانا در حیطۀ نامشروط است. بنابراین باید چیزی غیر از اسکنداها باشد که این گذار از طریق آن ممکن شود و آن همان پودگلة بوداست. اگر چنین چیزی را نپذیریم، باید حکم به فنای بودا پس از مرگ جسمانی بدهیم (Conze, 1962, p.125-127). این دیدگاه متضمن این است که از نگاه شخصگرایان، پودگله در وضعیت نیروانا حضور دارد و تجربۀ نیروانا تجربهای است که پودگله فاعل شناسای آن است (Thien Chau, 1999, p.180).
ذهن ما کارکردهایی دارد که اسکنداهای ذهنی بهواسطۀ ناپایندگیشان ممکن نیست مبدأ این کارکردها باشند. آن کدام بنیان هستیشناختی در انسان است که امکان یادآوری و بازشناسی را فراهم میآورد؟ چه چیزی جز شخص انسان است که میتواند خاستگاه یادآوری و بازشناسی باشد؟ باید یک «من» در میان باشد که در لحظۀ x1 تجربه کند و همان «من» در لحظۀ x2 تجربۀ پیشین خود را بهیاد آورد. اگر این «من» وجود نداشته باشد، دیدن، شنیدن، فهمیدن و بهطور کلی همۀ ادراکات و احساسات و خواستها بیمعنا میشوند. باید کسی باشد که بهواسطۀ دیدن، منفعل و پذیرندۀ ادراک شود. شناخت نیازمند شناسنده است (Westerhoff, 2018, p.56; Yao, 2009, p.75-76; Thien Chau, 1999, p.161).
بنابراین، شخصگرایان بر اساس مجموعهای از شواهد متنی و دلایل نظری به این نتیجه رسیدند که ممکن نیست انسان چیزی جز مجموعۀ پنج اسکندای نامتشخص نباشد. باید امر دیگری در میان باشد که آنها از آن به «پودگله» (شخص) تعبیر میکنند و آن را واقعی میدانند (Kathāvatthu, 1915, Book I, part 1, section VIII). پرسشی که در اینجا ذهن را به خود مشغول میکند، این است که آیا شخصگرایان بهنحوی احیاکنندۀ نظریۀ پوروشه در مکتب سانکهیه یا آتمن کیهانی در اوپانیشادها بودند یا پودگله چیزی غیر از اینهاست؟ برای پاسخ به این پرسش باید چیستی پودگله مورد بررسی قرار گیرد.
3. چیستی پودگله
بودا آموزههای خود را طریق میانه (majjhimāpaṭipadā) میدانست (Samyutta Nikāya, 2003, part V, section 421). این ادعای وی دو جنبۀ نظری و عملی دارد. از جنبة عملی (هشت طریق شریف)، طریقت بودا چیزی بین اباحهگری و خودپروری ازیکسو و ریاضت و مشقت سخت ازسویدیگر است (ر.ک: Majjhima Nikāya, 1995, part III, section 230) و از جنبۀ نظری (در قالب آموزۀ پدیدآیی وابسته/ paticcasamuppāda و نفی آتمن جوهری)، موضعی میان مطلقگرایی اوپانیشادی و نیستانگاری مادیگرایانه است (Mūlamadhyamakakārikā, 2006, Introduction, p.1).
در این راستا، آموزۀ پودگله تلاشی است در جهت ارائۀ تبیینی از همین طریقت میانه؛ اما دو سوی این وضعیت میانه برای شخصگرایان، امور دیگری هستند. از نگاه آنان، در یک سوی، دیدگاه اوپانیشادی قرار دارد که سخن از آتمنی مطلق، ثابت و فراشخصی بهمیان میآورد؛ و در سوی دیگر، بوداییانی هستند که آدمی را چیزی جز اسکنداهای پنجگانۀ فاقد هر گونه عنصر تشخصبخش نمیدانند. وجود واقعیتی بهعنوان پودگله، در حقیقت تلاشی برای اتخاذ موضعی بین این دو دیدگاه است. همین پودگله است که تناسخ، نیروانا، آگاهی، احساس، رنج، یادآوری و انباشت کارمایی بر آن عارض میشود (Warder, 2008, p.234-235). البته همین تفسیر نیز ملهم از برخی گفتههای بوداست؛ ولی نتیجهای که از آن گرفته میشود، منحصر به همین گروه است.
بودا در پاسخ به این پرسش که آیا آتمن وجود دارد یا خیر، میگوید: اگر بگوییم هست، با ابدیتگرایی همداستان شدهایم و اگر بگوییم نیست، با فناگرایی همنظر افتادهایم و هیچ کدام از این دو دیدگاه، بر صواب نیستند (Samyutta Nikāya, 2003, IV, p.400-401). بنا بر تفسیر شخصگرایان، پودگله همین وضعیت بین هست و نیست (antarābhava) یا نه هست و نه نیست است (SNS, 1953, p.176; Harvey, 1995, p.28-30). این دیدگاه نیازمند تفصیل است.
در ابتدای SNS ـ که پیشتر گفتیم متنی پودگلهای است ـ دربارة تفاسیر مختلف بوداییان از ماهیت و وجود آتمن/پودگله (نویسنده این دو اصطلاح را بهجای یکدیگر بهکار میبرد) سخن گفته شده است: 1. برخی قائلاند به اینکه آتمن هیچ نوع واقعیتی ندارد؛ 2. برخی آن را امری بیانناپذیر میدانند؛ 3. بعضی دیگر وجود و واقعیت آن را تصدیق میکنند؛ 4. برخی میگویند که آتمن چیزی غیر از پنج اسکندا نیست؛ 5. برخی بین آتمن و پنج اسکندا قائل به تمایزند؛ 6. بعضی آن را پاینده میدانند (SNS, 1953, p.173-174; Potter, 1999, p.355-359). در ادامه آمده است که بهرغم همۀ این تفصیلها، رأی به معدومیت آتمن یا شخص، بسیاری از آموزههای بودا را بیمعنا میسازد؛ بنابراین، آتمن حقیقتاً هست (این مطلب را دیگر متون کلاسیک موجود نیز تأیید میکنند: KVU, 1915, book I, part 2) و اینکه آن نه با پنج اسکندا اینهمانی دارد و نه چیزی غیر از آنهاست (SNS, 1953, p.178). شخصانگاران در نفی اینهمانی پودگله با پنج اسکندا چند دلیل میآورند:
اسکنداها بیانپذیرند و اگر پودگله همان اسکنداها باشد، آن نیز باید بیانپذیر باشد؛ اما پیشتر دیدیم که بودا بر بیانناپذیری آن تأکید کرده است.
اسکنداها با مرگ فرد از بین میروند؛ چون در حیطۀ امور مشروط قرار دارند؛ و اگر پودگله همان اسکنداها باشد، آن نیز باید نابود شود و دیگر سخن گفتن از بازپیدایی یا نیل به نیروانا پس از مرگ، بیمعنا خواهد بود. خودِ حقیقت زنده و جاوید بودا نیز بیمعنا خواهد شد.
وقتی بدن تجزیه میشود، آیا پودگله هم تجزیه و متکثر میشود؟ وحدت آن با تکثرپذیری بدن قابل جمع نیست (SNS, 1953, p.178; Harvey, 1995, p.35; Williams et al. , 2011, p.93).
ازسویدیگر، نظریۀ تمایز کامل بین پودگله و پنج اسکندا نیز مقبول شخصگرایان نیست. دلایل آنها بدین قرار است:
اگر پودگله دارمایی متمایز از سایر دارماها یا اسکنداها دانسته شود، باید برعکس آنها امری نامشروط باشد و این همان رأی ابدیتگرایان است که بودا آن را نادرست دانسته است (Williams et al., 2011, p.93).
پودگله همان اصل حیاتی (jīva) (KVU, 1915, p.25-26) است. اگر پودگله متمایز از اسکنداها باشد، در این صورت، بدن فینفسه باید فاقد حیات باشد؛ و این دیدگاهی نیست که بودا آن را تأیید کند (Harvey, 1995, p.35).
اگر پودگله واقعیتی متمایز از اسکنداها باشد، امکان اثرگذاری بر آنها برای پایان دادن به بازپیدایی را نخواهد داشت. بین دو امری که از نظر وجودشناختی شکاف وجود دارد، تعامل بیمعناست (SNS, 1953, p.180-181).
با توجه به آنچه تا بدینجا گفته شد، شخصگرایان در تبیین چیستی پودگله چهار مدعا را مطرح میکنند:
پودگله امری توهمی نیست؛ بلکه واقعیت دارد؛
پودگله با اسکنداها، نه اینهمانی کامل دارد و نه غیریت تمامعیار؛
پودگله فینفسه نه مشروط است (یکی از دارماها) و نه نامشروط (نیروانا)؛ بلکه حقیقتاً نسبتبه آنها علیالسویه است؛ بهعبارتدیگر، پودگله وضعیتی بین مشروط و نامشروط دارد؛
پودگله توصیفناپذیر است. این چهار مورد البته بیارتباط با یکدیگر نیستند. پیشتر در بخش «زمینههای اعتقاد به پودگله» توضیح دادیم که چرا شخصگرایان وجود پودگله را ضروری و نفی آن را در تعارض با آموزههای بودا میدانند (ر.ک: Thien Chau, 1999, p.130). در ادامه به تبیین نحوۀ وجود آن میپردازیم.
1ـ3. پودگله واقعی است
در سنت تراوادهای که یکی از شاخههای استویراواده است، بحث دارماهای واقعیت (عناصر تقومبخش هستندگان که بعدها در ذیل بحث اسکنداها نیز تفصیل پیدا کردند)، ابعاد فلسفی به خود گرفت. از نظر آنها، فقط دارماها با حفظ خصوصیات عدم ثبات، فقدان آتمن و مشروطبودگی، بهمعنای دقیق کلمه و در تحلیل نهایی حقیقتاً هستند؛ یعنی به امر وجودشناختی دیگری قابل تقلیل و فروکاهش نیستند. در مقابل، باقی چیزهایی که رأی به وجود آنها میدهیم، یا اصلاً نیستند و صرفاً وجود پدیداری دارند (مثل سراب) یا چیزی جز ترکیب دارماها نیستند (مثل ارابه) (Karunadasa, 2019, p.26-27). بر طبق این دیدگاه، ما با دو سطح حقیقت/واقعیت مواجهیم: 1. آنچه حقیقتاً هست (دارماهای مشروط و ناپایدار)؛ 2. آنچه فقط در سطح عرف یا مشهورات مقبول عامه موجود دانسته میشود (امور مرکب)؛ اما بهمعنای واقعی کلمه نمیتوان آنها را موجود دانست. این سنخ دوم، صرفاً وجود اسمی دارند؛ یعنی ما به یک امر مجموعی عنوانی میدهیم و عرفاً آن را چیزی متمایز از عناصر تقومبخش آن لحاظ میکنیم؛ اما در واقع، تحقق متمایزی ندارد (ارابه جدا از مواد تشکیلدهندهاش که در کنار هم قرار میگیرند، صرفاً وجود اسمی دارد، نه وجود واقعی) (Karunadasa, 2019, p.72-73). تقسیمی نزدیک به این را در مکتب سرواستیواده و سوترانتیکه نیز میبینیم؛ اگرچه اختلافاتی نیز بین آنها وجود دارد (Newland, 1999, p.18-20; Thakchoe, 2023, p.28-30; Westerhoff, 2018, p.61-62 & 74-75).
نظریۀ پودگله، در واقع نفی این هستیشناسی دومقولهای و تبدیل آن به هستیشناسی سهمقولهای است (Robinson, 1997, p.59). در سنتهای پیشگفته، وجود داشتن دو شکل دارد: 1. در قالب دارماها؛ 2. در قالب امر لفظی ـ اعتباری. غیر از این، فقط مقولۀ عدم را داریم. دارماها نیز یا مشروطاند (عناصر جهانی که اکنون در آن زندگی میکنیم) یا نامشروط (وضعیت نیروانا)؛ و غیر از دارماها هیچ چیز دیگری واقعیت حقیقی ندارد و اگر چیزی غیر از آنها موجود انگاشته میشود، در حد وجود اسمی و اعتبار ذهنی است.
اما شخصگرایان تلاش میکنند تا معنای «بودن» را با وارد ساختن مقولۀ پودگله توسعه دهند. آنها وقتی میگویند که پودگله قطعاً و بهصورت نهایی وجود دارد و درعینحال اذعان میکنند که آن جایگاهی بین وجود و عدم دارد، در نسبت با هستیشناسی تراوادهای اظهارنظر میکنند. ازسویی، پودگله در کسوت یک شرط استعلایی عمل میکند؛ به این معنا که اگر ما یادآوری، ادراک، احساس، تحمل رنج، بازپیدایی و نیل به نیروانا را قبول داریم ـ که بوداییان قطعاً قبول دارند ـ فرض پودگله شرط استعلایی آنهاست؛ یعنی بدون فرض پودگله، قبول موارد یادشده بیمعناست. پودگله شرط و فرض تبیینگری است که باورهایی از این دست را موجه میسازد (Lusthaus, 2009, p.277). بنابراین، پودگله در جدال بین موجود و معدوم، در جبهۀ موجودات میایستد (ADK, 2003, section 2, n.1).
2ـ3. پودگله از سنخ واقعیت نهایی است
اما در تقابل بین وجود واقعی نهایی (دارماها) و وجود لفظی ـ اعتباری، جایگاه پودگله کجاست؟ پاسخ این است که هیچ کدام. پودگله از نظر وجودشناختی قابل تقلیل به هیچ یک از این دو مقوله نیست. فهم صحیح این مطلب در گرو فهم این دیدگاه تراوادهای است که «کل» وجود حقیقی ندارد؛ بلکه امری است اعتباری، که ما با اسمگذاری بر آن، نوعی وجود ثانویه و غیرنهایی برای آن در نظر میگیریم. در کتاب پرسشهای میلیندا (Milindapañha)، ناگاسنا خطاب به شاه میلیندا میگوید: ناگاسنا چیزی جز اسم و امری اعتباری نیست. آنچه واقعاً هست، تودههای تقومبخش است. ناگاسنا صرفاً نامی است که به این کل مجموعی میدهیم و این کل، حقیقتی جز عناصر مقومهاش ندارد (بهنقل از: Carpenter, 2015, p.1-2).
بر طبق این دیدگاه، «کل» شأن هستیشناختی ثانویه دارد؛ به این معنا که اگرچه در حیطۀ ذهن و زبان، برای آن وجودی اعتبار میکنیم، اما این وجود، یک وجود تبعی یا بالعرض است. «کل» از آن جهت هست که اجزای تقومبخش آن وجود دارند و از نظر وجودشناختی، هیچ وجودی به وجود مجموعی اجزایش نمیافزاید. شخصگرایان در تبیین حقیقت پودگله، دیدگاه دیگری دربارة هستیشناسی کل و جزء دارند. از نظر آنها، «کل» شأن وجودشناختیای مستقل دارد و چیزی علاوه بر اجزای تقومبخش آن است؛ یعنی حتی اگر پودگله را کلّی بدانیم که حاصل تجمیع پنج اسکنداست، باز نباید تصور کرد که این «کل» صرفاً وجود اعتباری دارد؛ بلکه برای آن باید وجود حقیقی در نظر گرفت. هر کلِ ساختاریای وضعیت خاصی از روابط علّی بین اسکنداها و شروط و علل و افعال را پدید میآورد که منحصر به همان کل است و بنابراین، هر فرد واجد پودگلة خود است (Westerhoff, 2018, p.57). از این جهت، این نقد وسوبندو بر شخصگرایان، که اگر آنها شخص را کل میدانند، بنابراین باید صرفاً وجود ذهنی برای آن قائل باشند (ADK, 2003, section 2, n.1)، نقدی غیرمبنایی است؛ زیرا شخصگرایان تلقی دیگری از شأن وجودی کل دارند.
البته این تبیین، از این جهت که مؤید شأن وجودی حقیقی برای پودگله است، تبیین خوبی است؛ اما در نهایت نمیتواند نحوۀ وجود پودگله را درست تبیین کند؛ چون «کل»، حتی اگر چیزی علاوه بر اجزای مقومهاش باشد، باز بدون اجزا، فرض وجود برای آن معنای محصلی ندارد. «کل» صرف وجود مجموعی اجزا نیست و از این جهت، نوعی استقلال دارد؛ اما ممکن نیست که بدون تجمیع اجزا وجود داشته باشد یا بدون آنها بهتصور آید. بنابراین، اگر همانگونهکه شخصگرایان قائلاند، فرد در هنگام مرگ اسکنداهای خود را از دست میدهد، بنابراین باید بهتبع آن، پودگلة خود را نیز از دست بدهد؛ زیرا کل در نبود اجزا وزن هستیشاختی خود را از دست میدهد. پس پودگله را نمیتوان امری اعتباری یا صرفاً ذهنی دانست.
مثال نسبت آتش و موادسوختنی نیز که وسوبندو از قول شخصگرایان میآورد و آن را مؤید وجود مفهومی و نه واقعی پودگله میداند، مبتنی بر استفادۀ غیرمرتبط از مثال یادشده است. آن مثال، صرفاً درصدد بیان این مطلب است که اگرچه آتش بدون مواد سوختنی وجود ندارد، اما با آنها اینهمانی نیز ندارد (ADK, 2003, section 2, n.1). البته میتوان گفت که چون پودگلۀ شخص X بدون تجمیع اسکنداهای آن شخص وجود نخواهد داشت، بنابراین تصوراً نیز بهنحوی بر تصور اسکنداها ابتنا دارد؛ اما این بدین معنا نیست که پودگله صرفاً وجود تصوری دارد. پریستلی سعی میکند تا مسئله را بر اساس سیری تاریخی تبیین کند. از نظر وی، شخصگرایان در ابتدا پودگله را، هم واقعیتی نهایی و هم وجودی تصوری میدانستند؛ اما بهمرور زمان و در دورههای بعدی، دیدگاهشان به اینجا انجامید که پودگله، نه وجود تصوری دارد و نه وجود جوهری؛ و در نهایت قائل شدند به اینکه آن وجود جوهری دارد؛ اما جوهرش فاقد تعیّن است (Priestley, 1999, p.87).
با همۀ این احوال، میتوان گفت که پودگله چون بدون اسکنداها امکان پدیدآیی ندارد، بنابراین چیزی کاملاً متمایز از آنها نیست؛ اما درعینحال با آنها اینهمانی نیز ندارد؛ زیرا اگر پودگله را بالکلّ غیر از اسکنداها بدانیم، به دام نظریۀ آتمن اوپانیشادها میافتیم و اگر آن را همان اسکنداها بدانیم، حکم به نابودی آن دادهایم. این مطلبی است که متون کلاسیک متعددی از قول شخصگرایان مطرح کردهاند و بیش از این نمیتوان تبیینی از دیدگاه آنان ارائه داد؛ اگرچه همچنان ابهامهای زیادی بر جای میماند (ر.ک: Priestley, 1999, p.53-54).
3ـ3. پودگله، نه مشروط است و نه نامشروط
چنانکه پیشتر گفتیم، طبق وجودشناسی تراوادهای، چیزی که نه معدوم است و نه وجود لفظی و اعتباری دارد، در زمرۀ دارماها یا واقعیات نهایی قرار میگیرد. شخصگرایان طبق بیان KVU، پودگله را واقعیت نهایی میدانند (KVU, 1915, book I, part 1)؛ اما آن را در زمرۀ دارماها تلقی نمیکنند (Westerhoff, 2018, p.56). دارماها، یا مشروطاند یا نامشروط؛ اما بر طبق نظر شخصگرایان، پودگله نه مشروط است و نه نامشروط (KVU, 1915, book I, part 146). در نگاه شخصگرایان، واقعیات نهایی دو قسماند: 1. دارماها، که یا مشروطاند (شامل گذشته، اکنون و آینده) یا نامشروط (ADK, 2003, section 2, n.2)؛ 2. پودگله، که نه مشروط است و نه نامشروط (Priestley, 1999, p.104). این مطلبی است که از وجه معرفتشناختی در Traidharmakhaṇdaka نیز بر آن تأکید شده است. بر طبق این متن پودگلهوادهای، جهل سه نوع است:
فقدان شناخت (ajñāna)؛
شناخت نادرست؛
شک و تردید.
مورد نخست، یعنی فقدان شناخت، خود سه مصداق دارد که عبارتاند از: 1. نشناختن امر مشروط؛ 2. نشناختن امر نامشروط؛ 3. نشناختن امر تعریفناپذیر (avaktaya)، که یکی از مصادیقش اصل حیات (jiva) است و مترادف با پودگله بهکار میرود و طبق بیان متن، متمایز از اسکنداهاست (بهنقل از: Cousins, 2004, p.89). پودگله به چه معنا واقعیت نهایی است؟ به همان معنایی که تراوادهایها در مقام تعریف واقعیت نهایی مطرح کردند: واقعیت نهایی چیزی است که نمیتوان آن را به چیز دیگری که بر آن تقدم داشته باشد، فروکاست. به این معنا، پودگله واقعیت نهایی است (Williams et al. , 2011, p.94)؛ اما درعینحال، پودگله هیچ یک از دارماها نیست.
پودگله وجود فراخی دارد. آن از پیش و ذاتاً، متعین به هیچ یک از تعینات نیست. این عدم تعین، وضعیتی را فراهم میآورد که بر اساس آن، پودگله نوعی حالت علیالسویه بودن و بالقوگی نسبتبه نِسَب و تعینات متعاقب پیدا میکند. دارماهای جهان کنونی که طبق نظر شخصگرایان عبارت از سه دارمای گذشته، اکنون و آینده هستند (زمان بهمثابۀ بستر واقعیت)، همگی مشروط و متعین و بنابراین در معرض رنج هستند؛ اما پودگله به سه دلیل مهم ممکن نیست که در زمرۀ امور مشروط باشد:
دارماهای مشروط منحصر به همان سه مورد یادشدهاند و پودگله در صورت مشروط بودن، یا یکی از آنهاست یا نیست. اگر یکی از آنها باشد، صحبت از تمایز و تقرر جداگانۀ آن بیمعناست؛ و اگر یکی از آنها نباشد، ممکن نیست دارمای مشروط باشد، که همین صحیح است.
رنج، ذاتیِ جهان امور مشروط است و از آن گریزی نیست. اگر پودگله جزء امور مشروط باشد، رهاییاش از رنج ناممکن خواهد بود و این بدان معناست که وصول به نیروانا برای هیچ انسانی میسر نیست؛ که البته در تعارض کامل با آموزههای بوداست.
اگر پودگله در حیطۀ امور متعین و مشروط و ناپایدار باشد، امکان اینکه پذیرندۀ امر نامشروط باشد، وجود نخواهد داشت. امر مشروط به امر نامشروط مبدل نمیشود.
تمایز دلیل دوم و سوم در این است که دلیل دوم سویۀ نجاتشناختی مسئله را مدنظر قرار میدهد؛ اما دلیل سوم به وجه متافیزیکی مسئله نظر دارد. یکی نجات را دستمایۀ اثبات میکند و دیگری تبدل ماهوی را (Cousins, 2004, p.87). بر اساس مبانی مشابهی، همچنین ممکن نیست که پودگله نامشروط باشد. آنچه نامشروط است، نسبتی با امور مشروط ندارد و نمیتواند بر روی آنها فعالیت انجام دهد. ازسویدیگر، امر نامشروط متحمل رنج نمیشود؛ اما پودگله در این سطح حیات، با رنج عجین است. بنابراین، پودگله فینفسه نسبتبه همۀ تعینات و نسبتبه مشروط بودن و مشروط نبودن، همچنین نسبتبه پایندگی و ناپایندگی و وحدت و کثرت، علیالسویه است (Conze, 1962, p.129).
4ـ3. پودگله بیانناپذیر است
بیشتر بحثهایی که در متون کلاسیک دربارة مکتب شخصگرایان آمده است، صبغۀ سلبی دارد و بیشتر به این مطلب پرداخته شده است که پودگله چه نیست. این رویکرد سلبی ناشی از تغییری است که با ورود مقولۀ پودگله، در هستیشناسی سنتی بودایی صورت میگیرد. بوداییان عمدتاً جهان را در قالب مقولات امر معدوم، امر موجود به وجود اعتباری و امر حقیقتاً موجود تقسیم میکردند و این آخری را نیز دارای دو سنخ مشروط و نامشروط میدانستند. از نظر شخصگرایان، این مقولهبندی هستیشناختی نابسنده است؛ زیرا یکی از مهمترین متعلقات ادراک ما، یعنی «من» را پوشش نمیدهد. آنچه تحت عنوان «من» میشناسیم و شرط هر نوع ادراک، احساس و خواست است، در مقولات تراوادهای تعریف و جایگاهی ندارد. از این جهت، شخصگرایان با سنخی از وجود مواجهاند که فرض وجودش را ضروری میدانند؛ اما اصطلاحات هستیشناختیای که در دسترسشان قرار دارد، قابلیت تبیین آن را ندارد. بنابراین، بیجهت نیست که بیشتر توصیفاتی که از پودگله بهدست داده میشود و پیشتر به آنها پرداختیم، سویۀ سلبی دارند. بر همین اساس، شخصگرایان نهایتاً قائل به بیانناپذیری پودگله میشوند (ADK, 2003, section 3, n.6; SNS, 1953, p.168).
این بیانناپذیری صرفاً حاصل نابسنده بودن مفاهیم هستیشناختی موجود نیست؛ بلکه به ذات خود پودگله نیز بازمیگردد. علیالسویه بودن پودگله نسبتبه سنخهای مختلفِ «بودن»، مستلزم نوعی عدم تعین است. این عدم تعین، که بعدها در مکتب فلسفی مادیَمیکا همۀ لوازم هستیشناختی، جهانشناختی، انسانشناختی و نجاتشناختی آن توسط فیلسوفانی مثل ناگارجونه (Nāgārjuna)، آریادوه (Aryādeva) و چاندراکیرتی (Chandrakīrti) استنباط میشود، نهایتاً امکان توصیف ایجابی پودگله را منتفی میسازد. توصیف و تبیین، ناظر به تعینات است و آنچه تعین مشخصی ندارد، توصیف نمیپذیرد (Thien Chau, 1999, p.158; Conze, 1962, p.130-131). این توصیفناپذیری با شناختناپذیری نیز همراه است. هیچ یک از مقولات فکری تبیینگر، امکان ایضاح مفهومی پودگله را ندارند؛ زیرا عدم تعین آن، نافی هر گونه تصور ایجابی است. از همین روست که در KVU و از زبان شخصگرایان، بارها در برابر این پرسش که آیا پودگله به همان صورتی شناخته میشود که دیگر واقعیات نهایی شناخته میشوند، پاسخ منفی داده میشود (KUV, 1915, book I, part 1). این بهمعنای شناختناپذیری مطلق پودگله نیست؛ اما با ابزارهای مرسوم شناختی و مقولات فلسفی تراوادهای نیز نمیتوان به درک کنه و ذات آن رسید. بهقول کونزه، حقیقت آن چنان ظریف است که فقط بوداییان میتوانند آن را ببینند (Conze, 1962, p.129). آری، این پودگله که فاعل افعال خوب و بد است، این پودگله که از امر ملایم طبع لذت میبرد و از امر ناملایم رنج میکشد، این پودگله که بازپیدایی را تجربه میکند و این پودگله که نهایتاً به نیروانا میرسد، با همۀ این احوال، هویت حقیقی آن ناشناخته باقی میماند (Thien Chau, 1999, p.146).
نتیجهگیری
آموزۀ نفی وجود نفس جوهری، یکی از اصول اساسی اندیشۀ بودایی است؛ اما همواره محل پرسش بوده و ابهامهای زیادی را با خود بههمراه داشته است. بوداییان در پاسخ به این پرسش که در صورت نبود نفس جوهری، پس انسان از چه چیزی/چیزهایی تقوم یافته است، از دارماها یا اسکنداهای پنجگانۀ نامتشخصی سخن بهمیان میآورند که در کنار هم کارکردهای خود را بروز میدهند و انسان را پدید میآورند.
در سنت تراوادهای، همین بحث صبغۀ نظری پیدا میکند و تقسیمی بین واقعیت نهایی و واقعیت اعتباری یا لفظی پدید میآید. واقعیت نهایی همان دارماها هستند که به عناصری پیش از خود قابل فروکاهش نیستند و حقیقتاً تقومبخش هستندگاناند. اما واقعیت اعتباری به چیزهایی اشاره دارد که نمیتوان گفت حقیقتاً هستند و واقعیت متمایزی را به خود اختصاص میدهند؛ اما ما در سطح فهم عرفی برای آنها واقعیتی اعتبار میکنیم (ارابه جدا از اجزایش واقعیتی ندارد؛ اما ما برای آن واقعیتی «اعتبار» میکنیم).
اما از همان قرون چهارم و سوم قبل از میلاد، گروهی در میان بوداییان ظهور کردند که در عین آنکه مدعی بودند آموزۀ نفی نفس جوهری را قبول دارند، هستیشناسی دومقولهای تراوادهای را نابسنده میدانستند. از نظر آنان، هم در عبارات منقول از بودا و هم بهتبع آموزههای او، چیزی بهنام «پودگله» (شخص) نیز وجود دارد که با هیچ کدام از دو مقولۀ پیشگفته قابل تبیین نیست. آنان که بهواسطۀ همین دیدگاه به «پودگلهواده» (شخصگرایان) مشهور شدند و تقسیمات مختلفی را نیز پذیرفتند، قائل شدند به اینکه پودگله را باید مقولۀ متمایزی دانست و آن همان حقیقتی است که ادراک میکند؛ احساس میکند؛ کارما را بر دوش میکشد؛ متحمل بازپیدایی میشود و به نیروانا میرسد؛ و همۀ اینها بدون فرض وجود پودگله بیمعناست.
تحلیل و توصیفی که شخصگرایان از چیستی پودگله بهدست میدهند، بیشتر سویۀ سلبی دارد و ابهامهای زیادی نیز با آن همراه است؛ اما بهتلخیص میتوان گفت: 1. پودگله در عامترین معنای کلمه، وجود دارد (معدوم یا پندار نیست)؛ 2. واقعیتی نهایی است (قابل فروکاهش به عناصر مقومۀ پیش از خود نیست)؛ اما هیچ کدام از دارماها یا اسکنداها نیست؛ زیرا همۀ آنها فاقد تشخصاند؛ 3. نسبتبه مشروط بودن و نامشروط بودن علیالسویه است و همین دامنۀ فراخ وجودشناختی آن است که میتواند آن را، هم با اسکنداهای مشروط و هم با نیروانای نامشروط همعنان سازد؛ 4. نهایتاً اینکه پودگله بهواسطۀ عدم تعینش قابل توصیف نیست و با ابزارهای شناختی مرسوم نیز ـ اگرچه میتوان به وجود آن پی برد ـ نمیتوان حقیقت آن را شناخت.
- پاشایی، عسگر (1380). هینهیانه شاخهای از آیین بودا. تهران: نگاه معاصر.
- چاترجی، ساتیشچاندرا و داتا، دریندراموهان (1384). معرفی مکتبهای فلسفی هند. ترجمة فرناز ناظرزاده کرمانی. قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
- شایگان، داریوش (1383). ادیان و مکتبهای فلسفی هند. تهران: امیرکبیر.
- هاشمپور، امیر و گراوند، سعید (1403). پدیدار نه ـ خود و مسائل پیرامون آن در فلسفة بودا. پژوهشهای ادیانی، 12(23)، 308ـ332.
