ارزشمندي عمل در ترازوي ايمان از منظر اسلام و مسيحيت با تأكيد بر علّامه طباطبائي و جان هيك و توماس آكوئيناس

ضمیمه	اندازه
1.pdf	507.29 کیلو بایت

 

 

سال سوم، شماره سوم، تابستان 1391، ص 7 ـ 28

Ma'rifat-i Adyān, Vol.3. No.3, Summer 2012

جواد اكبري‌مطلق* / محمدعلي شمالي**

چكيده

گرچه ابتدا موضوع همراهي ايمان و عمل صالح امري بديهي به نظر مي‌رسد، ولي اين همراهي، رابطه‌اي از نوع سهل ممتنع است. لزوم صلاحيت عمل براي رسيدن به حيات طيبه اين سؤال را در پي دارد كه آيا صلاحيت ذاتي عمل است، يا مبتني بر غير است؟ اگر ذاتي است، آيا ارزشمند است؟ اگر مبتني بر غير است، در صورت نبود غير، آيا صرف عمل، ارزش دارد يا خير؟ اگر عمل صرف ارزش دارد، ارزشمندي آن به چيست؟ هدف از طرح اين سؤالات اولاً، بيان تفاوت بين ارزش عمل و صلاحيت عمل است. پاسخ مثبت و يا منفي به هريك از اين سؤالات، تبيين رابطه بين ايمان و عمل صالح را متفاوت خواهد كرد. ثانياً، سعي شده با تبيين نظرية علّامه طباطبائي و مقايسه آن با نظر دو تن از انديشمندان كاتوليك و پروتستان، يعني آكوئيناس و جان هيك، به بررسي تطبيقي نظرية اسلام و مسحيت پرداخته و در نهايت، رأي مختار را بيان كنيم.

كليدواژه‌ها: ايمان، عمل صالح، ارزشمندي عمل، اصالت، علّامه طباطبائي، آكوئيناس، جان هيك.

---

* دانشجوي دكتري مباني نظري مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                          ajavad18@yahoo.com

** دانشيار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)   

دريافت: 24/09/1391ـ پذيرش: 25/2/1392

---

 

در آمد

به نظر مي‌رسد، علماي پيشين عمل صالح را خارج از معناي ايمان، ولي لازمة آن مي‌ديدند. ازآنجايي‌كه مثل امروزه مراودات به‌راحتي صورت نمي‌گرفت، اساساً سؤال از اينكه در صورت نبود ايمان، آيا عمل صالح داريم يا نداريم، مطرح نبود. طبق اعتقاد برخي علماي اسلام، اعم از شيعه و سني، سعادت انسان در گرو ايمان به خداي تعالي و انبياء الهي است (فاضل مقداد، 1405ق، ص 263؛ هندي، 1366، ج3، ص265ـ295؛ ج 4، ص 63ـ69 و...).

ديدگاه متكلمان اسلامي پيرامون ماهيت ايمان بسيار متلاطم است؛ برخي با نگاه به آياتي همچون آية 15 حجرات كه مي‌فرمايد: «اهل ايمان كساني هستند كه در ايمان به خدا و رسول ترديدي نداشته بدانها علم و يقين دارند»، ايمان را «معرفت عقلي» دانسته‌اند (تفتازاني، بي‌تا، ج 5، ص 76؛ فاضل مقداد، 1405ق، ص 439). عده‌اي با توجه به آياتي مثل 14 نمل، كه مي‌فرمايد: «با آنكه دل‌هايشان به آن يقين داشت، از روي ظلم و تكبر آن را انكار كرده‌اند»، گوهر ايمان را صرف «اقرار زباني» بيان مي‌كنند (همان). برخي نيز از همين آيه اقرار زباني و از آية 14 حجرات، كه مي‌فرمايد: «باديه‌نشينان گفتند: ايمان آورديم، بگو ايمان نياورده‌ايد، بلكه بگوييد اسلام آورديم، درحالي‌كه ايمان در قلب‌هاي شما داخل نشده است» تصديق قلبي را نتيجه گرفته، مي‌گويند: حقيقت ايمان «تصديق قلبي و اقرار زباني» است (طوسي، 1407ق، ص 309؛ حلي، 1415ق، ص 532). گروهي هم «عمل» را در حقيقت ايمان دخيل مي‌دانند (تفتازاني، بي‌تا، ص175؛ فاضل مقداد، 1405ق، ص 439). اين گروه خوارج هستند كه با شعار «لا حكم الا لله»، هر آلوده به گناهي را كافر مي‌خواندند. در اين ميان عده‌اي با نگاه به برخي روايات، اعتقاد دارند كه ايمان، «اعتقاد قلبي، اقرار زباني و عمل با جوارح» است (فاضل مقداد، 1405ق، ص440).

در كتاب مقدس مسيحيان هم ايمان، سرآمد همه فضايل به‌شمار مي‏آيد. اساساً مسيحيت بحث ايمان را در رابطه با آموزة نجات مطرح مي‌كند، از اين‌رو، از قرن شانزدهم به بعد، كه با ساير اديان آشنا شدند (Sharpe, 1994, p. 14)، بحث تفاوت اديان و اينكه اين بحث نجات در ساير اديان هم ممكن است، مطرح گرديد. برخي عبارات كتاب مقدس ايمان را ماية نجات دانسته، مي‌گويد: «... به خداوندِ عيسي مسيح ايمان آور كه تو و اهل خانه‏ات نجات خواهيد يافت» (اعمال، 31: 16؛ روميان: 1: 5؛ 30: 9؛ افسسيان4). به‌وسيله ايمان در روح قوي مي‏گرديم و به‌وسيلة ايمان تقديس مي‏شويم (غلاطيان، 5: 3 و 14)... بلكه محض ايمان دل‏هاي ايشان را طاهر نمود» (اعمال، 9: 15؛ 18: 26). ايمان ما را محفوظ و پايدار مي‏دارد: ...زيرا به ايمان قائم هستيد (قرنتيان دوم، 24: 1؛ روميان، 20: 11؛ اول پطرس، 5: 1؛ اول يوحنا، 4: 5) و سبب شفا يافتن ما (اعمال، 9: 14) و پيروزي بر مشكلات مي‏شود (مرقس، 23: 9؛ روميان، 18: 4ـ21؛ عبرانيان، 32: 11ـ40). در قاموس كتاب مقدس، بي‏ايماني گناهي بس بزرگ و نابخشودني به‌شمار مي‏آيد (يوحنا، 9: 16؛ روميان، 23: 14).

در فرهنگ مسيحي، نه فقط خدا، بلكه عيسي مسيح نيز متعلق شايسته ايمان تلقي مي‌گردد: ما به عيسي مسيح ايمان آورده‌ايم تا از راه ايمان به مسيح، مورد قبول خدا واقع شويم. پولس رسول شرط رسيدن به رستگاري را اين‌گونه بيان مي‌كند: «سخن اين است كه ما اعلام مي‌كنيم: اگر با زبان اقرار داريد كه "عيسي خداست"، و اگر در قلبتان ايمان داريد كه خدا او را پس از مرگ زنده كرده، در اين صورت، رستگار خواهيد شد؛ زيرا ايماني كه منجر به حقانيت مي‌شود، در قلب جاي دارد و اقراري كه به رستگاري مي‌انجامد، بر زبان جاري است (رومیان، 10: 8ـ10). در اين گفته، پولس افزون بر مشخص نمودن ماهيت ايمان، كه وي آن را پذيرش قلبي و اقرار زباني مي‌داند، متعلق ايمان را اعتقاد به عيسي و رستاخيز او مي‌داند (ناس، 1372، ص 669). درحالي‌كه در ساير بخش‌هاي عهد جديد، عباراتي است كه گويا پاسخ پولس است و ايمان بدون عمل را بي‌فايده، مرده و باطل دانسته و عادل بودن انسان را از اعمال مي‌داند (رساله یعقوب، 2: 14-24).

در اين مقال، سعي شده با نگاه به تعريف ايمان و عمل صالح، رابطه اين دو و جايگاه عمل در ايمان را با نگاهي تطبيقي، بررسي كنيم.

تعريف عمل و عمل صالح

«عمل» به هر كاري، اعم از خوب يا بد، گفته مي‌شود. خوب و بد بودن آن به‌وسيله قرينه معلوم مي‌شود (ابن‌منظور، 1414ق، ج 11، ص 474).

در قرآن مجيد آياتي هست كه ظهور آنها، پذيرش عمل از مسلمان و غيرمسلمان هر دو است و عمل صالح براي هر دو گروه مفيد دانسته شده است. مي‌فرمايد: «مؤمن، يهودي، نصراني و صابئي، با حفظ اسم، اگر ايمان به خدا و قيامت داشته و اعمال خوب انجام دهند، پيش خدا مأجور و اهل بهشت‏اند. همچنين مي‌فهماند كه اديان و پيامبران همه طريق‏اند و آنچه موضوعيت دارد، فقط ايمان و عمل است. اهل ايمان و نيكوكاران همه اديان در بهشت‏اند (بقره: 62؛ مائده: 69). يا آياتي كه به‌طور مطلق مي‌فرمايد: هر كه گناهكاران را اهل عذاب و مؤمنين همراه با عمل صالح را بهشتي مي‌داند (بقره: 81-82). ظاهر اين آيات، قبول اعمال خداباوران معتقد به آخرت است. صريح‌ترين آيه در اين مورد، آيه‌اي است كه مي‌فرمايد: «منافقيني كه به‌ظاهر ايمان آوردند و آنان كه يهودي‏گري را اختيار كردند و همچنين بي‏دينان و نصارا هر كدام از آنان، به خدا و روز جزا ايمان بياورند و عمل صالح كنند، ترسي بر ايشان نيست و خداوند از كفر قبلي‌شان مي‌گذرد و در آخرت اندوهي ندارند (مائده: 6). در اين آية شريفه، سه شرط براي پذيرش عمل بيان شده است: ايمان به خدا، ايمان به رستاخيز و عمل نيك. اين هر سه بدون قيد ذكر گرديده است، و ظاهراً اعمال اهل كتاب را هم شامل مي‌شود. بنابراين، مي‌توان عمل صالح را چنين تعريف كرد: «عمل صالح هر كاري است كه فطرت بشر به آن رغبت داشته و سزاوار مي‌داند كه از آدمي سر زند. ازاين‌رو، عمل صالح هر كاري است كه مطابق اسبابي باشد كه خداوند در ابقاي حيات بشر مقرر فرموده است. يا عبارت است از كارهايي كه لايق و صالح براي تقديم به پيشگاه ربوبي باشد» (طباطبائی، 1386، ج 6، ص 263).

ماهيت ايمان در نظر متكلمان اسلامي

«ايمان» در لغت به‌معناي امنيت و رفع خوف و وحشت است (مصطفوی، 1368، ج 1، ص 115). البته به‌معناي تصديق هم به‌كار رفته است. اين كاربرد درصورتي‌كه با «لام» متعدي شود، آشكار است (راغب، 1412ق، ص 92). در قاموس گويد: «آمن‏ يعني خاطر جمع، كسي كه در او ايمني است و يا شهري كه ايمن است‏ «مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً...» (آل‌عمران: 97) «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً» (بقره: 126) (فقیه دامغانی، 1361، ج1، ص124). در لسان العرب، ايمان را به‌معناي ضدكفر و همچنين تصديق، ضدتكذيب به‌كار برده است. كلمة «ايمان» از مادة «امن» مشتق شده و مصدر باب افعال است. «امن» در اصل لغت به‌معناي «طمأنينه و زوال خوف» است. اين ماده وقتي به باب اِفعال مي‌رود، به‌معناي «در امن قرار دادن كسي يا چيزي» و «داراي امن شدن و در امن قرار گرفتن» است (ابن‌منظور، 1414ق، ج 1، ص 223).

در اصطلاح هم برخي، با در نظر گرفتن معناي لغوي ايمان، آن را به‌معناي تصديق خداوند، پيامبر و محتواي رسالت گرفته‌اند. با اين نگاه، ايمان از مقوله معرفت و در مقابل جهل است و ربطي به عمل ندارد (طوسی، 1407ق، ص 309). اما منظور از «ايمان» در اين مقاله، حقيقتي است مقابل كفر و جحد، يعني انكار چيزي درحالي‌كه يقين به آن دارد، كه با دانستن و شناختن متفاوت است. جحد با علم جمع مي‌شود، ولي با ايمان جمع نمي‌شود (مصباح، 1378، ج1و 2 ص377-380؛ جوادی‌آملی، 1383، ج1، ص275-276). ايمان صفتي وجودي است كه موجود به آن متصف مي‌شود. اين صفت وجودي مربوط به قلب است (طباطبائی، 1386، ج15، ص317-320)؛ يعني اگر انسان ايمان داشته باشد، انكار نخواهد كرد. با توجه به اين معني از ايمان، سؤال اين است كه آيا عمل هم در معناي ايمان نهفته است.

در اينجا اين پرسش مطرح شود كه آيا عمل جزء حقيقت ايمان است و يا از لوازم آن، به‌شمار مي‏آيد؟ پيشينة اين مسئله به صدر اسلام برمي‏گردد؛ آنجاكه عده‏اي از فرقه‏ها و مكاتب اسلامي، مانند خوارج و معتزله، عمل را در حقيقت و گوهر ايمان جاي دادند و در نتيجه، كساني را كه اطاعت نكنند و يا بر خلاف ايمان خود عمل نمايند، مؤمن نمي‏خوانند (تفتازانی، بی‌تا، ص 175؛ فاضل مقداد، 1405ق، ص 439).

متكلمان اسلامي دربارة حقيقت ايمان، نظريه‌هاي گوناگوني ارائه داده‌اند كه برخي از آنها عبارتند از:

1. نظريه معرفت‌گرايانه: جهم‌بن صفوان و پيروانش معتقدند كه حقيقت ايمان همان «معرفت عقلي» است (تفتازانی، بی‌تا، ج 5، ص 76؛ فاضل مقداد، 1405ق، ص 439). تفتازاني به اشتباه، نظرية «يكساني علم و ايمان» را به همه متكلمان شيعه نسبت داده است (تفتازانی، بي‌تا، ص 175).

2. نظرية لفظ‌گرايانه: كرّاميه، گوهر و شاخصه اصلي تمايز ميان كفر و ايمان را اقرار زباني مي‌دانند. ازاين‌رو، اگر كسي در باطن خود كافر باشد، اما در ظاهر و به زبان، به ايمان اعتراف نمايد، مؤمن واقعي است، گرچه به‌سبب كفر باطني، استحقاق خلود در دوزخ داشته باشد. از سوي ديگر، اگر كسي، به ظاهر اظهار كفر نمايد، اما در دل مؤمن باشد، او را مؤمن ندانسته، شايسته ورود به بهشت نمي‌دانند (همان).

3. نظرية تلفيق؛ اظهار زباني و تصديق: عده‌اي از متكلمان شيعه همچون محقق طوسي و محقق حلّي معتقدند: حقيقت ايمان، تصديق قلبي و اقرار زباني است (طوسی، 1407ق، ص 309؛ حلی، 1415ق، ص 532).

4. نظرية عمل‌گرايانه: معتزله و خوارج حقيقت ايمان را عمل مي‌دانند. خوارج مرتكبان به گناه و كردار زشت را مؤمن نمي‌دانند و معتزله آنان را در مرتبه‌اي ميان كفر و ايمان قرار مي‌دهند (تفتازانی، بی‌تا، ص175؛ فاضل مقداد، 1405، ص 439).

5. نظرية تصديق‌گرايانه: جمهور اشاعره ايمان را از مقوله «تصديق قلبي» مي‌دانند (تفتازانی، بي‌تا، ص 175). برخي از دانشمندان شيعه نيز اين رويكرد را پذيرفته و معتقدند: ايمان به خدا فراتر از معرفت عقلي است (حلی، 1415ق، ص 179).

6. نظرية جمع‌گرايانه: شيخ مفيد و بيشتر علماي سلف اعتقاد دارند كه ايمان اعتقاد قلبي، اقرار زباني و عمل با جوارح است (فاضل مقداد، 1405ق، ص 440).

با توجه به اين نظريات، مي‌توان گفت: ماهيت ايمان از نظر علماي شيعه، همان «تصديق قلبي و اقرار زباني» است و عمل و اطاعت جزء آن به‌حساب نمي‏آيد؛ زيرا اگر اطاعت جزء ايمان باشد، لازم مي‏آيد در بسياري از آيات، كه عمل صالح را به ايمان عطف كرده است، مانند «اِنَّ الَّذينَ آمَنوا وَ عَمِلوُا الصالِحاتِ» (بقره: 277) تكرار بدون فايده صورت گرفته باشد. بنابراين در ايمان، التزام عملي شرط است و مؤمناني كه در مواردي به مقتضاي ايمان خود عمل نمي‏كنند و يا مرتكب گناه مي‏شوند، از دايرة ايمان خارج نمي‏گردند، بلكه مؤمن فاسق قلمداد مي‏شوند (حلی، 1363، ص179-180).

افزون بر وجود آياتي كه در آنها عمل صالح به ايمان عطف شده است، آياتي نيز وجود دارند كه به نحو بهتري به جدايي عمل از ايمان شهادت مي‏دهند. مانند: «وَمَن يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتَ مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَي وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُوْلَئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلاَ يُظْلَمُونَ نَقِيرا» (نساء: 124)، اين آيه نشان مي‏دهد كه عمل صالح، گاهي همراه ايمان و گاهي بدون آن صورت مي‏گيرد.

به هر حال، درست است كه عمل از ماهيت ايمان جداست، اما بي‌شك، در قوت و ضعف ايمان تأثير بسزايي دارد. ايمان در اثر مداومت در اطاعت، قوي و در اثر ارتكاب گناهان ضعيف مي‏شود. بنابراين، ثمره درخت ايمان، عمل شايسته است. اگر ايماني اين ثمره را به‌بار نياورد، معلوم مي‏شود كه ضعيف است و يا بر اثر تكرار گناهان، نابود شده است (طباطبائي، 1386، ج 18، ص 259ـ261).

علّامه طباطبائي، در تعريف «ايمان» مي‌نويسد: «ايمان همان قرار گرفتن عقيده در قلب است كه از ماده «أمن» گرفته شده است و مناسبتش اين است كه مؤمن در واقع، موضوعات اعتقادي خود را از شك و ريب، كه آفت اعتقاد است، امنيت بخشيده است» (همان، ج 1، ص 45). وي در جاي ديگر مي‌نويسد: ايمان، علم به چيزي و التزام عملي نسبت به آن است (همان، ج 18، ص 158). بنابراين، صرف علم و يقين به‌وجود چيزي بدون التزام عملي نسبت به آن، ايمان نمي‌باشد. ايشان در تعريف اخير، ايمان را به‌معناي علمي گرفته كه منشأ عمل باشد؛ يعني علمي كه در جان آدمي رسوخ نموده، موجب اوصاف نفساني و اعمال بدني مي‌شود و اين همان تصديق قلبي است. ازاين‌رو، ايشان صرف دانستن و معرفت به خدا و پيامبران و كتب آسماني را مقوّم ايمان نمي‌داند، بلكه اين نوع آگاهي را مقدمه و شرط لازم براي تحقق ايمان دانسته، اذعان و تصديق را، كه امري دروني و قلبي است و موجب التزام عملي به لوازم آن مي‌شود، در ماهيت ايمان دخيل مي‌داند و چنين توضيح مي‌دهد «ايمان به‌معناي اذعان و تصديق به چيزي و التزام به لوازم آن است» (همان، ص 158). بنابراين، ايمان تا اندازه‌اي با پيروي عملي همراه است؛ يعني مؤمن في‌الجمله، بايد از تصديقات خود پيروي كند. ازاين‌رو، هر جا قرآن صفات نيك مؤمنان را مي‌شمارد و يا از پاداش جزيل آنان سخن مي‌گويد، به دنبال ايمان، «عمل صالح» را هم ذكر مي‌كند: «مَنْ عَمِلَ صَالِحا مِّن ذَكرٍ أَوْ أُنثَي وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيينَّهُ حَياةً طَيبَةً»(نحل: 97)، «الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ طُوبَي لَهُمْ وَحُسْنُ مَآبٍ» (رعد: 29).

بنابراين، صرف اعتقاد به چيزي بدون التزام به لوازم و آثار آن ايمان نيست؛ زيرا ايمان علم به چيزي است كه همراه با سكون و اطمينان باشد چنين سكون و اطميناني ممكن نيست كه منفك از التزام به لوازم باشد. پس اگر ايمان در بعضي مواقع، به دليل هواهاي نفساني، از وجود التزام عملي به لوازم خود جدا شود، هميشگي و همه‌جايي نخواهد بود (طباطبائی، 1386، ج15، ص6). پس، از منظر علّامه طباطبائي، ايمان باوري است قلبي كه منشأ عمل و تسليم مي‌باشد. چنان‌كه در ذيل آية شريفه «وَ الَّذينَ هُم بِآياتِنا يؤمِنون» (اعراف: 156) مي‌نويسد:

ايمان آوردن به آيات، به‌معناي تسليم در برابر هر آيه و نشانه‌اي است كه از طرف خداوند رسيده باشد، چه اينكه آن نشانه معجزه باشد. مانند معجزات پيامبران و چه اينكه احكام آسماني باشد؛ مانند شرايع دين و چه خود انبيا باشند، و يا نشانه‌اي از نشانه‌هاي نبوت پيغمبري باشد.
مانند نشانه‌هايي كه خداوند در تورات حضرت موسي و انجيل حضرت عيسي براي حضرت محمّد(ص) بيان كرده است. همه اينها آيات الهي هستند و بر همه واجب است در برابر آنها تسليم شوند (همان، ج8، ص277).

اين معني از برخي روايات هم به‌دست مي‌آيد كه حقيقت ايمان را فراتر از صرف معرفت و شناخت دانسته‌اند و در تعريف ايمان مي‌گويند: «ايمان تصديق قلبي و اقرار زباني و عمل با اعضا است» (مجلسی، 1379، ج18، ص316). اين تعريف حقيقي نيست، بلكه تعريف به لوازم ايمان است و تا حدودي ما را به ماهيت ايمان رهنمون ساخته و هم‌سويي معرفت با گفتار و عمل را در بروز و ظهور ايمان نمودار مي‌سازد، به اين نحو كه اگر آثار ايمان در رفتار و اعمال نمود پيدا نكند، ايمان در قلب رسوخ نكرده است (جوادی آملی، 1383، ص 71؛ مصباح، 1383، ص380). بنابراين، در تعريف ايمان، عمل دخالتي ندارد و اگر هم ايمان همراه با عمل معني شود تعريف به لوازم آن است.

ماهيت ايمان در نظر متكلمان مسيحي

مكاتب و انديشمندان مسيحي دربارة حقيقت ايمان، برداشت‏هاي متفاوتي دارند، برخي از آنها عبارتند از: اعتماد، ايمان گزاره‌اي و حتي موافقت عقلي با مجموعه‌اي از اعتقادات (جوویور، 1381، ص479). در اينجا، تنها به بررسي دو ديدگاه شاخص از كاتوليك و پروتستان مي‏پردازيم:

ديدگاه كاتوليك

اين ديدگاه در قالب نظرية توماس آكوئيناس مورد بررسي قرار مي‏گيرد. عناصر اصلي نظريه او در تحليل‏هاي جديد كاتوليكي هم مشاهده مي‏شوند.

عناصر عمده نظرية آكوئيناس دربارة ايمان

آكويناس در نگاه به ايمان آن را متفاوت از معرفت دانسته و جايگاهش را عقل مي‌داند كه موهبتي فوق‌طبيعي است. عقل به وسيله آن وادار به تصديق آنچه ناپيداست مي‌گردد. وي متعلق ايمان را حقيقت اولي معرفي مي‌كند (كاكایی، 1383، ص76؛ باربور، 1386، ص 24ـ25). عناصر عمده نظرات آكوئيناس را مي‌توان چنين بيان كرد.

الف. ايمان تصديق گزاره‏هاي وحياني و قبول قلبي آنهاست. آكوئيناس دو پديدة «وحي» و «ايمان» را در ارتباط با هم مورد تحليل قرار داده، ايمان را داراي ماهيتي معرفتي مي‌داند كه عبارت از تصديق گزاره‏هاي وحي شده و قبول قلبي آنهاست (Edwards, v. 3, p. 165; Swinburn, p. 105) البته آكوئيناس ايمان را در درجة اول، قبول حقايق وحي شده بر اساس وثاقت كليسا مي‌داند كه سبب مي‌شود عقل به آن معتقد شود. ازاين‌رو، الهيات مبتني بر عقل را در درجه ثانوي لحاظ مي‌كند (باربور، 1386، ص23-24).

مطابق اين تعريف، خداوند در فرايند وحي، يك سلسله گزاره و قضايايي را به پيامبران نازل مي‌كند كه اگر اين عمل توسط خدا صورت نمي‏گرفت، عقل هيچ‏گاه به مضامين آن گزاره‏ها دست نمي‏يافت. با اين نگاه به وحي، طبعاً ايمان هم متناسب با وحي، شناخت مجموعه وحي شده و تصديق و باور قلبي آنها خواهد بود (جوادی، 1376، ص19-20).

ب. ايمان نوعي باور و آگاهي است كه بين معرفت و رأي و گمان قرار دارد؛ يعني ايمان از تعريف معرفت كه «باور صادق موجه» است، دو شرط نخست را دارد ـ يعني مؤمن باور صادق دارد ـ اما صدق باورش داراي شواهد و دلايل كافي نيست؛ چون شواهدي مانند شرور وجود دارند كه موجب سستي شواهد صدق گزاره مربوط به خدا و صفات او مانند خير مطلق و قدرت مطلق مي‏شوند. ازاين‌رو، آكوئيناس در ساحت معرفت، جزم و اعتقاد به صفات كمال را براي خداوند غيرمعقول مي‌داند (همان، ص58).

بنابراين، ايمان از آن جهت كه بر شواهد ناكافي و ناقص مبتني است، از حيث معرفتي در مرتبه‏اي پايين‏تر از علم قرار مي‏گيرد. اما برخلاف رأي و گمان، بدون شاهد نيست (فعالی، 1378، ص 85ـ87).

ج. متعلق ايمان عالم غيب است. آكوئيناس معتقد است كه علم چون داراي شواهد كافي است، به مشهودات تعلق مي‏گيرد، اما ايمان به عالم غيب تعلق دارد؛ زيرا شواهد كافي ندارد. ازاين‏رو، شخص واحد نمي‏تواند به يك چيز هم عالم باشد و هم مؤمن؛ زيرا آن چيز يا شواهد كافي دارد و يا شواهد كافي ندارد؛ در صورت نخست، متعلق علم و در صورت دوم، متعلق ايمان مي‏باشد (جوادی، 1376، ص24).

د. ايمان به‌واسطة ارادة انساني تحقق مي‏يابد و اين اراده مسبوق به فيض الهي است. آكوئيناس ايمان را داراي توجيه عقلاني دانسته است، و راهي كه براي جبران ضعف شواهد و توجيه ايمان در پيش مي‏گيرد، دخالت دادن عنصر اراده و خواست آدمي است. به اعتقاد وي، در فرايند ايمان، عنصر اراده سبب مي‌شود، عقل انسان چنان مؤكد و سخت به‌وجود خداوند و ساير اصول ديني اعتقاد پيدا مي‏كند كه منجر به اطاعت محض او از خداوند مي‏شود (جوادی آملی، 1378، ص23). پس مؤمن با وجود شواهد ناقص، تصميم به تصديق به‌وجود خدا مي‏گيرد و به آن شواهد ناكافي پاسخ مثبت مي‏دهد (همان، ص18).

نكته‏اي كه بايد به آن اشاره شود، اينكه آكوئيناس در باب اراده ايمان، قايل به فيض الهي است؛ يعني علت اينكه مؤمن با وجود شواهد ناقص، تصميم به ايمان مي‏گيرد، لطف سابق خداوند است كه همراه اراده، كمبود شواهد را جبران مي‏كند (فعالی، 1378، ص87). از بين آيين‌هاي هفت‌گانه كليسا، در آيين دوم يعني «تأييد»، فيض الهي بودن ايمان قابل مشاهده است؛ زيرا اسقف يا جانشين او، شخص خواستار تأييد را با روغن تدهين نموده و از عبارت «روح‌القدس را بپذير، تا بتواني به مسيح شهادت بدهي» استفاده مي‌كند. (میشل، 1381، ص93-94؛ توفیقی، 1384، ص 183-184). اين ديدگاه، اراده را در ايمان دخيل كرد و سبب ارائه نظريه‌هاي اراده‌گرايانه در باب ايمان شد (هیك، 1376، ص 136-144).

مشكل كار آكوئيناس اين است كه اولاً، يقين به‌وجود خدا را ضعيف‌تر از يقين به‌وجود طبيعت دانسته و در ثاني انفعالي بودن باور و اعتقاد، سبب شده اراده در تحقق آن دخالتي نداشته باشد. ثالثاً، قبول لزوم تعلق ايمان به امور غيبي، به‌معناي تقابل آن با علم و دانش نيست؛ چون امور غيبي به‌معناي خفاي از حواس است، نه اينكه از حيطه علم و خرد او خارج باشد.

ديدگاه پروتستان

مارتين لوتر، بنيانگذار اصلاح كليسا، «ايمان» را همان اعتماد به خدا مي‏داند. ايمان يعني، «اعتماد همه‏جانبه به فيض الهي و عشق و محبت آشكار به عيسي مسيح» (Edwards, v.3, p. 166). لوتر برخلاف آكويناس، ايمان را باور به كسي مي‌داند، نه باور به يك گزاره. ايمان به خداي متشخص كه رابطه انسان با او رابطه‌اي از نوع «من ـ تو» است (باربور، 1386، ص 259). لوتر باور به گزاره‏هاي وحياني را در مرتبه بعد از ايمان به خدا مي‏داند (جوادی، 1376، ص 28). به‌گفتة جان هيك، مارتين لوتر نقطه شروع ايمان را پاسخ به پرسش از وجود خدا ندانسته است. از نگاه لوتر، وجود خدا آن‌قدر روشن است كه نيازي به استدلال و برهان بر وجودش نيست. ايمان از نگاه وي، دانستن وجود خدا نيست، بلكه دل سپردن و اعتماد به خداي آشكار است (همان، ص 30). در بحث ايمان، جان كلام در اعتماد كردن، و ثبات قدم و وثوق داشتن است (Richardson, 1951, p. 13).

نظرية جان هيك دربارة ايمان

جان هيك، متكلم پروتستاني معاصر درباره ايمان، نظريه‏اي پرطرفدار ارائه كرده است. مدافعان اين نظريه پيشينه آن را به انديشه مصلحان كليسا، يعني لوتر و كالون و ديگران، و حتي جلوتر، به كليساي نخستين برمي‏گردانند. مطابق اين نظريه، «وحي» به حوادثي گفته مي‏شود كه در اثر دخالت خداوند در تاريخ به‌وجود مي‏آيند. «مضمون وحي مجموعه‏اي از حقايق درباره خداوند نيست، بلكه خداوند از راه تأثير گذاشتن در تاريخ، به قلمرو تجربه بشري وارد مي‏گردد» (هیك، 1376، ص 149). ازاين‏رو، وحي از مقوله حادثه است، نه گفتار.

مطابق اين تفسير از «وحي»، ايمان از سنخ تصديق چند گزارة وحياني نخواهد بود، بلكه «شناخت اختياري فعل خداوند در تاريخ بشر است و شامل ديدن، ادراك كردن يا تعبير حوادث به طريقي خاص است (همان، ص151). بنابراين، ايمان از سنخ ديدن و تجربه كردن است. ايمان شناخت و تجربه حوادث وحياني است و خداوند با آن حوادث وحياني در قلمرو تجربه بشر قرار مي‏گيرد.

مراد او از «شناخت اختياري فعل خداوند» آن است كه ظهور خدا در جهان نه چندان آشكار است كه همه به‌راحتي آن را ببينند و متقاعد شوند، و نه چندان مستور و پنهان از ديدگان است كه رهروان راستين كوي او از شناختش بازمانند؛ زيرا در هريك از اين دو حالت، جايي براي اختيار و اراده انسان باقي نمي‏ماند. در صورت نخست، بدون اراده ايمان مي‏آورد. در صورت دوم، ايمان نمي‏آورد و اگر هم ايمان برايش حاصل شود، ايماني كوركورانه خواهد بود. «ازاين‏رو، فرايند آگاهي يافتن نسبت به خداوند، بايد متضمن پاسخ آزادانه خود فرد از روي بينش و رضايت باشد» (همان، ص 150).

اما مراد جان هيك، از «حوادث وحياني»، اين است كه ما گاهي از حوادثي كه رخ مي‏دهد تجربه‌اي كسب مي‌كنيم كه در آنها دست خدا را مشاهده مي‏كنيم. هرگاه اين نوع تجربه در حادثه‏اي رخ دهد، انسان حضور خدا و صفات او را درك مي‏كند (همان، ص 151- 152).

ازاين‏رو، جان هيك ايمان را امري تجربي دانسته است و اساس آن را تعلق و وابستگي به خدا مي‏داند. وي در توجيه كنار گذاشتن استدلال و روآوردن به تجربه‏گرايي مي‏گويد: همان‏طور كه پايه‏هاي اولية هر علمي بر اساس مشاهدات تجربي است، مبادي اوليه كلام هم بر اساس مشاهدات پيامبران شكل گرفته است. مشاهدات پيامبران، كه بارزترين تجربه‏هاي حوادث وحياني است، مبناي سنت ديني خاصي قرار مي‏گيرد و ملاك صحت و سقم تجربه‏هاي ديگران است (جوادی، 1376، ص53؛ نظرنژاد، 1386، ص45). به همين دليل است كه جان هيك، ايمان ديني را اعتقاد ورزيدن به گزاره‌هاي ديني ندانسته، بلكه عنصري تفسيري و مختارانه در درون تجارب ديني بيان مي‌كند.

با توجه به تحليل‏هاي پيش‌گفته و نيز تحليل‏ها و نظريه‏هاي متفاوت ديگري كه در اين زمينه وجود دارند، گوهر ايمان را مي‌توان در سه بعد معرفتي، ارادي و عاطفي بيان كرد:

بعد معرفتي، بدون داشتن آگاهي تحقق نمي‏يابد. در مزامير آمده است: «آناني كه نام تو را مي‏شناسند بر تو توكل خواهند داشت؛ زيرا اي خداوند، تو طالبان، خود را هرگز ترك نكرده‏اي» (مزامیر، 9: 10). بنابراين، بدون داشتن آگاهي، ايمان قدم نهادن در تاريكي و بي‏اساس خواهد بود. پس ايمان مبتني بر تأملات عقلاني (اعتقاد به صدق يك گزاره يا قضيه) است (پترسون، 1376، ص504).

بُعد ارادي ايمان، متضمن وجه ارادي است كه در قالب تعهد به موضوع ايمان و اطاعت از فرامين جلوه‏گر مي‏شود (همان، ص95)، اين بعد از ايمان، به‌معناي «تسليم كامل اراده به خداوند مسيح» است. ايمان از اين حيث، شامل سپردن دل به خدا و پذيرفتن مسيح به‌عنوان نجات‏دهنده است. (امثال، 23: 26 و متی، 11: 28-29).

بُعد عاطفي ايمان از جنس اعتماد، عشق و اميد است. «پس ايمان اعتماد بر چيزهاي اميد داشته شده است و برهان چيزهاي ناديده.» (عبرانیان، 11: 1) بنابراين، افزون بر شناخت و پذيرش حقيقت انجيل، بايد اعتماد به عيسي مسيح را افزود (پلانتینگا، 1381، ص33).

جان هيك، علاوه بر كنار گذاشتن عقل در مسئلة ايمان، تأكيد فراواني بر عنصر ذهني ايمان، يعني تجربه آدمي دارد. درحالي‌كه توضيح نمي‌دهد آيا تجربه ديني متضمن معرفت خداي متشخص هست يا نه؟

نقص اصلي ديدگاه مسيحيت

مشكل عمده‌اي كه در مسيحيت ديده مي‌شود، تك‌بعدي بودن آن؛ يعني تمركز بر ايمان و دوري از عمل است. در مباحث دو متفكر موردنظر، هم سيطره تفكر ايمان بدون عمل ديده مي‌شود كه توجهي به بُعد عملي ايمان نداشته و تمامي اهميت را به خود ايمان مي‌دهد. «اين ايمان صرف است كه اصلي اساسي براي مسيحيان است» (González, 1994, p. 47; Eric,1994, p. 45). بسياري از آيات كتاب مقدس هم بحث از ايمان را مطرح كرده و توجهي به عمل ندارد (متی، 6: 31-33؛ مرقس، 9: 23؛ لوقا، 22: 31-32؛...).

برخي منابع مسيحي هنگام بحث از ايمان، از رابطة ايمان و عمل بحث نمي‌كنند، بلكه به طرح عملكرد ايمان پرداخته‌اند (Meissner, 1987, p. 147-148).

علت تمركز بيش از حد بر ايمان هم اين است كه مسيحيان عيسي را ميانجي نجات خويش دانسته و قائلند عيسي با فدا كردن خود، رابطه ميان خدا و انسان را اصلاح مي‌كند، رابطه‌اي كه در روزگار نخستين بر اثر گناه آدم تيره شده بود (موحدیان، 1388، ص 232ـ233). همان چيزي كه يوحنا به‌روشني از آن ياد مي‌كند: مسيح بره خدا بود كه گناهان جهان را برمي‌دارد (یوحنا، 1: 29). پولس با حرارت بيشتري بر آن تأكيد دارد: «او آمد كه با قرباني كردن خود گناه را بردارد» (رساله به عبرانیان، 9: 26).

خلاصه اينكه، مسيحيت شريعت را «لعنت» و ايمان به مسيح را «نعمت» مي‌دانند: «توسط شريعت يهود، قصاص و مجازات نصيب ما خواهد شد، شريعت ما را به مجازات مرگ محكوم مي‌كند؛ زيرا هرچند كه كوشش كنيم، نخواهيم توانست كه كليۀ اعمال و توقعات شريعت را مو به مو و بحد كمال بجا آوريم... (رومیان، 3: 19ـ21). درحالي‌كه از آيات اول «روميان» برمي‌آيد كه ما راه گريز از مجازات مرگ را پيدا مي‌كنيم. «اگر در مسيح باشيم، هيچ قصاصي برايمان منظور نخواهد شد!» (رومیان، 1: 1-3) همچنين پولس تأكيد مي‌كند: «محض فيض نجات يافته‌ايد به‌وسيلۀ ايمان و اين از شما نيست، بلكه بخشش خداست و نه از اعمال تا هيچ‌كس فخر نكند» (افسسیان ۲: 8-9). آيات ديگري نيز وجود دارد كه محض ايمان را سبب عادل شمرده شدن انسان مي‌دانند (رومیان، 5: 1؛ 10: 10؛ غلاطیان، 2: 12).

اين در حالي است كه مسيحيان پيش از پروتستان‌ها، براي نجات انسان عمل صالح را هم لازم مي‌شمردند (سلیمانی اردستانی، 1385، ص 194). ولي پروتستان‌ها گفتند: «مؤمن را خدا به فيض خود نجات مي‌دهد و اعمال صالح هيچ استحقاقي براي انسان نمي‌آورد» (اميركاني، 1890، ج2، ص357). بلكه انسان با ايمان عادل شمرده مي‌شود، با اينكه درواقع عادل نيست، نه با اعمال. ازاين‌رو، لوتر با نگاه به قسمتي از رسالة پولس به روميان مي‌گفت: ايمان و فقط ايمان براي نجات انسان كافي است (ناس، 1372، ص 669). علي‌رغم اينكه در ساير بخش‌هاي عهد جديد عباراتي برخلاف اين سخن ديده مي‌شود؛ عباراتي كه ايمان بدون عمل را بي‌فايده، مرده و باطل دانسته، عادل بودن انسان را از اعمال مي‌داند و ابراهيم را به اعمال عادل مي‌شمارد (رساله یعقوب، 2: 14-24). در اينجا ابراهيم به اعمال عادل شمرده شده است. درحالي‌كه، پولس ابراهيم را محض ايمان عادل مي‌داند، نه با اعمال (غلاطیان، 3: 6).

با توجه به تعريفي كه از ايمان و عمل صالح شد، در بحث رابطه ميان اين‌دو، ناچار بايد به اين سؤالات پاسخ داد: آيا عمل جزء ايمان است، يا لازمة خارجي ايمان؟ در هر صورت، آيا عمل صالح بدون ايمان تأثير دارد، يا بي‌ارزش است؟

هريك از اين سؤالات از جنبه‌هاي مختلف قابل بررسي است. در اين زمينه نظر متكلمان شيعي، با تأكيد بر نظر علّامه طباطبائي را بررسي خواهيم نمود.

همراهي ايمان و عمل صالح

بنابر آنچه در روايات آمده است، ايمان عبارت است از: «تصديق قلبي، اقرار زباني و عمل با اعضا و جوارح» (مجلسی، 1379، ج68، ص316).

اين روايت مثبت مدعاي كساني است كه جايگاه ايمان را قلب دانسته، گفتار و رفتار متناسب را حاكي از وجود آن مي‌دانند (مصباح، 1378، ج2، 380-382؛ همو، 1388، ص247-252). پس هرچه ايمان قوي‌تر، ظهور و بروز آن در اعضا و جوارح بيشتر خواهد بود. از نظر ايشان، حقيقت ايمان با عمل صالح نمود پيدا مي‌كند. جوهر عمل صالح توجه به خداست (مصباح، 1388، ص25). ولي علّامه طباطبائي عمل صالح را كاشف از ايمان ندانسته، مي‌فرمايد: «هر كس عملي را با نيت خوب انجام دهد، عملش صالح است ولي كاشف از ايمان نيست. چون عمل صالح كشف مي‏كند از اينكه صاحبش نيتي صالح دارد» (جوادی آملی، 1383، ج1، ص292). پس مرحوم علّامه برخلاف كساني كه عمل صالح را كاشف از ايمان مي‌دانند، عمل صالح را حاكي از ايمان ندانسته بلكه كاشف از نيت خوب مي‌داند.

لازمة هريك از اين دو رأي اين است كه اگر شخصي به نيت خوب عملي انجام داد، آيا عملش ارزش هم دارد؟ از نظر علّامه طباطبائي هر عمل نيك و پسنديده‌اي ارزشمند نيست؛ عملي ارزشمند است كه همراه ايمان باشد (طباطبائی، 1374، ج9، ص273).

بنابراين، طبق نظر مرحوم علّامه عمل صالح غيرمؤمن، گرچه سيئه نيست، ولي ارزشي هم ندارد. ازاين‌رو، با تأكيد بر بي‌ارزشي عمل بدون ايمان، در توجيه آياتي كه درجة مؤمنان را بالاتر مي‌داند، مي‌فرمايد: اين به‌معناي كم‌ارزش بودن عمل غيرمؤمن نسبت به مؤمنان نيست، بلكه به‌معناي بي‌ارزش بودن اعمال غيرمؤمنان در قيامت است (همان، ص 274). «پس اعمالشان حبط گرديده و در قيامت هيچ وزن و ارزشي براي آنان نيست» (كهف: 105). پس هر عملي كه حبط نشده باشد، چه نيك و چه بد ارزش دارد، اما سيئات ارزشي نداشته، اگر هم ارزشي براي آنها ذكر مي‌شود، فقط براي سبك نمودن اعمال است كه درواقع به دليل نداشتن ارزش است (همان، ج8، ص10).

بنابراين، طبق نظر علّامه طباطبائي عمل نيك كفار سيئه نيست، ولي اينكه آيات شريفه، عمل صالح را مقيد به ايمان كرده، به دليل اين است كه عمل هرچند صالح باشد، بدون ايمان حبط و بي اجر مي‌گردد و در قيامت ارزشي ندارد (همان، ج17، ص 332ـ333). حال اگر كسي ايمان داشته باشد، ولي عمل نكند، آيا ايمان بدون عمل فايده‌اي دارد؟

جايگاه عمل در ايمان از نظر علّامه طباطبائي

همان‌گونه كه گفتيم، مرحوم علّامه ايمان را امري قلبي همراه با التزام عملي مي‌داند. ايشان براي تحليل ايمان از واژه‏هاي متفاوتي سود مي‏برد. وي گاه ايمان را تصديق مي‏خواند (همان، ج9، ص314)، گاه علم و در برخي موارد اعتقاد (همان، ج 1، ص 301؛ ج 15، ص6؛ ج 18، ص 328). علّامه طباطبائي ميان تصديق، علم و اعتقاد تغايري نمي‏بيند؛ زيرا تصديق موردنظر وي تصديق منطقي است نه نفساني، و اين تصديق با علم مغاير نيست. وي در سراسر الميزان از علم با التزام، اعتقاد با التزام و حتي تصديق با التزام سخن مي‏گويد (همان، ج8، ص279؛ ج18، ص259ـ262).

از عبارات مرحوم علّامه به‌دست مي‌آيد كه ايمان بدون التزام به عمل فايده‌اي ندارد؛ چون تقوا كه ظهور و بروز ايمان است، عبارت از اصلاح عمل مي‌باشد كه فرع اصلاح اعتقاد و نظريه است. به همين دليل تمامي پيامبران علاوه بر دعوت به توحيد، دنبال اصلاح اعمال مردم هم بودند (انبیاء: 25). ازاين‌رو، در قرآن كريم بحث انذار به عقيده و عمل نسبت داده شده است. مثلاً در آية «فرشتگان را همراه وحي، كه فرمان اوست، بر هريك از بندگانش كه بخواهد فرو مي‏فرستد تا بيم دهند كه «جز من خدايي نيست، پس از من بترسيد» (نحل: 2). پيامبران را مأمور به انذار از انحراف در هر دو مرحله عقيده و عمل معرفي مي‌كند (طباطبائی، 1374، ج12، ص309). بنابراين، از نظر مرحوم علّامه رابطه ايمان و عمل صالح طرفيني است؛ ايمان بدون عمل صالح و آن هم بدون ايمان بي‌فايده است.

مستندات علّامه طباطبايي

علّامه طباطبائي از سويي، التزام عملي را در مفهوم ايمان شرط دانسته و بر اين ادعا از قران كريم آياتي را شاهد آورده است كه نقش عمل صالح را در پاداش مؤمنان گوشزد كرده (نحل: 97) و از مؤمنان به‌عنوان محسنان ياد كرده‌اند. درحالي‌كه، «محسن» به كسي گفته مي‏شود كه اعتقاد حق و عمل صالح دارد (همان، ج 17، ص 26). همچنين استدلال كرده مبني بر اينكه اگر ايمان علم يا تصديق يا اعتقاد فقط باشد، تمامي عالمان در شمار مؤمنان قرار مي‌گيرند. درصورتي‌كه كافر واقعي كسي است كه حق را دانسته و آن را انكار كرده است (همان، ج18، ص259).

از سوي ديگر، مرحوم علّامه عمل را لازمه خارجي ايمان دانسته، نه جزء يا تمام آن و در اين زمينه مي‌فرمايد: «اگر ايمان عمل به جوارح معرفي شود، منافقان در شمار مؤمنان قرار مي‏گيرند؛ زيرا آنان نيز مانند ديگران عمل به جوارح داشتند» (همان، ص260). علاوه بر اين، آياتي كه محل ايمان را قلب معرفي مي‏كند و آياتي كه از ختم بر قلوب و طبع آن سخن مي‌گويد، نشان مي‏دهد آنان كه ايمان را عمل مي‌دانند، اشتباه كرده‌اند (مجادله: 22، نحل: 106، نحل: 108).

اينكه مرحوم علّامه از يك‌سو، مي‌فرمايد: بدون عمل هم مي‌توان مؤمن بود، هرچند عمل لازمه خارجي ايمان است و با نبود ايمان، اعمال را حبط شده مي‌داند، به اين دليل است كه عمل براي ايمان در ابتدا به‌صورت بالقوه است و در سير تكاملي ايمان عمل بالفعل مي‌شود. ازاين‌رو، آرامش به‌وجودآمده در پرتو ايمان را ناشي از التزام عملي به آن مي‌داند (طباطبائی، 1386، ج16، ص396؛ ج 18، ص388-390).

سپس، علّامه طباطبائي با به ميان كشيدن بحث ارزش، ايمان را مؤثر در ارزشمندي عمل دانسته و عمل بدون ايمان را بي‌ارزش مي‌داند. ايشان تصريح مي‌كند كه عمل صالح درصورتي‌كه همراه ايمان باشد، ارزش خواهد داشت، ولي عمل صالح بدون ايمان بي‌ارزش است (همان، ج 10، ص 16). بنابراين، در نظر علّامه براي رسيدن انسان به مقام قرب، عمل صالح نقش تكميلي ايمان و به نتيجه رساندن آن را در بُعد عمل دارد. پس مي‌توان مؤمني را بدون عمل صالح تصور كرد؛ يعني همان‌گونه كه لازمه عمل صالح ايمان نبود، لازمه ايمان داشتن هم عمل صالح نيست.

تأسي به رسول خدا(ص) صفت حميده و پاكيزه‏اي است كه هر كسي كه مؤمن ناميده شود، بدان متصف نمي‏شود، بلكه كساني به اين صفت پسنديده متصف مي‏شوند كه متصف به حقيقت ايمان باشند، و چنين كساني... عمل صالح مي‏كنند (همان، ج16، ص434).

قرآن كريم مي‌فرمايد:

به‌درستي وضع چنين است، كه هر كس با حال مجرميت نزد پروردگارش آيد، آتش جهنم دارد كه نه در آن مي‏ميرد، و نه زنده مي‌شود، و هر كس كه با حالت ايمان بيايد، و عمل صالح هم كرده باشد، چنين كساني درجات والايي دارند (طه: 74-75).

براساس اين آية شريفه، مؤمناني هستند كه عمل صالح ندارند. پس مجرمان دو طايفه‏اند: يك گروه كساني هستند كه نه ايمان آورده، و نه عمل صالح كرده‌اند. دوم، كساني كه ايمان آورده‏اند، ولي عمل صالح نكرده‏اند (طباطبائی، 1386، ج1، ص259؛ ج14، ص298).

با توجه به اين عبارات و تعابير ديگر، كه در آثار مرحوم علّامه به چشم مي‌خورد، مي‌توان گفت: حقيقت ايمان از نگاه ايشان، تصديق و اذعان قلبي برخاسته از علم به چيزي، همراه التزام به مقتضاي آن مي‌باشد (همان، ج17، ص391). ازاين‌رو، مرحوم علّامه فقدان عمل صالح در مفهوم ايمان و عدم ملازمت ذاتي آن دو را نتيجه گرفته و عمل صالح را بدون ايمان ممكن مي‌داند.

شهيد مطهري هم مانند علّامه طباطبائي صلاحيت عمل را ذاتي دانسته، ولي برخلاف مرحوم علّامه، عمل بدون ايمان را ارزشمند دانسته، مي‌فرمايد: عمل صالح بدون ايمان هم عمل صالح است، ولي كسي كه خدا را نمي‌شناسد، عملش بالا نمي‌رود و مقبوليت نزد پروردگار ندارد. البته اگر عمل وي براي انسانيت باشد، نه براي خود، خداوند چنين كسي را بي‌اجر نمي‌گذارد و تخفيف در عذاب يا رفع عذاب براي آنان خواهد داشت (مطهری، 1387، ج1، ص199 و 307؛ ج2، ص177). ولي آيت‌الله مصباح عمل صالح را نتيجه و ثمره ايمان مي‌داند. البته از يك‌سو، مانند علّامه طباطبائي عمل را خارج از معناي ايمان دانسته و براي مؤمن، عمل را ملاك سنجش ايمان دانسته و درجات ايمان را با مقدار التزام به عمل مشخص مي‌كند. از سوي ديگر، برخلاف علّامه طباطبائي و شهيد مطهري، كه از همراه بودن ايمان و عمل صالح در آيات شريفه عدم تلازم ذاتي را استفاده مي‌كردند مي‌گويند: بيش از 90 آيه، كه عمل صالح و ايمان را با هم آورده‌اند، ملازمه ذاتي اين دو به‌دست مي‌آيد (مصباح، 1378، ص 389ـ390). تفاوت اين دو نظر به اين است كه مرحوم علّامه و شهيد مطهري با نگاه به ذاتي دانستن صلاحيت عمل مي‌فرمايند: بين ايمان و عمل صالح ملازمه ذاتي نيست. البته تفاوت مرحوم علّامه با شهيد مطهري در اين است كه علّامه مي‌فرمايد: نبود ايمان، عمل صالح غيرمؤمن را بي‌ارزش مي‌كند و عمل صالح بدون ايمان حبط مي‌شود؛ يعني در آخرت تأثير ندارد. «اگر عمل هيچ سودي براي آخرت نداشته باشد، و سود دنيايي آن هم منتهي به آخرت نشود، چنين فعلي لغو است» (طباطبائی، 1386، ج 15، ص 7ـ10). بنابراين، طبق نظر علّامه، عمل صالح گرچه ذاتاً صالح است، به دليل نبود ايمان حبط شده و از بين خواهد رفت. درحالي‌كه آيت‌الله مصباح براي غيرمؤمنان اصلاً عمل صالح قائل نيست تا از حبط عمل صالح غيرمؤمنان بحث كند. اما مرحوم علّامه و شهيد مطهري، كه قائل به عمل صالح براي غيرمؤمن هستند، نظرات متفاوتي داده‌اند؛ علّامه طباطبائي عمل صالحشان را حبط شده مي‌داند، ولي شهيد مطهري عمل صالح غيرمؤمن را ـ درصورتي‌كه براي انسانيت مفيد باشد ـ سبب تخفيف در عذاب او مي‌داند.

نكتة قابل توجه اين است كه نظر مرحوم علّامه و آيت‌الله مصباح در عمل به يك نكته ختم مي‌شود؛ به اين معني كه علّامه براي كفار در دنيا عمل صالح قائل شده و مي‌فرمايد: ارزش اخروي ندارد. آيت‌الله مصباح هم عمل كافر را گرچه ارزشمند دانسته، ولي ارزش دنيوي براي آن قائل شده و در آخرت كافر را بي‌بهره از نتايج عمل مي‌داند. در اين ميان، شهيد مطهري است كه نگاهي ديگر به اين بحث دارد و عمل صالح را مبتني بر ايمان نمي‌داند و برخلاف علّامه، قائل به حبط عمل كافر نيست.

تبيين بيشتر نظرات اين انديشمندان، مستلزم بيان رابطه كفر و عمل صالح است، تا به اين پاسخ برسيم كه آيا با وجود كفر، مي‌توان عمل صالح داشت يا نه؟

كفر و عمل صالح

«كفر» در لغت به‌معناي پوشاندن شي‏ء است. كفر نعمت، پوشاندن آن است با ترك شكر، بزرگ‌ترين كفر، انكار وحدانيت خدا يا دين يا نبوت است. كافر در عرف دين، به كسي گفته مي‌شود كه وحدانيت يا نبوت يا شريعت يا هر سه را انكار كند (راغب، 1412ق، ص 715؛ طریحی، 1375، ج 3، ص 475). كافر از اين جهت «كافر» ناميده مي‌شود كه فطرت خود را با اعمال ناصالح مي‌پوشاند، حقيقت را مي‌پوشاند؛ يعني حقيقتي بر او ظاهر مي‌شود، ولي او روي آن را مي‌پوشاند و نمي‌خواهد آن را ببيند (مطهری، 1387، ج 27، ص 368ـ369). كفر بعد از آمدن «نبي» معنا پيدا مي‌كند كه عده‌اي با نبي از در مخالفت برمي‌آيند. اينها كساني هستند كه حق‌پوشي مي‌كنند. اين حق‌پوشي ممكن است از سر و يا از روي لجبازي و عناد صورت گيرد (همان، ص 948ـ949).

درصورتي‌كه كفر از روي لجبازي و عناد باشد، عقاب بيشتري خواهد داشت. بنابراين، براي مسلمان هم نوعي كفر ثابت است. درصورتي‌كه مسلماني به اعمال ديني عمل نكند، كفر بر او هم اطلاق مي‌شود.

بنابراين، ماهيت كفر چيزي جز عناد و ميل به پوشاندن حقيقت نيست. پس اگر افرادي يافت شوند كه داراي روح تسليم باشند، هرچند به اسم مسلمان نباشند، هرگز خداوند آنان را عذاب نخواهد كرد (همان، ج1، ص289).

معمولاً در اين مسائل، هرچند كه ارتباط با اجتماع و رفتار انسان‌ها دارد، نظرات مختلفي ارائه مي‌شود. در بحث موردنظر هم شهيد مطهري نظرات طرح‌شده در اين زمينه را ذيل سه عنوان بيان نموده است.

گروه اول: كثرت‌گراها يا طرف‌داران رحمت و صلح كلي كه اصل را به عمل مي‌دهند. معمولاً مدعيان روشنفكري مي‌گويند: هر كس عمل نيكي انجام دهد، مستحق ثواب است؛ چراكه خداوند عادل عمل نيك افراد را ضايع نخواهد كرد. از سوي ديگر، خوبي و بدي اعمال، قراردادي نيست، بلكه واقعي است. بنابراين، چون خداوند اهل تبعيض نيست و چون عمل نيك از هر كس نيك است، پس هر كس كار نيك كند، خداوند مي‌پذيرد. علاوه بر اين، قرآن كريم يهوديان، مسيحيان و مسلماناني را كه فكر تبعيض و خيريت خود بر ديگران را در سر مي‌پروراندند، به‌شدت تخطئه مي‌كند: «آري آنان كه مرتكب كاري زشت شدند و گناهشان گرد بر گردشان بگرفت، اهل جهنم و جاودانه در آن هستند» (بقره: 80). آياتي هم دلالت دارد بر اينكه خداي تبارك و تعالي به هر كس به هر اندازه كار نيك و شر انجام دهد، پاداش و عقاب مي‌دهد (زلزلت: 7-8؛ توبه: 120). پس كفار هم اعمالشان پذيرفته است (مطهری، 1387، ج1، ص282ـ285).

گروه دوم: انحصارگراها يا طرف‌داران سبقت غضب بر رحمت الهي، كه اصل را به ايمان مي‌دهند. اين گروه تقريباً همه مردم را مستحق عذاب مي‌دانند (همان، ص278-279). مي‌گويند: عمل غيرمسلمان پذيرفته نمي‌شود (طباطبائی، 1374، ج10، ص16؛ مصباح، 1378، ج1و2، ص389-390). اگر عمل مسلمان و غيرمسلمان پذيرفته شود، پس تأثير ايمان چيست؟ تساوي مسلمان و غيرمسلمان دال بر زائد و لغو بودن اسلام است. از آيات دليل آورده‌اند به اينكه در سورة ابراهيم آية 18، اعمال كفار به خاكستري تشبيه شده كه تندبادي آن را مي‌برد (مطهری، 1387، ص286-289). اينان از آنچه به دست آورده‌اند، هيچ بهره‌اي نمي‌توانند برد (مصباح، 1388، ص 255).

گروه سوم: قائلان به تفصيل هستند؛ به اين معنا كه اولاً عمل صالح غيرمسلمان هم پذيرفتني است. در اين تفكر، علاوه بر برد اجتماعي عمل، به نيت و عقيده فاعل هم بها داده شده، به درجه‌اي كه اصالت از آن نيت و عقيده است (مطهری، 1387، ج1، ص288ـ289).

علّامه طباطبائي به‌طور كلي، برگشت تمامي اديان مختلف را به دو طايفه حق و باطل دانسته و اعمال طايفه باطل را حبط شده مي‌داند (طباطبائی، 1374، ج14، ص 508ـ509). ازاين‌رو، وي را مي‌توان جزء انحصارگراها دانست؛ چراكه علّامه مي‌فرمايد: كفار چون ايمان ندارند، اعمالشان حبط مي‌گردد. ادعاي حبط اعمال در مورد اهل كتاب هم به قوت خود باقي است. ايشان مي‌فرمايد: اهل كتاب با ايمان به خدا و برخي انبياء، بين خدا و رسولان او تفرقه انداخته، به خدا و بعضي از رسولانش ايمان آورند و به بعضي ديگر از رسولانش كفر ورزند، با اينكه آن بعض نيز فرستادة خداست و ردّ او ردّ خداي تعالي است (همان، ج5، ص206). بنابراين، اصلاً ايمان ندارند؛ چون انتخاب راه وسط خلاف رضاي الهي و مخالفت با اوست، به همين دليل اعمال اينها هم مثل مشركان باطل مي‌گردد.

نقد و نتيجه‌گيري

دقت در نظرات اين انديشمندان ما را به اين نكات رهنمون مي‌سازد:

1. با توجه به كتاب مقدس مسيحيان و نظر اين دو متفكر بزرگ به‌دست مي‌آيد كه جايگاهي براي عمل صالح در نظر نمي‌گيرند. اگر هم عمل صالح باشد، صرف رعايت مسائل اخلاقي است و شريعت را مانعي براي بشر تلقي مي‌كنند؛ چون به هر صورت بشر نمي‌تواند دستورات خدا را به نحو كامل اجرا كند. به همين دليل، هم خداوند عيسي را فديه بشر نمود تا گناه نخستين بخشيده شده و انسان نيازي به شريعت نداشته باشد.

2. صالح يا طالح بودن، ذاتي عمل نيست، بلكه وابسته به نيت است. علاوه بر اين، بي‌ايمان هم مي‌تواند عمل صالح داشته باشد و اعمال تأثير تكويني دارند و صرف عدم ايمان، اثر تكويني عمل را از بين نخواهد برد. سرانجام اينكه، حبط و بي‌اثر كردن اعمال غيرمؤمنان با عدل الهي سازگار نمي‌باشد.

از بيانات علّامه طباطبائي، نمي‌توان به‌صراحت علت حبط شدن اعمال كفار را به‌دست آورد. گرچه در عباراتي علت حبط را اعمال خود كفار دانسته است، ولي توضيح نداده‌اند كه آيا همه اعمال كفار حبط مي‌شود، يا برخي؟ همچنين توضيح نداده‌اند كه آيا اعمال همه كفار حبط مي‌شود، يا بعضي؟ اگر همه اعمالشان به دليل كفر حبط مي‌شود، آيا با عدل الهي سازگار است؟ اگر برخي اعمالشان حبط مي‌گردد، آيا اعمال باقي‌مانده تأثيري در رسيدن به حيات طيبه دارند؟ همچنين اگر اعمال همه كفار حبط مي‌شود، كساني از كفار كه به دليل جهل و عدم آگاهي ايمان به بعض نياورده‌اند، چه حكمي خواهند داشت؟ البته گفتار مرحوم علّامه شامل علماي اهل كتاب، كه با علم به حق بودن تمامي دستورات خدا به بعضي ايمان آوردند و بعضي را قبول نكردند، مي‌شود. ولي نسبت به مردم عادي ساكت است. از مطالعه دقايق مطالب مرحوم علّامه پاسخ دقيق مناسبي براي اين سؤالات به‌دست نياورديم. هرچند شهيد مطهري، مطلبي جامع و كامل در اين زمينه داشته و مي‌فرمايند: «به نظر من، اگر افرادي يافت شوند كه نيكي به انسان‌هاي ديگر و حتي نيكي به يك جاندار، اعم از انسان يا حيوان را... بدون هيچ چشم انتظاري انجام دهند...، بايد گفت در عمق ضمير اين انسان‌ها نوري از معرفت خداوند هست، و به فرض اينكه به زبان انكار كنند، در عمق ضمير اذعان دارند؛ انكارشان درواقع و نفس‌الامر انكار يك موهومي است كه آن را به جاي خدا تصور كرده‌اند... والله اعلم» ( مطهری، 1387، ج1، ص309).

حاصل اين بحث را با توجه به چهار كلمه يعني ايمان، عمل صالح، ارزش، نيت و رابطه آنها مي‌توان بيان داشت.

اولاً، همة متفكران ايمان را امري قلبي مي‌دانند و توجيه مسيحيت براي ترك اعمال هم قابل قبول نيست؛ چراكه اگر نتوانست كاري به تمام معنا انجام داد، به قدر توان را نبايد رها كرد.

ثانياً علّامه طباطبائي عمل صالح را نمود خارجي ايمان و صلاحيت عمل را ذاتي آن مي‌داند. ايشان با تفاوت نهادن بين صلاحيت عمل و ارزشمندي آن، عمل بدون ايمان را صالح دانسته، ولي ارزشمند نمي‌شمرد. به‌عبارت ديگر رابطه عمل صالح و ارزشمندي عمل را عام و خاص مطلق دانسته؛ يعني هر عمل ارزشمندي، صالح است، ولي چنين نيست كه هر عمل صالحي، ارزشمند باشد. آيت‌الله مصباح هم مانند مرحوم علّامه، رابطه را عام و خاص مطلق مي‌داند. هرچند برخلاف نظر علّامه، هر عمل صالحي را ارزشمند دانسته، ولي هر ارزشمندي را صالح نمي‌داند.

در اين ميان، شهيد مطهري از يك‌سو، مانند علّامه طباطبائي، صالح بودن عمل را ذاتي آن مي‌داند. از سوي ديگر، مانند آيت‌الله مصباح، عمل غيرمؤمن را ارزشمند تلقي مي‌كند. از عبارات ايشان به‌دست مي‌آيد كه هر كس عمل نيكي را به قصد خدمت به بشر انجام دهد، عملي ارزشمند خواهد بود. دو انديشمند مسيحي هم نظرشان به شهيد مطهري شباهت بيشتري دارد؛ هرچند جايي براي عمل صالح به رسميت نمي‌شناسند.

---

منابع

ابن منظور، محمد‌بن مكرم (1414ق)، لسان العرب، بيروت، دار الصادر.

ابن‌عطيه، جميل حمود (1423ق)، ابهي المراد في شرح مؤتمر علماء بغداد، بيروت، مؤسسه الاعلمي.

الاميركاني، القس جيمس انس (1890)، نظام التعليم في علم اللاهوت القويم، ط.الثانيه، بيروت، مطبع الاميركان.

آمدي تميمي، عبدالواحد بن‌محمد(1360)، غررالحكم و درر الكلم، شرح جمال‌الدين خوانساري، تهران، دانشگاه تهران.

باربور، ايان (1389)، علم و دين، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، چ هفتم، تهران، مركز نشر دانشگاهي.

بحراني، ابن‌ميثم (1406ق)، قواعدالمرام في علم الكلام، تحقيق سيداحمد حسيني، چ دوم، قم، كتابخانة آيةالله مرعشي نجفي.

بحراني، ابن‌ميثم (1417)، شرح نهج البلاغه، مشهد، آستان قدس رضوي.

پترسون، مايكل و ديگران (1376)، عقل و اعتقاد ديني، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو.

پلانتينگا، الوين (1381)، عقل و ايمان، ترجمة بهناز صفري، قم، اشراق.

تفتازاني، سعدالدين (بي‌تا)، شرح المقاصد، تحقيق و تعليق و مقدّمه عبدالرحمن عميره، بيروت، عالم‏الكتب.

توفيقي، حسين (1384)، آشنايي با اديان بزرگ، تهران، سمت.

جوادي آملي، عبدالله، ـــــ ، ادب فناي مقربان، قم، اسراء، 1383.

جوادي آملي، عبدالله، تفسير تسنيم، قم، اسراء، 1378.

جوادي، محسن، نظريه ايمان در عرصه كلام و قرآن، قم، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي، 1376.

جوويور، مري، درآمدي به مسيحيت، ترجمة حسن قنبري، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1381.

حسيني بحراني، سيد هاشم، البرهان في تفسير القرآن، تهران، بنياد بعثت، 1416ق.

حلي، جمال‌الدين حسن‌بن يوسف‌بن علي‌بن مطهر، الالفين، قم، هجرت، 1409ق.

ـــــ ، انوارالملكوت في شرح الياقوت، تحقيق محمدمهدي نجمي، چ دوم، رضي و بيدار، 1363.

ـــــ ، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق حسن حسن‌زاده آملي، قم، جامعة مدرسين، 1407ق.

ـــــ ، مناهج اليقين في اصول‏الدين، تحقيق يعقوب جعفري، تهران، اسوه، 1415ق.

راغب اصفهاني، حسين‌بن محمد، المفردات في غريب القرآن، دمشق بيروت، دارالعلم الدارالشامية، 1412ق.

سليماني اردستاني، عبدالرحيم، درآمدي بر الهيات تطبيقي اسلام و مسيحيت، چ دوم، قم، طه، 1385.

سيوري، فاضل مقداد، ارشادالطالبين الي نهج‏المسترشدين، تحقيق سيدمهدي رجائي، قم، كتابخانه آيةالله مرعشي نجفي، 1405ق.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1386.

ـــــ ، ترجمه الميزان في تفسير القرآن، ترجمة سيدمحمدباقر موسوي همداني، قم، جامعة مدرسين، 1374.

طبرسي، احمد‌بن علي، الاحتجاج علي اهل اللجاج، تحقيق سيدمحمدباقر موسوي خرسان، مشهد، مرتضي، 1403ق.

طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، تهران، كتابفروشي مرتضوي، 1375.

طوسي، خواجه نصيرالدين، تجريد الاعتقاد، تحقيق محمدجواد حسيني جلالي، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1407ق.

فراهيدي، خليل‌بن احمد، ترتيب كتاب‏العين، مقدّمه و تعليق محمدحسن بكائي، قم، انتشارات اسلامي، 1414ق.

فعالي، محمدتقي، ايمان ديني در اسلام و مسيحيت، قم، كانون انديشه جوان، 1378.

ـــــ ، درآمدي بر معرفت‌شناسي معاصر و ديني، قم، معاونت امور اساتيد معارف، 1377.

فقيه دامغاني، حسين، قاموس قرآن در وجوه و لغات مشترك، ترجمة مريم عزيزي نقش، تهران، بنياد علوم اسلامي، 1361.

كاكايي، قاسم، لاله حقيقت، «ايمان از ديدگاه توماس آكويناس» (1383)، مجله مقالات و بررسي‌ها، ش 76، 1383.

مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، تهران، المكتبه الاسلاميه، 1379.

مصباح، محمد‌تقي، مجموعه آثار، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1387.

ـــــ ، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1378.

ـــــ ، به سوي او، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1388.

ـــــ ، به سوي خودسازي، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1387.

ـــــ ، راهيان كوي دوست، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1387.

ـــــ ، معارف قران (خداشناسي، كيهان‌شناسي، انسان‌شناسي)، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1383.

مصطفوي، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران، وزارت ارشاد، 1368.

مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1387.

ملّاصدرا، اسرار الايات، تصحيح محمد خواجوي، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1360.

موحديان عطار، علي و همكاران، گونه‌شناسي انديشه منجي موعود در اديان، قم، دانشگاه اديان و مذاهب، 1388.

ميشل، توماس، كلام مسيحي، ترجمة حسين توفيقي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1381.

ناس، جان بي (1372)، تاريخ جامع اديان، ترجمة علي‌اصغر حكمت، چ پنجم، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامي.

نظرنژاد، نرگس، «تحليل و توجيه معرفت ديني از ديدگاه هيك»، مجله آيينه معرفت، ش 10، 1386.

هندي، ميرحامد حسين، عبقات الانوار في امامة ائمة الاطهار، اصفهان، كتابخانه اميرمؤمنان، 1366.

هيك، جان (1376)، فلسفه دين، ترجمة بهزاد سالكي، تهران، الهدي.

ـــــ (1374)، پلوراليزم ديني در ترازوي معرفت‌شناسي، ترجمه عبدالكريم سروش، تهران، صراط.

Adolf González Montes (1994), Fundamentación de la fe, España, salamanca.

Alan Richardson (1951), A Theological World Book of the Bible, London, SCM press.

Eric J. Sharp (1994), Comparative Religion A history, Gerald Duckworth & Co. Ltd. London.

ـJohn Hick, "Faith", IN Encyclopedia of Philosophy, (Ed.) Paul Edwards, V.3.

Richard Swinburne (1998), faith and reason, New York, oxford university press.

W.W. Meissner (1987), Life and Faith, Psychological Perspectives on Religious Experience, U.S.A, Georgetown University.

Thomas Aquinas (1952), Summa Theological, 2 Volumes, great books of the Aquinas, Thomas, by Fathers of the English Dominican Province, western world, vol. 19-20.

Jenkins, John. I (1997), Knowledge and Faith in Thomas Aquinas, Cambridge, University press.