جريان‌هاي الاهياتي يهودي متأثر از جريان‌هاي اسلامي در دورة ميانه
| ضمیمه | اندازه |
|---|---|
| 2.pdf | 560.58 کیلو بایت |
سال دوم، شماره سوم، تابستان 1390، ص 19 ـ 46
Ma'rifat-i Adyān, Vol.2. No.3, Summer 2011
سيدلطف‌الله جلالي*
چكيده
الاهيات فلسفي يهودي در دورة ميانه، داراي گرايش‌هاي فكري برجسته‌اي است كه تاكنون كمتر مورد توجه بوده است. اين گرايش‌ها، متأثر از جريان‌هاي فكري اسلامي است. اين مقاله، با رويكرد تحليلي و نظري به شناسايي اين جريان‌ها پرداخته شده و اثرپذيري آنها از جريان‌هاي فكري اسلامي به شيوة مقايسه و تحليل، مورد ارزيابي قرار گرفته است. يافته‌هاي اين پژوهش، عبارتند از: گرايش كلامي، متأثر از معتزله؛ گرايش نوافلاطوني، متأثر از مكتب نوافلاطوني رايج در ميان اسماعيليه؛ گرايش ارسطويي رايج در ميان فلاسفة مشائي مسلمان و گرايش نص‌گراي رايج در ميان گروه‌هاي مختلف اسلامي، بخصوص اشاعره و سرانجام، گرايش عقلگرايي مكتب قرائيم، در پاره‌اي از انديشه‌هاي اساسي، متأثر از مكتب اهل رأي در عراق و نيز معتزله و در پاره‌اي ديگر، متأثر از اهل حديث هستند. بسياري از الاهي‌دانان اين دوره، داراي گرايش‌هاي تركيبي مي‌باشند؛ ممكن است يك رويكري داراي دو گرايش كلامي و ارسطويي، يا گرايش كلامي و نوافلاطوني، يا دو گرايش كلامي و ضد ارسطويي باشند.
كليدواژه‌ها: يهوديت، اسلام، الاهيات، الاهيات فلسفي، دورة ميانه، كلام، فلسفه.
* دانشجوي دكتري اديان و عرفان مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) sl.jalali@yahoo.com
دريافت: 17/10/90 ـ پذيرش: 16/2/91
مقدّمه
واژة «الاهيات»،1 بيشتر در سه دين ابراهيمي كاربرد دارد، اما در اين كاربردها، معاني گوناگوني از آن قصد مي‌شود. بيشترين كاربرد اين واژه، در مسيحيت است. در مسيحيت، معمولاً مقصود از الاهيات چيزي است كه كل مباحث مرتبط با دين را شامل مي‌شود، بر اين اساس، با اصطلاح «علوم و معارف ديني» در فضاي اسلامي قابل مقايسه است. اين واژه، آن‌گاه كه در ميان مسلمانان به كار مي‌رود، داراي دو معنا و كاربرد متمايز، اما مرتبط به هم است. واژة «الاهيات» در يك كاربرد آن، به معناي «مباحثي است كه فقط دربارة خدا و صفات و افعال الاهي بحث مي‌كند.» در اين معنا، بخشي از كلام و فلسفة اسلامي، به الاهيات اختصاص دارد. گاهي آن را «الاهيات به معناي خاص»، يا الالهيات بالمعني الاخص نيز مي‌نامند. كاربرد دوم اين واژه، در فضاي مباحث اسلامي، به معناي معارف برخاسته از دين است. در اين كاربرد، كه تا حدودي به همان اصطلاح مسيحي نزديك است، الاهيات شامل مباحث بيشتري مي‌شود و نسبت به كاربرد نخست آن بسي عام‌تر است. هرچند كه دامنة وسعت آن، به اندازة كاربرد مسيحي آن نيست.
در كاربرد «الاهيات»، اعم از فضاي اسلامي و يا مسيحي، نوعي نگرش انتزاعي و عقل‌گرايانه نهفته است. در فضاي اسلامي، مورد استفادة نخست اين واژه، بخشي از مباحث كلامي و فلسفي است كه پاية اصلي آن را همان نگرش انتزاعي و عقلاني شكل مي‌دهد. در كاربرد دوم، هرچند الاهيات شامل مجموعة معارف برخاسته از دين است، به طور ضمني با آن نگرش همراه است. چنان‌كه در مسيحيت، كه الاهيات را به «دانش مربوط به امور الاهي» تعريف كرده‌اند،2 اين دانش را گفتماني پيوسته و عقلاني دربارة خدا، ذات او، رابطة خدا با انسان و جهان، نحوة انتقال ارادة الاهي به انسان و مانند آن مي‌دانند؛ موضوعاتي همچون مشيت الاهي، معجزات، نماز و دعا، عبادت، اختيار، گناه، توبه، مسئلة شر، جاودانگي نفس و فرشته‌شناسي را شامل مي‌شود.3 بر اين اساس، الاهيات در مسيحيت نيز با همان نگرش انتزاعي و عقلاني همراه بوده است.
در يهوديت، به دلايل گوناگون تاريخي و ديني، همچون ميراث عظيم كتاب‌مقدسي و تأكيد فراوان آن بر اعمال، نفوذ تلمود و شريعت‌محوري آن، پراكندگي يهود در سرزمين‌هاي گوناگون، سازمان‌نيافته بودن بسياري از آموزه‌هاي اساسي يهوديت، داستاني و حكايتي بودن متون اصلي اين دين و... يهوديان مطالعات و نيروي فكري خود را صرف مناسك ديني و مباحث فقهي كرده‌اند و كمتر به انديشه‌هاي انتزاعي اهتمام ورزيده‌اند. آنان بيشتر دربارة اموري بحث كرده‌اند كه خداوند انجام آنها را از انسان خواستار است و كمتر به اموري پرداخته‌اند كه مربوط به تبيين ذات و صفات الاهي و چگونگي مداخلة خدا در امور انسان و جهان است. بر اين اساس، بسياري معتقدند كه يهوديت «الاهيات ندارد». همچنين، بسياري از هر دو يهوديان سنتي و متجدد، به شدت مخالف كساني هستند كه مي‌كوشند بر پاية منابع يهودي «الاهيات يهودي» بسازند. از اين‌رو، برخي بر اين باورند كه هرگونه اقدام الاهياتي، اساساً ارتباطي به يهوديت ندارد.4
اين ادعاها و مخالفت‌ها، هرچند بر پاره‌اي حقايق، قرائن و شواهدي مبتني است، به طور كامل و مطلق صادق نيست. يك حقيقت انكارناپذير اين است كه يهوديت كهن، فاقد الاهياتي نظام‌مند بوده است. اما اين امر بدين معنا نيست كه يهوديت همواره و در ذات خود، فاقد الاهيات باشد؛ زيرا از آغاز تاريخ يهوديت، «خدا» محور حيات و انديشة ديني يهود بوده و يهوديان دربارة خدا به تأمل و تفكر پرداخته‌اند. بسياري از مباحث اعتقادي يهوديت در مقولة الاهيات يهودي مي‌گنجند. علاوه بر اينكه، رويكرد شريعت‌محور هلاخايي5 نيز در صورتي مي‌تواند استوار و قابل دفاع باشد كه بر زمينه‌ها و مباني اعتقادي و الاهياتي غير هلاخايي استوار باشد. از اين‌رو، مي‌توان گفت: در يهوديت نيز مباحثي الاهياتي وجود دارد، هرچند در روزگار كهن، معمولاً نام آن را «الاهيات» نمي‌نهاده‌اند. بنابراين، مي‌توان گفت: در روزگار كهن، يعني از دورة پيش از ميلاد تا دورة اسلامي، الاهيات در يهوديت، به صورت ضمني وجود داشته است. با اين حال، بر اساس بررسي‌هاي نگارنده، دست‌كم از قرن دوازدهم ميلادي، واژة «الاهيات» بر همين مباحث اعتقادي و الاهي در پاره‌اي از آثار يهودي به كار مي‌رفته است. به طور مثال، موسي‌بن ميمون (م 1204م)، در مقام برجسته‌ترين دانشمند و الاهي‌دان يهودي، در دلالةالحائرين به‌طور مكرر، بررسي مباحث اعتقادي يهودي را «الاهيات» يا «العلم الاهي» ناميده است.6 همچنين در سده‌هاي اخير، واژة «الاهيات» در ميان يهوديان به صورت فراگير رواج يافته و كاربرد دارد. كتاب‌ها و مقالات فراواني با عنوان «الاهيات يهودي» نگاشته شده است. بنابراين، مي‌توان مدعي شد كه كابرد الاهيات در يهوديتِ دورة اسلامي، از مرحلة ضمني به مرحلة آشكار تبديل شده است.
بر اين اساس، و با عنايت به اينكه الاهيات در يهوديت، به طور ضمني و يا آشكار وجود داشته است، جريان‌ها و طيف‌هاي گوناگون الاهياتي در يهوديت، قابل تحقيق و بازشناسي است و انواع گوناگون و جريان‌هاي برجسته‌اي در الاهيات يهودي شكل گرفته كه بررسي تفصيلي آنها مجال وسيع‌تري مي‌طلبد.7 اما به اجمال مي‌توان مباحث، مكاتب و نگرش‌هاي الاهياتي در يهوديت را به دو گروه عمده سنتي و جديد تقسيم كرد. الاهيات كتاب مقدسي،8 الاهيات ربني (تلمودي)،9 الاهيات فلسفي،10 و الاهيات عرفاني11 در الاهيات سنتي جاي مي‌گيرند. مكاتبي نظير الاهيات روشنگري،12 الاهيات اصلاح‌طلب،13 الاهيات محافظه‌كار،14 الاهيات فمينيست15 و مانند آن، در الاهيات جديد يهودي قرار مي‌گيرند.
از آنجايي كه الاهيات فلسفي يهودي، بخصوص در دورة ميانه، داراي اهميت بيشتري است و بر ديگر گونه‌هاي الاهياتي يهودي نيز تأثيرگذار بوده است، بر جريان موجود در اين طيف متمركز مي‌شويم. همان‌گونه كه ملاحظه مي‌شود، در دورة ميانه، در درون طيف الاهياتي يهودي، گرايش‌هاي مهمي شكل گرفتند. هرچند تمام آنها به طور رسمي فلسفي نبودند يا دست‌كم، همة آنها ادعاي جهت‌گيري فلسفي نداشتند و چه بسا برخي از آنها به ظاهر با فلسفه مخالف نيز بودند، اما بن‌ماية همة آنها فلسفي بوده است. در نتيجه، در دستة الاهيات فلسفي مي‌گنجند؛ زيرا مخالفت آنها با فلسفه، نه از باب مخالفت با روش و نگرش فلسفي، بلكه از روي مخالفت با ديدگاه‌ها و مكاتبي خاص، به‌ويژة مكاتب فلسفي موروثي از يونانيان بوده است. به هر حال، اين گرايش‌ها تماماً در ميان دانشمندان يهودي مقيم در قلمرو جغرافيايي مسلمانان شكل گرفته و آشكارا همة آنها از انديشه‌ها و رويكردهاي موجود در جهان اسلام در آن عصر متأثر بوده‌اند. بر اين اساس، در ابتدا نگاهي اجمالي به مؤلفه‌ها و دوره‌هاي مهم در الاهيات فلسفي يهودي خواهيم افكند. سپس، به بررسي جريان‌هاي اصلي مرتبط به الاهيات يهودي در دورة ميانه و اثرپذيري آنها از جريان‌هاي فكري اسلامي، خواهيم پرداخت.
الاهيات فلسفي يهودي
يكي از گونه‌هاي اصلي الاهيات يهودي و مهم‌ترين جريان الاهيات يهودي، الاهيات فلسفي است. الاهيات فلسفي يهودي، داراي سه مشخصة بارز است كه موجب تمايز آن از ديگر گونه‌هاي الاهيات يهودي مي‌شود. اين سه مشخصه عبارتند از: الف. ساختار نظام‌مند الاهيات؛ ب. محتواي مستدل و آميخته با استدلال و روش فلسفي؛ ج. موضع دفاعيه‌پردازانة آن در برابر شبهات و پرسش‌هاي وارده بر عقايد و باورهاي يهودي. بنابراين، خصوصيت برجستة الاهيات فلسفي يهودي، اين است كه هم موضوعات الاهياتي و هم نظام الاهياتي را در خود دارد. هم با رويكرد فلسفي و دفاعيه‌پردازانه همراه است.
به نظر مي‌رسد، در مباحث بنيادي و اساسي تفكر يهودي، الاهيات فلسفي داراي جايگاه برتري است. اين الاهيات فلسفي، كه در موارد بسياري از آن به «فلسفة يهودي» تعبير مي‌شود، داراي سه مقطع تاريخي برجسته بوده است. بر همين اساس، الاهيات فلسفي يهودي را به سه دوره تقسيم مي‌كنند. اين سه دوره عبارتند از:
1. دورة يوناني‌مآبي (اواخر قرن دوم قبل از ميلاد تا ميانة قرن اول ميلادي)؛
2. دورة ميانه (از قرن نهم ميلادي و قرن سوم هجري تا حدود قرن پانزده ميلادي و قرن هشتم هجري)؛
3. دورة مدرن (از قرن هيجده به اين سو).
از ميان دوره‌هاي فوق، دورة ميانه، كه همزمان با رشد علم و فلسفه در جهان اسلام است، به تعبير آرتور هايمن،16 پژوهشگر الاهيات يهودي، پربارترين و جامع‌ترين دوره تاكنون بوده است.17 به عبارت ديگر، مي‌توان گفت: در حقيقت، الاهيات فلسفي يهودي، كه آغاز رسمي آن از قرن نهم و با الاهي‌دان عرب‌زبان يهودي و مرتبط با فضاي اسلامي است، نقش تصحيحي نسبت به عقايد پيشين يهودي و نقش تأسيسي نسبت به جريان‌هاي برجستة فكري بعدي در يهوديت دارد. همين امر، ضامن بقاي فكري يهوديت در ادوار بعدي تاريخ يهود و الهام‌بخش انديشه‌ها و جنبش‌هاي برجستة فكري يهودي در عصر مدرن و دوران معاصر است.
در سده‌هاي ميانه، همزمان با رشد علم و انديشه‌هاي فلسفي و كلامي در جهان اسلام، متفكران يهودي ساكن در سرزمين‌هاي اسلامي نيز با اثرپذيري از اين فضا، با تكيه بر منابع كتاب‌مقدسي و تلمودي و استفاده از آموزه‌ها و انديشه‌هاي اسلامي و يوناني رايج در ميان مسلمانان، آثار و انديشه‌هاي نظام‌مند و مهمي را توليد كردند. مي‌توان گفت: الاهيات يهودي، به مفهوم نظام‌مند و تشخص‌يافتة آن، كه بتوان حقيقتاً نام الاهيات به معناي فني كلمه را بر آن نهاد، با همين الاهيات فلسفي در دورة ميانه تولد يافت. اين امر، حقيقتي است كه نويسندگان يهودي به آن اذعان دارند.18 به عنوان نمونه، سارا استرومسا، نويسندة معاصر يهودي، مي‌نويسد:
رشد الاهيات نظام‌مند يهودي در ساية اسلام و عمدتاً به زبان عربي تحقق يافت. پيش از غلبه و كشورگشايي‌هاي اسلامي، به استثناي تفكر فيلون، هيچ‌گونه الاهيات عقلي نظام‌مند توسط يهوديان پديدار نشد. [از سويي، انديشة] فيلون، هيچ گونه تداوم مستقيمي در تفكر يهودي نداشت. يهوديت در اواخر دورة باستان، از ديگر انواع ادبيات براي ابراز مقاصد و دغدغه‌هاي الاهياتي خود بهره مي‌بردند. تفكر نظام‌مند عقلاني يهوديت، تنها بعدها و به مثابة بخشي از ورود و جذب گستردة يهوديان در فرهنگ عربي، شكل گرفت.19
دانشمندان يهودي در دورة ميانه توانستند آثار و كتاب‌هايي را تدوين و منتشر كنند كه تبيين و ارائة مستدل و منسجم اعتقادات يهودي محسوب مي‌شود. به خلاف دوره‌هاي قبل، كه نويسندگان يهودي بيشتر به شرح و حاشيه بر تلمود اكتفا مي‌كردند، در اين دوره نويسندگان يهودي، آثاري را با محوريت عقايد يهودي به نگارش درآوردند. در اين آثار، مواضع، نويسندگان نسبت به بسياري از مسائل ديني مشخص بود. در تلمود، ديدگاه‌هاي مختلف و حكايت‌ها و روايت‌هاي متفاوت مطرح مي‌شد. نويسندگان تلمودي حداكثر كاري كه مي‌كردند، حاشيه‌هايي بر آنها مي‌افزودند. در اين ميان، آنچه كه بيش از هر چيز خودنمايي مي‌كرد، حاشيه در حاشيه بود. اين امر، هرچند كه خالي از ارزش علمي نبود، اما نظريه و انديشه‌اي نظام‌مند عرضه نمي‌شد. در مواقع، بسياري ديدگاه‌هايي مطرح مي‌شد كه تنها بر پايه سنت مقبوليت داشت. حتي توجيه عقلاني نيز براي آن ميسور نبود.20 اما در دورة ميانه الاهي‌دانان فلسفي يهودي از يك‌سو، توانستند آثاري پديد آورند كه با محوريت عقايد استدلالي يهودي، داراي موضوع، نظم و سياق مخصوص كتاب‌هاي كلامي و استدلالي بود. از اين‌رو، مي‌توانست در موارد بسياري دفاعي عقلاني از عقايد يهودي به دست دهد. در موارد بسياري ديگر، دست‌كم توجيه‌هاي عقلي براي برخي عقايد ارائه مي‌شد. از سويي ديگر، حتي نسبت به آثاري كه در اين دوره در شرح كتاب مقدس عبري يا تلمود پديد آمد، نيز اين شروح، با رويكرد فلسفي و عقلاني مبتني بر مباني فكري محكم‌تري ارائه مي‌شد. در اين دوران، شروح عديده‌اي كه بخصوص بر سفر پيدايش تورات نگاشته شد، داراي رويكرد فلسفي و با هدف تبيين نظرية خلقت عالم بر اساس نظرية حدوث و امكان و امثال آن تدوين شد. براي نمونه، يكي از اين تفاسير، تفسير سعديا گائون بر سفر پيدايش تورات است. اين كتاب، به زبان عربي و با عنوان تفسير كتاب المبادي نگاشته شده كه در تاريخ 1100 سالة خود مورد اهتمام يهوديان بوده و از قديم‌الايام، به زبان‌هاي عبري، فرانسه، آلماني و انگليسي ترجمه شده است. سعديا در اين اثر، ديدگاه‌هاي مهم فلسفي خود، بخصوص دربارة نظرية خلقت و اثبات حدوث عالم و سپس، تمسك از نظرية حدوث، براي اثبات محدِث را مندرج ساخته است. چنان‌كه وي، در مقدمة ترجمة عربي خود، از اسفار خمسة تورات، ديدگاه‌هاي كلامي و الاهياتي خود را گنجانده است. همچنين، وي در مقدمة خود بر تفسير كتاب ايوب، به تفصيل دربارة عدل الاهي و رنج انسان صالح، سخن گفته است.21
الاهيات فلسفي دورة ميانه، نسبت به دوره‌هاي بعد نيز از جايگاه ممتازي برخوردار بوده است. الاهيات و فلسفة يهودي در دوران مدرن و پسامدرن نيز تا حدود زيادي مديون الاهيات فلسفي دوره ميانه و متأثر از آن است. موسي مندلسون (1729ـ1786م)، پدر الاهيات روشنگري و بنيانگذار الاهيات جديد يهودي در دوران مدرن، تا حد بسياري تحت تأثير انديشه‌هاي موسي‌بن ميمون، الاهي‌دان برجستة دوران ميانه است.22 بسياري ديگر از متألهان فلسفي‌مشرب يهودي، در دوران مدرن و معاصر، كه دست‌اندركار الاهيات و فلسفه بوده‌اند، از الگوي الاهيات فلسفي در دورة ميانه پيروي مي‌كنند.23 بنابراين، حتي اگر كسي از اين الگو پيروي نكند، ناگزير از مطالعه و فراگيري انديشه‌هاي الاهي‌دانان فلسفي يهودي در دورة ميانه است. بخصوص نيازمند آن است كه با ديدگاه‌ها و آثار دانشمنداني چون سعيدبن يوسف الفيومي مشهور به سعديا گائون24 (882ـ942م)، موسي‌بن ميمون و حسداي كرسكاس25 (1340ـ1411م)، كه هريك داراي گرايشي خاص در سده‌هاي ميانه بوده‌اند، آشنا باشد.
گرايش‌هاي عمده در الاهيات فلسفي يهودي دورة ميانه و اثرپذيري آنها از انديشة مسلمانان
الاهيات فلسفي يهودي در دورة ميانه، اندكي پس از ظهور جنبش‌هاي فكري و پيدايش مكاتب كلامي و فلسفي در جهان اسلام، و در حوزة جغرافيايي سرزمين‌هاي اسلامي ظهور كرد كه به طور طبيعي انديشة اسلامي در آن راه داشت. از اين‌رو، الاهيات فلسفي يهودي در دورة ميانه، داراي گرايش‌هاي فكري برجسته‌اي است كه اين گرايش‌ها تا حد زيادي متناظر با گرايش‌هاي فكري در جهان اسلام آن روزي است. مهم‌ترين گرايش‌ها در الاهيات فلسفي يهودي در دورة ميانه را مي‌توان در پنج گرايش عمده خلاصه كرد: گرايش كلامي متأثر از معتزله؛ گرايش نوافلاطوني متأثر از مكتب نوافلاطوني رايج در ميان اسماعيليه و فيلسوفان مسلمان و اخوان الصفا؛ گرايش ارسطويي رايج در ميان فلاسفة مشائي مسلمان؛ و گرايش نص‌گرا و منتقد فلسفه، بخصوص منتقد عقلگرايي ارسطويي متأثر از گرايش رايج در ميان گروه‌هاي مختلف اسلامي، بخصوص اشاعره و سرانجام، گرايش عقلگرايي مكتب قرائيم، كه در پاره‌اي از انديشه‌هاي اساسي متأثر از مكتب اهل رأي در عراق و نيز معتزله و در پاره‌اي ديگر، متأثر از اهل حديث بودند. البته، لازم به يادآوري است كه گاهي برخي الاهي‌دانان اين دوره، داراي گرايش‌هاي تركيبي هستند؛ براي مثال، ممكن است يك رويكرد داراي دو گرايش كلامي و ارسطويي، يا گرايش كلامي و نوافلاطوني يا دو گرايش كلامي و ضدفلسفي باشد. چنان‌كه قرائيم نيز داراي گرايش تركيبي بودند. از ميان پنج گرايش عمده، چهار گرايش نخست متعلق به يهوديتي است كه سنتي شناخته شده و در زمرة راست‌آييني يهودي قرار دارد و كم‌وبيش مورد تأييد و پذيرش بدنة اصلي يهوديت بوده است. گرايش پنجم، از سوي آن بدنة اصلي به بدعت و كج‌آييني متهم و همواره مورد نقد و ردّ ساير گرايش‌ها قرار داشته است.
الف. گرايش كلامي متأثر از معتزله26
اين گرايش در ميان الاهي‌دانان يهودي جايگاه بسيار برجسته‌اي دارد. علم كلام اصولاً به علمي اطلاق مي‌شود كه بحث از انديشه‌هاي بنيادين اسلامي را بر عهده دارد. اصولاً اين علم در فضاي اسلامي به وجود آمده است. مواد خام و درون‌مايه‌هاي اصلي اين علم، ريشه در قرآن كريم و احاديث پيامبر(ص) و امامان(ع) و اصحاب ايشان دارد. علم كلام به مثابة يك علم برخوردار از روش و رويكرد خاص، از اوايل قرن دوم هجري (نيمه دوم قرن هشتم م) در ميان مسلمانان ظهور كرد.27 معتزله، يكي از نخستين گروه‌هايي بودند كه در عرصة انديشة اسلامي ظهور كردند. تأكيد بر نظرية حدوث عالم و استدلال از رهگذر حدوث، براي اثبات وجود محدث، نفي صفات زائد بر ذات الاهي، تأكيد بر موضوع اختيار مطلق انسان (تفويض) و عدل الاهي از مشخصه‌هاي انديشة اعتزالي است.28
الاهي‌دانان يهودي دورة ميانه، كه داراي گرايش كلامي شناخته مي‌شوند، پس از ظهور انديشه‌هاي كلامي در جهان اسلام و در ارتباط با معتزله، از اوايل قرن سوم هجري (اوخر قرن نهم ميلادي) ظهور كرده‌اند. داوود‌بن مروان رقّي شيرازي معروف به داوود المقمص29 (م حدود 900م)، نويسندة عشرون مقالات در زمينة مسائل فلسفي و كلامي و شرحي بر سفر پيدايش (سفر يصيرا) از كتاب مقدس، و نيز سعيدبن يوسف الفيومي معروف به سعديا گائون30 (882ـ942م)، نويسندة آثار بسياري، از جمله كتاب الامانات و الاعتقادات، دو تن از برجسته‌ترين نمايندگان انديشة الاهياتي يهودي با گرايش كلامي است. سعديا گائون را پدر فلسفة يهودي، يعني پدر الاهيات فلسفي يهودي مي‌دانند.31 وي، بر كل تفكر يهودي در دورة ميانه اثرگذار بوده است. بنابراين، مي‌توان او را واسطة ميان انديشة كلامي معتزليان مسلمان و متفكران يهودي با گرايش‌هاي مختلف در سده‌هاي بعد دانست. به عبارت ديگر، ديگر، انديشة معتزلي به واسطة سعديا گائون، بر كل انديشة يهودي در دورة ميان اثر نهاد.32 حتي موسي‌بن ميمون، كه نمايندة گرايش فلسفة ارسطو و مشائي است، و به ظاهر با گرايش كلامي مخالف است، اذعان دارد كه انديشه‌هاي گائون‌ها، كه سعديا بزرگ ايشان است، در ابعاد بسياري با تفكر اعتزالي مشابهت دارد و از آن اخذ شده است.33 سموئيل‌بن حُفني34 (م 1013م)، يكي ديگر از نمايندگان برجستة گرايش كلامي يهودي است، كه كاملاً از معتزله، بخصوص معتزلة بصره متأثر است.35 چنان‌كه يوسف بصير و يوسف‌بن صديق قرطبي (م 1149م) نيز در اين دسته جاي مي‌گيرند. هرچند كه اين دو، بخصوص ابن صديق را شايد بتوان نمايندة تلفيقي از گرايش‌هاي متفاوت و اثرپذيرفته از تفكرات گوناگون كلامي، نوافلاطوني، ارسطويي و حتي صوفيان دانست.
به هر حال، در انديشة الاهياتي اين جريان، عنصرهاي برجسته‌اي يافت مي‌شود كه به طور آشكار از تفكرات معتزلي اخذ شده است و نشانة اثرگذاري معتزله بر اين جريان است. سعديا گائون، كه برجسته‌ترين فرد در اين جريان است، مهم‌ترين كتاب خود يعني، الامانات و اعتقادات را در ده مقاله و بر پاية اصول خمسة معتزله نگاشته است. بخش‌هاي اصلي اين كتاب، كه همخواني برجسته‌اي با عقايد معتزلي دارند، عبارتند از: اثبات حقانيت الاهيات و معرفت عقلي (مقدمة كتاب)؛ اثبات مخلوق بودن عالم و در نتيجه، وجود خالق و سپس اثبات توحيد و صفات الاهي (مقالة 1ـ2)؛ عدل الاهي، اثبات اراده و اختيار انسان و افعال نيك و بد (الحسنات و السيئات) و نيز پاداش و كيفر (وعد و وعيد) (مقالة 4ـ5 و 9)؛ افعالي كه در دار دنيا شايستة انجام يا ترك هستند (مشابه بحث الامر بالمعروف و نهي عن المنكر) (مقالة 10).
علاوه بر اينكه، كتاب در ساختار كلي خود، بسيار شبيه به تفكرات كلامي معتزلي است، در جزئيات نظريات نيز تناظر فراواني ميان ديدگاه‌هاي سعديا و معتزله وجود دارد. سعديا در روش‌شناسي منطقي و واژگان خود، به طور كامل از معتزله تبعيت مي‌كند. به طور مثال، در بحث از جهان‌شناسي، او نظرية مخلوق بودن جهان را مطرح مي‌سازد و از همان واژگاني چون حدوث و محدث، كه در كلام اسلامي و معتزلي به كار مي‌رود، بهره مي‌برد. حتي در صورت و فرمول‌هاي استدلالي نيز از همان‌ها بهره مي‌برد. به طور مثال، وي در بحث اثبات حدوث عالم، دلايل متعددي مي‌آورد كه يكي از آنها، اثبات حدوث عالم از طريق تقسيم موجودات عالم به جوهر و عرض است. اين استدلال، عيناً در ميان متكلمان مسلمان رايج بوده است. جالب است كه سعديا حتي عين همان واژگان رايج در معتزله را به كار مي‌برد. وي اذعان مي‌كند كه حدوث اعراض از طريق مشاهده و حس اثبات مي‌شود. حدوث جوهر نيز از طريق اينكه جوهر، محل عروض عرض است، به اثبات مي‌رسد. كبراي كلي كه سعديا براي اين استدلال بيان مي‌كند، جملة مشهور در كلام اسلامي، بخصوص در ميان معتزله است كه «مالايخلو عن المحدث فهو مثله».36
نظرية ديگري كه سعديا عيناً آن را از معتزله اخذ كرده است، منزلت بينابين، براي مرتكب گناه كبيره است. در برابر خوارج و مرجئه، كه گروه نخست، مرتكب گناه كبيره را كافر و گروه دوم، او را كاملاً مؤمن مي‌دانستند، معتزله معتقد به منزلة بين‌المنزلتين بودند كه او را نه كافر مي‌دانستند و نه مؤمن. نفس همين ديدگاه را سعديا نيز دارد.37
كتاب عشرون مقالات، اثر داوود مقمص، ديگر شخصيت متأثر از جريان كلامي، با بخش معرفت‌شناختي آغاز مي‌شود. در ميان معتزله، آغاز بحث با مباحث مربوط به معرفت، كاملاً رايج بوده است. با اين حال، مقمص در اين بحث، تا حدودي از ديدگاه‌هاي ارسطويي اثر پذيرفته است. پس از آن، استدلال‌هايي در باب آفرينش و حدوث عالم در اين كتاب گنجيده است كه خصوصيت آن تلقي مخلوق بودن و محدَث بودن به مثابة ويژگي اصلي عالم جسماني است. از اين‌رو، وي در اين اثر، خلق از عدم براي تمام جهان مادي را نتيجه مي‌گيرد و استدلال‌هاي او براي اثبات آفرينش عالم نيز مشابه استدلال‌هاي متكلمان مسلمان است. وي در اين استدلال‌ها، از واژگان تخصصي «جوهر» و «عرض»، كه از واژگان تخصصي در حوزه كلام اسلامي است، استفاده مي‌كند. وي سپس همانند معتزله، از محدث بودن جهان به مثابة مقدمه‌اي براي اثبات آفريدگار جهان و وحدانيت او مدد مي‌جويد. چهار فصل از عشرون مقالات مقمص، يعني چهار فصل از بيست فصل كتاب، او از ميان رفته است. اما در ابواب باقي مانده، وي از عدل الاهي و بر پاية آن، از اختيار انسان سخن مي‌گويد. جبر را با عدل الاهي ناسازگار مي‌يابد و سپس، از جزا و پاداش در سراي آخرت (وعد و وعيد) سخن مي‌گويد.38
لازم به يادآوري است كه انديشة كلامي معتزله، بر شخصيت‌هايي كه در اين مقاله در گرايش كلامي متأثر از معتزله طبقه‌بندي نشده‌اند، نيز اثري پايدار و مهم نهاده است. در اين مقاله، معيار و ملاك در دسته‌بندي افراد و درج آنها در طبقه‌اي خاص، جريان و گرايش غالب در تفكر او بوده است. هرچند انديشة متكلمان مسلمان، بخصوص معتزله، بر كل جريان‌هاي الاهياتي يهودي در دورة ميانه، اثرگذار بوده است. براي مثال، موسي‌بن ميمون قرطبي، كه مهم‌ترين شخصيت در الاهيات يهودي دورة ميانه و بلكه مهم‌ترين شخصيت در كل تاريخ الاهيات يهودي است، در مباحث بسياري، به شدت تحت تأثير معتزله است. براي مثال، وي در بحث صفات الاهي كاملاً تحت تأثير معتزله است. در ديدگاه متكلمان مسلمان، از جمله معتزله دربارة صفات الاهي مباحث گوناگوني مطرح است. يك بحث اساسي، رابطة ذات و صفات الاهي است كه در حقيقت، جنبة وجودشناختي صفات الاهي است. اين بحث، در معتزله داراي دو جنبة سلبي و ايجابي است. جنبة سلبي آن، ناظر به نفي صفات زائد بر ذات الاهي است كه ناظر به نفي ديدگاه كلابيه و بعدها اشاعره است كه ايشان قايل صفات زائد بر ذات بوده‌اند. در جنبة سلبي اين بحث، معتزله اتفاق نظر دارند و همگي معتقد به نفي صفات زائد بر عقيده هستند.
همة الاهي‌دانان يهودي دورة ميانه در اين جنبة بحث، متأثر از معتزله بوده و همين ديدگاه را پذيرفته‌اند. بنابراين، همة يهوديان در دورة ميانه، معتقد به نفي صفات زائد بر ذات بوده‌اند. ابن‌ميمون يكي از آنان است. ابن‌ميمون، در نفي صفات زائد بر ذات، استدلال‌هاي مختلفي اقامه مي‌كند كه همگي متأثر از معتزله است.39 در بُعد ايجابي اين بحث و اينكه اگر صفات زائد بر ذات الاهي نفي شد، بنابراين، صفاتي كه در قرآن كريم و متون ديني، يا در زبان عموم اهل ايمان، به خدا نسبت داده مي‌شوند، چه رابطه‌اي با ذات الاهي خواهند داشت، در معتزله، سه ديدگاه مهم و مشهور وجود دارد: نخست، ديدگاه مشهور معتزله به رياست ابوعلي جبائي است كه قايل به نيابت ذات از صفات است. مطابق اين ديدگاه، تمام صفاتي كه در متون ديني، به مثابة صفات ذاتي نام بردار شدهاند، ذات الاهي نائب آنهاست؛ به اين معنا كه هر انتظاري كه از صفت متوقع است، ذات در برآورده ساختن آنها نائب آن است. به عبارت ديگر، در اين ديدگاه، صفات ذاتي به نحوي به صفات فعلي تحويل برده مي‌شود. در اين ديدگاه، موسي‌بن ميمون، هرچند به طور آشكار به نظرية نيابت ذات از صفات، تصريح نمي‌كند، اما همچون معتزله به نحو آشكار، صفات ذاتي را به صفات فعلي تحويل مي‌برد. وي تأكيد مي‌ورزد كه تمام صفات خدا در كتب انبيا، صفت فعل است.40 بنابراين، در جنبة ايجابي بحث از رابطة ذات و صفات، وي همانند مشهور معتزله، قايل به تحويل صفات ذات به صفات فعل مي‌شود و به طور ضمني، معتقد به نظرية نيابت مي‌شود.
همچنين، سعديا گائون، در مقام برجسته‌ترين نماينده از جريان عقلگرايي متأثر از معتزله، بر نفي صفات زائد بر ذات تأكيد دارد. از منظر سعديا همان‌گونه كه اطلاق واژة «صانع» بر خدا، بر چيزي زائد بر ذات خدا دلالت ندارد، بلكه بر فعل خدا دلالت دارد، صفات «حي»، «قادر»، «عالم» نيز بر چيزي زائد بر ذات دلالت ندارند و فقط شرحي بر اسم صانع هستند.41 چنان‌كه داوود مقمص، ديگر نمايندة جريان عقلگرا در الاهيات يهودي دورة ميانه، كه از معتزله متأثر است، نيز در نفي صفات زائد بر ذات با معتزله همداستان است.42 اما سعديا و مقمص، هر دو در تبيين رابطة ميان ذات و صفات الاهي، قايل به نظرية ابوهذيل علاف و نيز نظرية اماميه و فيلسوفان مسلمان مبني عينيت ذات و صفات الاهي هستند. سعديا در اين‌باره، كساني را كه صفات را پذيرفته و معتقد به تغاير و زيادت صفات بر ذات شدهاند، يا كساني همچون مسيحيان، كه قايل به تثليث شده و حيات و علم الاهي را غير از ذات او قرار داده‌اند، مورد انتقاد قرار داده و خطاي آنان را ناشي از جهل به نحوة استدلال از صفات انسان براي صفات خدا دانسته است. وي توضيح مي‌دهد كه در انسان، صفات زائد و عارض بر ذات است؛ زيرا ذات انسان همواره متصف به صفات نيست. اما در خداوند، چون هميشه ذات متصف به صفات است، پس صفات خدا عين ذات خدا هستند. علاوه بر اينكه، وي معتقد است كه اگر صفات عين ذات نباشد، اين امر مستلزم جسمانيت و حدوث خدا است؛ زيرا غيريت صفات با ذات، موجب تركيب است. هر امر مركب، جسم است و هر جسمي نيز حادث است.43
از منظر داوود مقمص نيز رابطه ذات و صفات الاهي، رابطه عينيت است. از منظر وي، صفات خدا مستقل از ذات خدا نيست تا موجب كثرت در ذات خدا شود، بلكه صفات و ذات الاهي عين يكديگرند. افزون بر اين، وي اين نظريه عينيت را بيشتر توضيح داده و معتقد است كه همان‌گونه كه ذات و صفات الاهي يكي هستند، تمام صفات الاهي نيز عين يكديگرند.44
بر اساس گزارش هري ولفسن، محقق معاصر يهودي، مقمص در بحث صفات و رابطه آنها با ذات الاهي، از دو قالب اعتقادي معتزله بهره برده است: «خدا حي است به حيات»، آن‌گاه كه به اين معنا اخذ شود كه حيات ازلاً و ابداً با خدا است. اما اين عبارت نيز افزوده شود كه «حيات او عين او است.» 2. «خدا حي است به حيات»، آن‌گاه كه به اين معنا گرفته شود كه خدا حي است، نه به حيات، بلكه لذاته. همان‌گونه كه اشاره شد، قالب اعتقادي نخست (عينيت)، نظرية ابوهذيل علاف و تعبير و قالب دوم، نظرية نظام معتزلي است. اين دو قالب اعتقادي از منظر مقمص يكي بوده است، هرچند كه در لفظ و تعبير، متفاوت به نظر مي‌رسند، اما به لحاظ معنايي يكي هستند.45
چنان‌كه يوسف بصير، ديگر الاهي‌دان يهودي دورة ميانه در بحث از نفي صفات زائد بر ذات الاهي، متأثر از معتزله است. يوسف بصير، پس از ردّ اعتقاد به صفات زائد بر ذات، كه صفاتيه ظاهرگرا به آن قايل بودند، نظرية احوال ابوهاشم جبايي را مي‌پذيرد.46 بصير، براي نشان دادن رابطة ذات و صفات از دو تعبير فني سود مي‌برد كه هردو در تفكرات معتزله به كار رفته است. البته از آنها معناهايي متفاوت ارائه شده است. در تعبير فني نخست، «خدا لنفسه (يا لذاته) قادر، عالم، حي و موجود است» و در تعبير دوم، «خدا قادر است، نه به سبب قدرت؛ عالم است نه به سبب علم؛ حي است نه به سبب حيات». عبارت نخست، كه خدا «لنفسه» يا «لذاته» متصف به صفات مي‌شود، مورد استفادة معتزله بوده كه از آن معاني مختلفي استفاده مي‌كرده‌اند. ابوعلي جبائي، از اين تعبير، نفي كامل صفات زائد بر ذات را قصد مي‌كرده و ابوهاشم جبائي، آن را براي تأييد نظريه احوال به كار مي‌برده است. يوسف بصير نيز هم از تعبير نخست و هم از تعبير دوم، كه مورد استفاده نظام معتزلي بوده است، در تأييد نظريه احوال استفاده مي‌كند.47
ب. گرايش نوافلاطوني
يك گرايش مهم ديگر در الاهيات فلسفي دورة ميانه، گرايش نوافلاطوني متأثر از مكتب نوافلاطوني رايج در ميان اسماعيليه، اخوان الصفا و فيلسوفان مسلمان است. انديشة نوافلاطوني بر تعالي مطلق الاهي تأكيد دارد. بر اين اساس، مهم‌ترين خصيصة آن، تأكيد بر نظرية فيض و صدور است. مطابق اين ديدگاه، اجزاي جهان حادث از يك مبدأ يعني خدا، به صورت فيضان صادر شده است. گو اينكه اشعة نور از خورشيد ساطع مي‌شود، يا مانند فوران آب از يك سرچشمة زنده است.48
آشنايي يهوديان با تفكر يوناني، به قرن‌ها پيش از دورة ميانه، يعني به دوران يوناني‌مآبي (ابتداي قرن اول قبل از ميلاد تا اواخر قرن اول ميلادي) باز مي‌گردد. برجسته‌ترين شخصيت اين دوره، فيلون اسكندراني (20 ق.م. ـ 50 م.) است كه به شدت تحت تأثير انديشه‌هاي افلاطون بوده است، انديشة فلسفي او، همانند انديشة افلاطوني، صبغة عرفاني و اشراقي دارد. اما انديشه‌هاي فيلون در ميان يهوديان زمان خود، با اقبالي مواجه نشد. حتي آثار او بيشتر به دست مسيحيان افتاد. از اين‌رو، به جاي اينكه او بر الاهي‌دانان يهودي اثري تأثير گذارد، بر آباي كليسا در سده‌هاي نخست ميلادي اثر نهاد. آثار و تفكر فيلون براي الاهي‌دانان يهودي در دورة ميانه كاملاً ناشناخته بود. تنها در قرن 16م. با آثار او آشنا شدند.49 از اين‌رو، يهوديان در دورة ميانه، تنها از طريق مسلمانان و با قرائت اسلامي، با انديشه‌هاي يوناني و شبه‌يوناني ارتباط برقرار كردند.
به هر حال، اسحاق‌بن سليمان اسرائيلي50 (885ـ932م)، در دورة ميانه، نخستين الاهي‌دان يهودي است كه با انديشة يوناني، از رهگذر ارتباط با مسلمانان بخصوص اسماعيليه، ارتباط برقرار كرد. وي انديشه‌هاي نوافلاطوني را وارد يهوديت ساخت. او كه شاگرد دانشمند مسلمان، اسحاق‌بن عمران بود، در آغاز تشكيل دولت فاطميان توسط عبيدالله المهدي در مغرب، پزشك دربار فاطميان در مغرب و مصر، و نويسندة آثار فلسفي الحدود،51 الجواهر52 و العناصر53 است.54 ابوايوب سليمان‌بن گبيرول55 (1021ـ1057 يا شايد 1070م)، شاعر و فيلسوف يهودي اندلسي و نويسندة بيست اثر كه دو اثر، پرنفوذ از وي برجاي مانده است. اين دو اثر، عبارتند از: ينبوع الحياة56 و تاج شاهانه.57 اثر نخست در قالب پنج فصل، از مهم‌ترين آثار در مكتب نوافلاطوني الاهيات فلسفي يهودي است. هرچند به علت عدم توجه او به منابع يهودي و عدم اتكاي وي در نگارش اين دو كتاب، بخصوص ينبوع الحياة، بر منابع ديني و كتاب مقدس، انديشه‌هاي او چندان مورد توجه ديگر الاهي‌دانان يهودي دورة ميانه قرار نگرفت. به نظر مي‌رسد، بر آنان اثري قابل ملاحظه نداشته است.58 نتنئيل‌بن فيومي59 (م حدود 1165م)، الاهي‌دان يهودي اهل يمن، نيز متعلق به همين گرايش و اثر او بستان العقول است. وي نيز در يمن از طريق اسماعيليان يمن، با انديشه‌هاي نوافلاطوني آشنا شد. در عين حال، او نيز داراي گرايش‌هاي تلفيقي است و تا حدودي از طريق سعديا گائون، متأثر از معتزله نيز بوده است.60 شخصيت برجستة ديگر در گرايش نوافلاطوني، بحيي‌بن پاقودا61 (م اواخر قرن 11م)، نويسندة اثرگذار كتاب الهداية الي فرائض القلوب است. به نظر مي‌رسد، علاوه بر گرايش برجستة نوافلاطوني، گرايش‌هاي ديگري نيز در او به چشم مي‌خورد. شايد بتوان او را همچون بسياري ديگر از متفكران يهودي در دورة ميانه، نمايندة تلفيقي از گرايش‌هاي متفاوت و اثر پذيرفته از تفكرات گوناگون كلامي، نوافلاطوني، ارسطويي و بخصوص صوفيان دانست.
به هرحال، اسحاق اسرائيلي در كتاب الحدود، كه مهم‌ترين اثر اوست، به روشني تحت تأثير افكار يعقوب‌بن اسحاق كندي، نخستين فيلسوف برجستة مسلمان است. وي كتابي در همين زمينه، به نام كتاب في حدود الاشياء و رسوم‌ها داشته است.62 اسرائيلي چه در كتاب الحدود و چه در ساير آثار خود، دقيقاً از همين كتاب كندي متأثر است. اين كتاب، همچنين متأثر از رسائل اخوان الصفا است. متأسفانه، نگارنده متن عربي هيچ‌يك از آثار وي را در اختيار نداشته و تنها به ترجمة آنها دسترسي پيدا كرده، اما از همين ترجمه‌ها نيز به خوبي مي‌توان اثرپذيري اسرائيلي را از كندي و اخوان الصفا به خوبي روشن ساخت. چنان‌كه دو اثر ديگر اسحاق اسرائيلي، يعني الجواهر و العناصر نيز تقريباً هم‌نام با دو رسالة ديگر از كندي، يكي با عنوان رسالة في الجواهر الخمسة63 و ديگري رسالة في أن العناصر و الجرم الاقصي كرية الشكل64 هستند.
اثرپذيري اسرائيلي از كندي، هم در نام و ساختار كتاب‌ها و هم در محتواي انديشه، كاملاً قابل تشخيص و مشهود است، به نظر مي‌رسد وي، نه تنها به آن دسته از آثار كندي، كه در بند پيش اشاره شد، بلكه به ديگر آثار كندي نيز دسترسي داشته است. براي مثال، اسرائيلي در كتاب الحدود به تأسي از كندي، معتقد است كه مطالب علمي چهار نوع است كه عبارتند از: معرفت به هستي و وجود، معرفت به ذات و جنس، معرفت به كيفيت و نوع، معرفت به علت و سبب غايي.65 عين همين مطلب را مي‌توان در رسالة كندي به نام الكندي إلي المعتصم بالله في الفلسفة الاولي66 يافت كه متناظر با چهار نوع عليت (مادي، صوري، فاعلي و غايي)، مطالب معرفتي و علمي را به چهار دسته تقسيم مي‌كند. وي مي‌نويسد:
والمطالب العلمية اربعة، كما حددنا في غير موضع من اقاويلنا الفلسفية: إما «هل»، و إما «ما»، و إما «أيّ» و إما «لِمَ». فأما «هل»، فإنها باحثة عن الإنية فقط. فأما كل إنية لها جنس فإن ال«ما» تبحث عن جنسها؛ و «أيّ» تبحث عن فصلها، و «ما» و «أي» جميعاً تبحثان عن نوعها، و «لِمَ» تبحث عن عليتها التمامية، إذ هي باحثة عن العلة المطلقة.67
نمونة ديگر، از اثرپذيري گرايش نوافلاطوني در الاهيات فلسفي يهودي از انديشة اسلامي، نتئيل‌بن فيومي است. انديشة وي نشان‌دهندة اثرپذيري از نوافلاطونيان مسلمان، بخصوص اسماعيليه است. يكي از نكات برجسته و در انديشة اسماعيليه، كه تا حدودي آنها را از ديگر فرقه‌هاي اسلامي متمايز مي‌سازد، نوع نگاه تنزيهي و سلبي آنان به مسئلة خداشناسي است. اسماعيليه بر اين باورند كه خدا كاملاً متعالي و فراتر از جهان مخلوقات است. در نتيجه، هيچ‌گونه رابطه‌اي ميان خدا و عالم آفرينش متصور نيست. از اين‌رو، حتي فاعليت و آفرينش را نيز نمي‌توان به خدا نسبت داد. نتنئيل نيز همين ديدگاه را ابراز مي‌دارد. به نظر وي، شناخت ذات حقيقي خداوند، به هيچ‌روي امكان‌پذير نيست.68 بنابراين، فعل آفريدن نبايد علت تلقي شود؛ زيرا چنين علتي مرتبط با معلولش است و خداوند مستقيماً با عالم ارتباط ندارد.69
نتنئيل، به تبعيت از اسماعيليه، بر اين باور است كه تصور و ادراك خداوند به هيچ طريقي ممكن نيست. درك انسان از اولين مخلوق، يعني عقل اول فراتر نمي‌رود. همچنان‌كه اسماعيليه معتقدند: تمام آنچه منابع و متون ديني و سنتي، و نيز انسان‌ها دربارة خدا مي‌گويند، در حقيقت متعلق به عقل اول و نخستين مخلوق خدا و در وصف اوست.70 نتنئيل نيز همين ديدگاه را ابراز مي‌دارد. وي در توضيح چگونگي اولين مخلوق مي‌گويد: عقل كلي71 (عقل اول)، واجد برخي از صفاتي است كه به خداوند نسبت داده شده است. عقل اول مبدأ تمام چيزهاست و موضوع ادراك عقلاني است. علاوه بر اين، عقل اول كامل است و مبدأ نفس كلي است. نتنئيل، در اينجا عقل اول را با عدد يك و نفس كلي را با عدد دو مقايسه مي‌كند. نتنئيل در ادامه بيان مي‌دارد كه عقل اول خارج از زمان و مكان آفريده شده است. ولي نفس كلي در موقعيت زماني و مكاني تجلّي مي‌يابد.72
ج. گرايش ارسطويي
تفكر ارسطويي، يكي از مهم‌ترين گرايش‌هاي فلسفي و فكري رايج در ميان مسلمانان بود كه هم بر فيلسوفان مسلمان اثري جدي داشته است و هم متكلمان مسلمان را به شدت تحت تأثير قرار داده است. در تفكر ارسطويي، بحث از حركت، علت و معلول، وجوب و امكان، تناهي سلسله علل و معلولات و مانند آن اهميتي حياتي دارد. در انديشة ارسطويي، تأمل و نظر از مباحث محوري است. اصولاً، جهان را مي‌توان از طريق تأمل و نظر و نيز علوم نظري و عملي شناخت. در اين ميان، علوم نظري پايه و اساسي است و به سه دستة طبيعيات، رياضيات و ماوراء الطبيعه تقسيم مي‌شود. بحث از عدم تعارض ميان عقل و وحي و فلسفه و دين، از مباحث مهم در فلسفة ارسطويي ـ مشائي رايج در ميان مسلمانان است.73
در اواسط قرن دوازدهم ميلادي، الاهيات فلسفي يهودي، وارد مرحلة جديدي شد و تحت تأثير فيلسوفان بنام مسلمان، نظير ابونصر فارابي، بوعلي سينا و ابن باجه به سمت ارسطوگرايي رو آورد. ابراهيم‌بن داوود هلوي،74 مشهور به ابن داوود75 (حدود 1110ـ1180م)، نخستين الاهي‌دان يهودي با گرايش ارسطويي است. وي نويسندة كتاب مهم العقيدة الرفيعة76 است كه موضوع اصلي آن توضيح و تبيين آموزة اختيار، براي يك دوست است. اما عقايد گوناگون در مسائل مختلف ديني و الاهياتي را با صبغة فلسفي شرح مي‌دهد. اين اثر، به شدت تحت تأثير ابن‌سينا بوده و از سليمان‌بن گبيرول، كه در مكتب نوافلاطوني مي‌گنجد، به شدت انتقاد مي‌كند. بر هماهنگي و اتحاد عقل و دين و عدم تعارض آن دو تأكيد مي‌ورزد.77 اما، برجسته‌ترين و مهم‌ترين نمايندة گرايش مشائي و ارسطويي در الاهيات فلسفي يهودي، موسي‌بن ميمون قرطبي ملقب به رامبام (1135ـ1204م) است كه او را مي‌توان برجسته‌ترين الاهي‌دان فلسفي دورة ميانه در الاهيات فلسفي يهودي، دانست. وي در يهوديت بدان حد اهميت دارد كه دربارة او گفته‌اند: «از موسي تا موسي، همچون موسي نيامده است».78 مقصود از موسي نخست، حضرت موسي‌بن عمران(ع) و مقصود از موسي دوم، موسي‌بن ميمون است.
وي، انديشه‌هاي الاهياتي خود را در آثار متعددي، كه به رشتة تحرير درآورده است، منعكس ساخته است. در اين ميان، مهم‌ترين آنها كتاب بسياري پرنفوذ و مشهور دلالة الحائرين است. وي در تبيين ديدگاه‌هاي خود در اين كتاب، از ارسطو و شارحان دورة يوناني وي، و نيز از فارابي، ابن‌سينا و ابن باجه بهره مي‌برد.
پس از ابن‌ميمون، افراد بسياري بودند كه در حقيقت شارح ابن ميمون و مدافع ديدگاه‌هاي وي بودند. از آن جمله، مي‌توان از زراحيا‌بن اسحاق‌بن شِئلتئيل79 بارسلوني (م اواخر قرن سيزده م.)، صاحب كتاب تفسير دلالة الحائرين نام برد.80 پس از ابن‌ميمون، مهم‌ترين و برجسته‌ترين پيرو مكتب ارسطويي در الاهيات فلسفي، لِوي‌بن گرشوم81 (1288ـ1344م) است كه همانند ابن‌ميمون، دانشمندي ذوالفنون بوده و در الاهيات فلسفي، رياضي، نجوم، مطالعات تلمودي و هلاخا و نيز تفسير كتاب مقدس صاحب‌نظر است. وي تفسيرهاي مهمي بر شروح ابن رشد بر ارسطو داشته و اثر الاهياتي مهم كتاب جنگ‌هاي خدا82 را نگاشته است. وي نيز همانند ابن ميمون، تحت تأثير ارسطو است. هرچند در مواردي به نقد ديدگاه‌هاي ارسطو مي‌پردازد.83
در هر صورت، به اختصار و از باب نمونه، مواردي از اثرپذيري موسي‌بن ميمون، به مثابة برجسته‌ترين شخصيت در گرايش ارسطويي در الاهيات فلسفي يهودي دورة ميانه را از انديشمندان مسلمان، بخصوص فارابي، ابن‌سينا و ابن‌رشد در اينجا بيان مي‌كنيم.
اولاً، ابن ميمون در اين كتاب، مباحث را به گونه‌اي مطرح مي‌كند كه در مطرح ساختن بحث و سير مباحث، كاملاً از فضاي اسلامي متأثر است. وي در موارد بسياري، عليه متكلمان مسلمان موضع مي‌گيرد. اين موضع‌گيري خود، به طور غيرمستقيم نشان‌دهندة اهميت و اثرگذاري كلام اسلامي بر انديشه‌هاي ابن ميمون است. براي مثال، وي در بحث از اثبات وجود خدا، به تفصيل مقدمات مطرح‌شده از سوي متكلمان براي اثبات وجود صانع را بيان مي‌كند و در برابر آنها موضع مي‌گيرد.84 علاوه بر اين، وي در تبيين مقدمات فلسفي براي اثبات وجود خدا، گرچه مي‌كوشد بحث را به طور فلسفي پيش ببرد، اما اولاً، در اين طرح بحث فلسفي نيز، چنان‌كه خود تلويحاً اذعان دارد، از فلاسفة مسلمان مشائي متأثر است.85 ثانياً، حتي در همان موارد نيز از واژگان تخصصي رايج در كلام اسلامي، نظير حدوث، حادث و محدث بهره مي‌برد.86 علاوه بر اين، كه در مواردي، به طرح ديدگاه‌هاي فِرَق مختلف اسلامي در يك موضوع مي‌پردازد، گويي كه وي يك متكلم و انديشمند مسلمان است كه در نظر دارد، بحثي را پيش بكشد.87
يكي از مباحث مهم در انديشة فيلسوفان مسلمان، بخصوص سه شخصيت پيش‌گفته، مسئلة رابطة عقل و نقل يا فلسفه و دين است. مهم‌ترين دغدغة ذهني ابن ميمون، در مهم‌ترين اثرش، يعني دلالة الحائرين، تفسير دين به گونه‌اي است كه بتواند سازگار با عقل باشد و افراد را از حيرت به در آورد. در اين ميان، وي بيشترين تأثير را از فارابي برده است. گرچه او در اين اثر، به طور معمول، منابعي را كه خود از آنها اخذ و اقتباس كرده است، نام نمي‌برد. اما در موارد بسياري ارسطو را گرامي مي‌دارد و در چند مورد معدود نيز از فارابي نام مي‌برد. چنان‌كه اشاره شد، يكي از مهم‌ترين مباحثي كه وي در آن از فارابي بسيار اثر پذيرفته است، همين حلّ رابطة عقل و نقل است. در اين ميان، ديدگاه او كاملاً متأثر از فارابي است. فارابي، در كتاب الملة در باب رابطة فلسفه و دين، مي‌نويسد: «فالملة الفاضلة، شبيهة بالفلسفة»؛88 يعني دين حقيقي، شبيه به فلسفه است. ابن‌ميمون نيز در بحث از نبوت و پس از تبيين ديدگاه‌هاي مختلف در باب ماهيت نبوت، مي‌نويسد: «و الرأي الثالث: وهو رأي شريعتنا و قاعدة مذهبنا، هو مثل هذا الرأي الفلسفي... .»89 درست همان‌گونه كه فارابي دين را شبيه به فلسفه معرفي مي‌كند، ابن ميمون نيز ديدگاه دين يهودي را شبيه به فلسفه مي‌داند.90
د. گرايش نص‌گرا
چهارمين گرايش برجسته در الاهيات فلسفي يهودي در دورة ميانه، گرايش نص‌گرا و منتقد عقلگرايي ارسطويي است. اين گرايش، نيز مانند گرايش پيشين متأثر از گرايشي برجسته و رايج در جهان اسلام است. اين گرايش در جهان اسلام، در گروه‌هاي مختلف نمايندگاني داشته است كه مي‌توان كلام اشعري را مهم‌ترين نمايندة آن دانست. اين گرايش، هرچند مخالف عقلگرايي ارسطويي و به ظاهر مخالف فلسفه است، اما در موارد بسياري از روش فلسفي بهره مي‌جويد. بنابراين، هرچند نمي‌توان آن را ارسطويي يا افلاطوني دانست، اما نمي‌توان آن را خارج از حوزة الاهيات فلسفي دانست. يهودا هلوي91 (قبل از 1075ـ 1141 م)، شاعر برجستة يهودي در دورة ميانه، يكي از متفكران متعلق به اين مكتب است. وي كتاب الحجة و الدليل في نصر الدين الذليل مشهور به كتاب الخضري92 را نگاشته و به شدت تحت تأثير انديشه‌هاي متكلم مسلمان اشعري، محمد غزالي است. وي در اين كتاب، همانند غزالي، منتقد ارسطو است.93 اسحاق البلاغ94 (م قرن سيزدهم م.)، را مي‌توان يكي از مهم‌ترين پيروان مكتب نص‌گرا و مخالف عقلگرايي ارسطويي دانست. وي نيز همچون يهودا هلوي، تحت تأثير غزالي و كتاب اصلاح العقائد95 او شرحي بر مقاصد الفلاسفه غزالي است. وي در اين اثر، ابن ميمون، ابن‌سينا و فارابي را مورد انتقاد قرار مي‌دهد و بر جدايي دين از فلسفه تأكيد مي‌ورزد. با اين حال، وي فلسفه و حقايق فلسفي را از اساس باطل نمي‌داند و معتقد است كه حقايق ديني و فلسفي هر دو مي‌توانند درست باشند.96
بي‌ترديد، برجسته‌ترين منتقد تفكر ارسطويي و ابن ميمون در ميان فيلسوفان و الاهي‌دانان يهودي، حسداي كرسكاس97 (1340ـ1411م) است. با اين حال، كرسكاس هرچند به جريان نص‌گرا تعلق دارد و مخالف عقلگرايي ارسطويي است، اما از اساس مخالف تأملات فلسفي نيست. در واقع، وي به عوض مفاهيم و نظريات ارسطويي، كه وي آنها را مردود مي‌شمارد، نظريات فلسفي مخصوص به خود را پيش مي‌نهد. كرسكاس در كتاب اُور اَدوناي98 (نور الاهي)، سيزده اصلي را كه ابن ميمون به مثابة اصول دين يهودي برگزيده و تبيين كرده است، مردود مي‌شمارد و به جاي آن، اصول مورد نظر خود را معرفي مي‌كند. وي در معرفي اين اصول، عقايدي در حوزه‌هاي مختلف خداشناسي، انسان‌شناسي، جهان‌شناسي و... ارائه مي‌دهد.99
براي نمونه، در اين گرايش، به دو مورد از اثرپذيري نمايندگان اين جريان از انديشمندان مسلمان، اشاره مي‌كنيم. چنان‌كه اشاره شد، يكي از نمايندگان برجستة اين مكتب، يهودا هلوي در كتاب الخضري است. هلوي، در اين اثر، متأثر از غزالي است و به نقد فلسفه مي‌پردازد. از اين‌رو، او در اين كتاب، عقل را در پاسخ به مسائل انسان ناكارآمد مي‌داند و بر دريافت مستقيم حقيقت از خدا به‌واسطة انبيا تأكيد مي‌ورزد.100
نمونة دوم، حسداي كرسكاس است كه به شدت مخالف فلسفه، بخصوص فلسفة ارسطويي است. كرسكاس هم به لحاظ انديشه و هم به لحاظ جايگاه فكري با غزالي قابل مقايسه است. وي همانند غزالي، با فلسفة ارسطويي مخالف است و ديدگاه‌ها بسياري را در اين فلسفه به دليل تعارض با نصوص ديني، رد مي‌كند. از سوي ديگر، همان‌گونه كه پس از غزالي و در اثر انتقادات او از فلسفه، فلسفه تا حدود بسياري جايگاه خود را در ميان اهل سنت از دست داد. پس از كرسكاس و نقدهاي او بر فلسفه نيز، فلسفه در ميان يهوديان با ركود مواجه شد.101
كرسكاس، در مهم‌ترين اثر ضدارسطويي خود، اور ادوناي (نور خداوند) در تلاش است تا با نقد تعدادي از نظريات موجود در آثار ارسطو و ابن‌ميمون، ارسطوگرايي را ابطال كند. كرسكاس، برخلاف اين متفكران قائل به وجود خلأ نامتناهي بيرون از اين عالم است. از اين‌رو، به نظر وي عوالم بسياري مي‌تواند وجود داشته باشد. كرسكاس، با فرض وجود امر نامتناهي، تصور ارسطويي محرك غيرمتحرك را، كه مبتني بر غيرممكن بودن تسلسل است، مورد ترديد قرار مي‌دهد. به همين ترتيب، به اعتقاد او برهان‌هاي ابن‌ميمون در مورد وجود، وحدانيت و غيرمادي بودن خدا فاقد اعتبار است، زيرا اين برهان‌ها مبتني بر مفهوم تناهي است. علاوه بر اين، كرسكاس با نظرية ابن‌ميمون، مبتني بر غيرممكن بودن انتساب صفات ايجابي به خدا مخالفت مي‌كند. به نظر كرسكاس، هنگام انتساب واژگان «علت» و «صفت فعل» به خدا، مقايسه وي با انسان‌ها اجتناب‌ناپذير است. اشتباه ابن‌ميمون در اين بود كه گمان مي‌كرد چنين نسبت‌دادن‌هايي مستلزم‌رابطه‌اي ميان خدا و انسان‌ها نيست. در مقابل كرسكاس، همچون اشاعره، بيشتر بر مشيت و ارادة الاهي تأكيد مي‌ورزد.102
ه . گرايش مكتب قرائيم103
قرائيم (قارئون)، يك فرقة يهودي است كه در قرن دوم هجري (دهة 760م)، توسط عنان‌بن داوود104 (م حدود نيمة دوم قرن دوم ق/هشتم م.) در بغداد پايه‌گذاري شد،105 پس از وي، بنيامين نهاوندي آن را رهبري كرد. گفته‌اند: عنان از دوستان ابوحنيفه نعمان‌بن ثابت (م 50 ق.)، پيشواي اهل سنت و بزرگ اصحاب رأي در كوفه و در مسائل بسياري از وي متأثر بوده است. اين گروه، كه به عنانيه نيز شهرت داشتند، از يك‌سو همچون اصحاب رأي كوفه به سنت توجهي نداشتند. بنابراين، تلمود را ردّ كرده و تنها حجيت كتاب مقدس را مي‌پذيرفتند. بنابراين، در موارد بسياري عقلگرا بودند، بخصوص مباحث انسان‌انگارانة يهوديت تلمودي را رد مي‌كردند. از سوي ديگر، همين جمود آنان بر ظواهر كتاب مقدس، آنان را به اهل حديث و اصحاب اثر نيز نزديك مي‌ساخت.
دانيال‌بن موسي قوميسي (القميشي)،106 يهودا هدسّي،107 يعقوب قرقساني،108 يوسف بصير،109 هارون‌بن يوسف هروفه،110 ايليا‌بن موسي بشياصي111 و هارون‌بن ايليا،112 از بزرگترين دانشمندان قرائيمي بوده‌اند كه عمدتاً تحت تأثير معتزله و در مواردي تحت تأثير تفكرات حنفي و نيز اهل حديث بوده‌اند. در اين ميان، يعقوب قرقساني (نويسندة كتاب الانوار والمراقب)، يوسف بصير (نويسندة كتاب المحتوِي يا هَنعيموت) و هارون‌بن ايليا (نويسندة كتاب درخت زندگي يا عص حييم)، از ديگران مهم‌تر بوده‌اند.113
نتيجه‌گيري
با توجه به آنچه گذشت، به اين نتيجه مي‌رسيم كه در يهوديت انواع متفاوتي از الاهيات وجود دارد كه مهم‌ترين آن، الاهيات فلسفي است. الاهيات فلسفي يهودي را معمولاً به سه دورة يوناني‌مآبي، دورة ميانه يا اسلامي، و دورة مدرن تقسيم مي‌كنند. مهم‌ترين آن، دورة اسلامي يا دورة ميانه است. در اين مقاله، پنج گرايش عمده و مهم در الاهيات فلسفي يهودي در دورة ميانه شناسايي شد. همة اين پنج گرايش در كليت خود، متأثر از فيلسوفان و متكلمان مسلمان و به عبارت ديگر، متأثر از فضاي كلي انديشة اسلامي بودند. اين پنج گرايش نيز در فضاي جهان اسلام آن روز و در تماس مستقيم با دانشمندان و مكاتب اسلامي به وجود آمده بودند. اين پنج جريان عمدة اثرپذيرفته از تفكر اسلامي و متناظر با گرايش‌هاي فكري در جهان اسلام، عبارتند از: 1. گرايش كلامي متأثر از معتزله؛ 2. گرايش نوافلاطوني متأثر از مكتب نوافلاطوني رايج در ميان اسماعيليه و فيلسوفان مسلمان و اخوان‌الصفا؛ 3. گرايش ارسطويي رايج در ميان فلاسفة مشائي مسلمان؛ 4. گرايش نص‌گرا و منتقد فلسفه، بخصوص منتقد عقلگرايي ارسطويي متأثر از گرايش رايج در ميان گروه‌هاي مختلف اسلامي، بخصوص اشاعره 5. سرانجام، گرايش عقلگرايي مكتب قرائيم، كه در پاره‌اي از انديشه‌هاي اساسي متأثر از مكتب اهل رأي در عراق و نيز معتزله و در پاره‌اي ديگر، متأثر از اهل حديث بودند.
برخي از الاهي‌دانان يهودي اين دوره، داراي گرايش‌هاي تركيبي بوده و يا رگه‌هايي از چند گرايش را همزمان در پيش داشتند. از ميان اين پنج گرايش عمده، چهار گرايش يهوديت سنتي و در زمرة راست‌آييني يهودي قرار دارد و گرايش پنجم، از سوي آن بدنة اصلي به بدعت و كج‌آييني متهم بوده و همواره مورد نقد و ردّ ديگر گرايش‌ها قرار داشته است.
پي‌نوشت‌ها
1. theology
2. See G. f. van Ackeren, "theology" in: New Catholic Encyclopedia, v. 14, p. 39 and 47-9.
3. Ibid; Louis Jacobs, "theology" in: EJ2, v.19, p. 694.
4. Louis Jacobs, Ibid.
5. Halakhic.
6. موسي‌بن ميمون القرطبي، دلالة الحائرين، ص 74، 156، 716، 719، 737.
7. براي آگاهي اجمالي از روند تاريخي الاهيات يهودي، بنگريد به:
Arthur A. Cohen, "Theology" in Arthur A. Cohen and Paul Mendes-Flohr, Contemporary Jewish Religious Thought pp. 971-980.
8. The Biblical Theology
9. The Rabbinic (Talmudic) Theology
10. The Philosophical Theology
11. The Mystical Theology
12. The Enlightenment Theology
13. The Reform Theology
14. The Conservative Theology
15. The Feminist Theology
16. Artur Hyman
17. آرتور هايمن، «فلسفه يهودي در جهان اسلام» در اليور ليمن، سنت فلسفي يهود در جهان اسلام، ص 11.
18. Louis Jacobs, "theology" in: EJ2, v. 19, p. 695.
19. Sarah Stroumsa, "Saadya and Jewish Kalam", in Daniel H. Frank and Oliver Leaman, The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, p. 73.
20. ر.ك: آدين اشتاين سالتز، سيري در تلمود.
21. See Abraham Solomon Halkin & Haggai Ben-Shammai, "Saadiah Gaon: Saadiah's Philosophy" in Ej2, v. 17, p. 609.
22. Mendelssohn, Moses, Philosophical Writings, (Cambridge University Press, 1997), p. xxxi; Roth, Cecil, p. 316-7.
23. See Norbert M. Samuelson, An Introduction to Modern Jewish Philosophy, p. 289.
24. Saadia Gaon
25. Ḥasdai Crescas
26. C.f: Haggai Ben-Shammai, "Kalam in medieval Jewish philosophy", in: Daniel H. Frank and Oliver Leaman, History of Jewish Philosophy, p. 115-148; Livnat Holtzman and others, "Kalam" in EJ2, vol. 11, pp.729-731.
27. رك. رضا برنجكار، آشنايي با علوم اسلامي، ص 11ـ19.
28. ر.ك: زهدي جار الله، المعتزلة؛ رشيد خيون، معتزلة البصرة و البغداد؛ فالح الربيعي، تاريخ المعتزلة.
29. David al-Mukammis
30. Saadia Gaon
31. ايزودور اپستاين، يهوديت: بررسي تاريخي، ص 230؛
C.f: David Shatz, "The biblical and rabbinic background to medieval Jewish philosophy", in Daniel H. Frank and Oliver Leaman, The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, pp. 16; Haggai Ben-Shammai, "Kalam in medieval Jewish philosophy", in Daniel H. Frank and Oliver Leaman, History of Jewish Philosophy, p.128.
32. Haggai Ben-Shammai, ibid, pp. 127-130.
33. موسي‌بن ميمون القرطبي، همان، ص 180.
34. Samuel ben Hophni
35. Haggai Ben-Shammai, ibid, pp. 127-132.
36. رك. سعيدبن يوسف الفيومي، كتاب الامانات و الاعتقادات، ص 35.
37. رك. سعيدبن يوسف الفيومي، همان، ص 174ـ175.
38. See "Jewish kalam" in Daniel H. Frank & others (eds.), The Jewish philosophy: Reader, p.166.
39. رك. موسي‌بن ميمون القرطبي، همان، ص 137ـ155. براي ديدگاه برخي از ديگر الاهي‌دانان يهودي در اين باب، ر.ك: بحيي بن پاقودا، الهداية الي فرائض القلوب، ص 74و 88.
40. موسي‌بن ميمون القرطبي، همان، ص 732.
41. همان، ص 84ـ85.
42. رك. دن كوهن شرباك، فلسفه يهودي در قرون وسطا، ص 65-68.
43. سعيدبن يوسف الفيومي، همان، ص 86ـ87.
44. دن كوهن شرباك، همان، ص 65 و 68.
45. ر.ك: هري ولفسن، بازتاب هاي كلام اسلامي در فلسفه يهودي، ص 29.
46. Josef al-Basir, Ne'imot, (Arabic), p.45b,108, as quoted in Harry Austryn Wolfson, Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy, p.23-4.
47. ر.ك: هري ولفسن، همان، ص85-86 و94؛ براي استفاده ابوهاشم و ابوعلي جبايي از تعبيرهاي فوق، ر.ك: شهرستاني، الملل و النحل، ص78-83.
48. ر.ك: حسين كلباسي اشتري، سنت ارسطويي و مكتب نوافلاطوني، ص 153 به بعد.
49. Arthur Hyman, "Philosophy, Jewish", in EJ2, v. 16, p. 76.
50. Isaac ben Solomon Israeli
51. Book of Definitions
52. Book of Substances
53. The Book on the Elements
54. براي اطلاع از زندگي، افكار و آثار وي، ر.ك:
C.f: Alexander Altmann, "Israeli, Isaac ben Solomon", in EJ2, v. 16, pp. 751-3; also see Alexander Altmann & Samuel Miklos Stern, Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century.
55. Solomon ben Gabirol
56. The Fountain of Life
57. The Royal Crown
58. براي اطلاع از زندگي، افكار و آثار وي، ر.ك:
Shlomo Pines, "Gabirol, Solomon ben Juda, Ibn", in EJ2, v. 7, pp. 321-5.
59. Nethanel ben al-Fayyumi
60. براي اطلاع از زندگي، افكار و آثار وي، ر.ك:
Frank Talmage, "Nethanel ben al-Fayyumi", Ibn", in EJ2, v. 15, p. 92.
61. Baḥya Ibn Paquda
62. ر.ك: يعقوب‌بن اسحاق كندي، رسائل الكندي الفلسفية، ج 1، ص 163ـ179.
63. ر.ك: همان، ج 2، ص 5ـ35.
64. همان، ج 2، ص 47ـ53.
65. See Isaac Israeli, the book of definitions, pp. 10-12.
66. ر.ك: يعقوب‌بن اسحاق كندي، همان، ج1، ص 81ـ162
67. همان، ص 101.
68. Al-Fayyumi, Bustan al-'Ukul (the Garden of Wosdom), p. 1-2 1nd 11.
69. Ibid, p. 2.
70. رك. مهدي فرمانيان، «خدا و صفات او در نگاه اسماعيليه» در: گروه مذاهب اسلام، اسماعيليه: مجموعه مقالات، ص 44 به بعد.
71. the Universal Intellect
72. Ibid, p. 2-5.
73. ر.ك: حسين كلباسي اشتري، همان، ص 15ـ152.
74. Abraham b. David ha-Levi
75. Ibn Daud
76Emunah Ramah (The Exalted Faith)
77C.f: Resianne Fontaine, "Ibn Daud, Abraham b. David ha-Levi", in EJ2, vol. 9, pp. 662-5.
78. ژيلبرت و ليبي كلاپرمن، تاريخ قوم يهود، ج 3، ص 45.
79. Zerachiah ben Shealtiel
80. C.f: Aviezer Ravitzky, "Zerahiah ben Isaac ben Shealtiel" in EJ2, v. 21, p. 514.
81. Levi b. Gershom
82. Sefer Milḥamot Adonai (The Book of the Wars of the Lord),
83. C.f: Bernard R. Goldstein, "Levi ben Gershom', in EJ2, vol. 12, pp.698-701.
84. موسي‌بن ميمون القرطبي، همان، ص 195ـ228.
85. موسي‌بن ميمون القرطبي، همان، ص 231.
86. ر.ك: همان، ص 184.
87. مثلاً مطرح ساختن ديدگاه معتزله و اشاعره همان، ص 556.
88. ابونصر فارابي، كتاب الملة، ص 46.
89. موسي‌بن ميمون القرطبي همان، ص 390.
90. ابن ميمون در رساله‌اي به نام «شمونه پراقيم» (Shemonah Peraqim) از منابعي كه از آنها در آثار فراوان خود استفاده كرده است، سخن مي‌گويد و از فارابي بسيار ياد مي‌كنند. براي اطلاع بيشتر، ر.ك:
Herber Davidson, "Maimonides' Shemonah Peraqim and AlFarabi's Fusul al-Madani".
91. Judah Halevi
92. AL KHAZARI
93. C.f: Daniel J. Lasker, "Judah Halevi", in EJ2, v. 11, p. 492-500.
94. Isaac Albalag
95. Righting of Doctorines (Tikkun ha-De’ot)
96. C.f: Georges Vajda, "Albalag, Isaac", in EJ2, vol. 1, p. 582-3.
97. Ḥasdai Crescas
98. Or Adonai
99. C.f: Warren Zev Harvey, "Crescas (or Cresques), Ḥasdai ben Judah" in EJ2, v. 284-8.
100. Daniel H.Frank,Oliver Leaman and Charles H. Manekin,The Jewish Philosophy: Reader, p. 201-2.
101. ر.ك: دن كوهن شرباك، فلسفه يهودي در قرون وسطي، ص 266.
102. See Hadai Crescas, The Light of the Lord, in: Daniel H.Frank,Oliver Leaman and Charles H. Manekin,The Jewish Philosophy: Reader, p. 265-9.
103. Qaraʾim (the Karaites)
104. Anan ben David
105. Leon Nemoy, "Anan ben David" in EJ2, v. 2, p. 127-8.
106. Daniel b. Moses al-Qūmisī
107. Judah Hadassi
108. Jacob Kirkisani
109. Joseph al-Baṣīr
110. Aaron b. Joseph ha-Rofe
111. Elijah b. Moses Bashyazi
112. Aaron ben Elijah
113. Joseph Elijah Heller and others, "Karaites" in EJ2, v. 11, 785-802.
منابع
اپستاين، ايزودور، يهوديت: بررسي تاريخي، ترجمة بهزاد سالكي، چ دوم، تهران، مؤسسة پژوهشي حكمت و فلسفة ايران، 1388.
اشتاين سالتز، آدين، سيري در تلمود، ترجمه باقر طالبي دارابي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1383.
بحيي‌بن پاقودا، كتاب الهداية الي فرائض القلوب، به اهتمام ابراهيم سالم‌بن بنيامين يهودا، ليدن، مطبعة البريلية، 1012م.
برنجكار، رضا، آشنايي با علوم اسلامي، تهران، سمت و طه، 1378.
جارالله، زهدي، المعتزلة، بيروت، المؤسسة العربية للدراسات و النشر، 1411 ق.
خيون، رشيد، معتزلة البصرة و البغداد، لندن، دارالحكمة، 1997م.
ژيلبرت و ليبي كلاپرمن، تاريخ قوم يهود، تهران، انجمن فرهنگي اوتصرهتورا، گنج دانش ايران، 1354.
سعيدبن يوسف الفيومي، كتاب الامانات و الاعتقادات، به اهتمام دكتر اس. لندور، لايدن، ئي. جي. بريل، 1880م.
شرباك، دن كوهن، فلسفة يهودي در قرون وسطي، ترجمة علي‌رضا نقدعلي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1383.
فارابي، ابونصر، كتاب الملة و نصوص اخري، تحقيق محسن مهدي، بيروت، دار المشرق، دوم، 1991م.
فالح الربيعي، تاريخ المعتزلة فكرهم و عقائدهم، قاهره، الدار الثقافية، 1421 ق.
كلباسي اشتري، حسين، سنت ارسطويي و مكتب نوافلاطوني، اصفهان، كانون پژوهش، 1380.
موسي‌بن ميمون القرطبي، دلالة الحائرين، به اهتمام دكتر حسين آتاي، آنكارا، مكتبة الثقافة الدينية، بي‌تا.
مهدي فرمانيان، «خدا و صفات او در نگاه اسماعيليه» در: گروه مذاهب اسلام، اسماعيليه: مجموعه مقالات، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1381.
هايمن، آرتور، «فلسفه يهودي در جهان اسلام» در اليور ليمن (ويراستار)، سنت فلسفي يهودي در جهان اسلام، ترجمه مهدي وهابي و مرتضي كربلايي‌لو، تهران، آستانه، 1385.
يعقوب‌بن اسحاق كندي، رسائل الكندي الفلسفية، تحقيق: محمدعبدالهادي ابوريدة، قاهره، دارالفكر العربي (مطبعة الاعتماد)، 1369ق.
Abraham Solomon Halkin & Haggai Ben-Shammai, "Saadiah Gaon: Saadiah's Philosophy" in: Fred Skolnik (ed.), Encyclopedia Judaica 2nd Edition (=EJ2), (New York: Thomson Gale, 2007).
Alexander Altmann & Samuel Miklos Stern, Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century, (Chicago: The University of Chicago Press, 2009).
Alexander Altmann, "Israeli, Isaac ben Solomon", in: EJ2, op.cit.
Al-Fayyumi, Bustan al-'Ukul, the Garden of Wosdom, edited and translated by: David Levine, New York: the Columbia University press, 1908.
Arthur A. Cohen, Theology in: Arthur A. Cohen and Paul Mendes-Flohr, Contemporary Jewish Religious Thought, New York: The Free Press, 1988.
Arthur Hyman, Philosophy, Jewish, in EJ2, op.cit.
Aviezer Ravitzky, Zerahiah ben Isaac ben Shealtiel in EJ2, op.cit.
Bernard R. Goldstein, Levi ben Gershom, in EJ2, op.cit.
Cecil Roth, A History of the Jews from the Earliest Times through the Six Day War, Schocken Books, New York, 1970.
Daniel H.Frank,Oliver Leaman and Charles H. Manekin, The Jewish Philosophy: Reader, New York: Routledge, 2000.
Daniel J. Lasker, Judah Halevi, in EJ2, op.cit.
David Shatz, The biblical and rabbinic background to medieval Jewish philosophy, in Daniel H. Frank and Oliver Leaman, The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Frank Talmage, Nethanel ben al-Fayyumi, Ibn", in EJ2, op.cit.
G. f. van Ackeren, theology in: William J. McDonald (ed.), New Catholic Encyclopedia, Palatine, IL: Jack Harry & Associates, Inc., 1981-1989.
Georges Vajda, "Albalag, Isaac", in EJ2, op.cit.
Harry Austryn Wolfson, Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy, London: Harvard University Press,1979.
Haggai Ben-Shammai, Kalam in medieval Jewish philosophy, in: Daniel H. Frank and Oliver Leaman, History of Jewish Philosophy, New York: Routledge, 1197.
Ḥasdai Crescas, The Light of the Lord, in: Daniel H.Frank,Oliver Leaman and Charles H. Manekin,The Jewish Philosophy: Reader, op.cit.
Herber Davidson, Maimonides' Shemonah Peraqim and AlFarabi's Fusul al-Madani, in Proceedings of the American Academy for Jewish Research, Vol. 31, 1963.
Isaac Israeli, the book of definitions, in: Alexander Altmann & Samuel Miklos Stern, op.cit.
Joseph Elijah Heller and others, Karaites in EJ2, op.cit.
Leon Nemoy, Anan ben David in EJ2, op.cit.
Levi b. Gershom, The Book of the Wars of the Lord, in: Daniel H.Frank,Oliver Leaman and Charles H. Manekin,The Jewish Philosophy: Reader, op.cit.
Livnat Holtzman and others, Kalam in EJ2, op.cit.
Louis Jacobs, Theology in: EJ2, op.cit.
Moses Mendelssohn, Philosophical Writings, Cambridge University Press, 1997.
Norbert M. Samuelson, An Introduction to Modern Jewish Philosophy, Albany: Suny Press, 1989.
Resianne Fontaine, " Ibn Daud, Abraham b. David ha-Levi", in EJ2, op.cit.
Sarah Stroumsa, Saadya and Jewish Kalam, in Daniel H. Frank and Oliver Leaman, The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, op.cit
Shlomo Pines, Gabirol, Solomon ben Juda, Ibn, in EJ2, op.cit.
Solomon Ibn Gabirol, The Fountain of Life, tr. Harry E. Wedeck, New York: Philosophical Library, 1962.
Solomon Ibn Gabirol, The Royal Crown, edited by Raphael Della Pergola, Alexanderia: No pub., no date.
Warren Zev Harvey, Crescas (or Cresques), Ḥasdai ben Judah" in EJ2, op.cit.
شماره مجله:
7
شماره صفحه:
19 