معرفت ادیان

مقدمه
زهد از جمله مفاهیم مهم اخلاقی و عرفانی است که در لغت به‌معنای ترک کردن (فراهیدی، 1410ق، ج4، ص12) و عدم تمایل قلبی به یک چیز (طریحی، 1375، ج3، ص95) آمده است؛ اما این مفهوم در فضاي سلوك و طریقت اسلامی به‌معناي پشت کردن و بی‌میلی به عالم فنا و رو کردن به حقیقت بقاست (اسعدی و مطیع، 1392، ص159). در باب زهد، سوءبرداشت‌های فراوان رخ داده و انحراف اصلی، تفسیر زهد به رهبانیت منفی و ترک دنیا با هدف تقرّب به خداست؛ امری که هم در دین یهود، هم در مسیحیت و اسلام سابقه دارد. اسنیان (Essenes) جمعی از زاهدان یهود بودند که با رهبانیت‌گزینی و حفظ سخت‌گیرانة قوانین شریعت، تنها راه نجات از درگيري‌ها، جنگ و فساد در جامعه را پرداختن به مسائل معنوي، اخلاقي و عزلت‌جویی مي‌دانستند (برنبام و اسکولنیک، 2006، ج2، ص379-381).  بعدها تمايل پيروان حضرت مسيح به داشتن زندگي كاملاً روحاني مجزاي از جامعة مادي، دنياگرايي رهبران ديني مسیحی، و آزار و اذیت مسیحیان، از جمله دلایلی بود که سبب شد رهبانیت فردی توسط قدیس آنتونيوس (Antonius) (م ح 356م) اهل مصر، و رهبانيت ‏جمعي توسط قديس پاچوميوس (Pachomius) (م ح 346م) و قدیس آتاناسيوس (Athanasius) (م 373م) در دو بخش شرقي و غربي كليساي مسيحيت در قالب فرقه‌های مختلف رواج یابد که البته با انحرافات و مفاسد بسیاری همراه شد (بوش و دیگران، 1378، ص752؛ میشل، 1387، ص143؛ زیبایی‌نژاد، 1375، ص94-95).
از آنجا که قرآن کریم با شرایطی رهبانیت مسیحیان را تأیید کرد، عده‌ای از مسلمانان به اقتفا از این شیوه برآمدند (دروزه، 1383، ج9، ص331)؛ اما در فرهنگ اسلامی، رهبانیت بدعت خوانده شد (حدید: 27) و هرگونه انزواطلبی و کناره‌گیری از مردم در قالب معنای رایج آن محکوم گردید؛ چنان‌که پیامبر اسلام صراحتاً فرمود: «لارهبانیة فی الاسلام» (مغربی، 1383، ج‌2، ص193). در مقابل، مفهوم زهد به‌عنوان یکی از کمالات اخلاقی که در عین جامعه‌گرایی و در متن زندگی و بطن روابط اجتماعی صورت می‌پذیرد، جدا از آنکه مورد اهتمام بزرگان اهل‌سنت بود و از باب نمونه احمدبن‌حنبل دربارة اهمیت آن، کتاب الزّهد را نگاشت، مورد سفارش ائمة شیعه نیز واقع شد؛ چنان‌که امیرالمؤمنین علی‌ فرمود: «عَلَيْكَ بِالزُّهْدِ فَإِنَّهُ عُرْفُ اَلدِّينِ» (آمدی، 1378، ج1، ص443).
خواجه عبدالله انصاری مسلمان (396-481ق) و بحیابن‌باقودای یهودی، دو عارف معاصرند که به تبیین اصولیِ مفهوم و حقیقت زهد و جایگاه آن مؤلفه در سلوک عرفانی پرداخته‌اند. گرچه در زمینة بررسی اندیشه‌های عرفانی خواجه تلاش‌هایی صورت گرفته، در موضوع «زهد» در ديدگاه وي، به‌جز مقاله‌اي با عنوان «مقایسة دیدگاه خواجه عبدالله انصاری و بندیکت قدیس درباره زهد و ترک گناه» (موسوی‌فراز، 1394، ص93-106) هیچ پژوهشی انجام نشده است. افکار ابن‌باقودا نیز در میان پژوهشگران فارسی‌زبان تقریباً ناشناخته مانده و اثر مستقلی دربارة او موجود نیست. البته اندیشمندان غربی به زهد از نگاه بحیا توجه خاص کرده‌اند (ویدا، 1947؛ لوبل، 2007؛ لازاروف، 1970؛ کرایسل، 1988؛ ایلان، 2005).
ضرورت و اهمیت جستار حاضر که با روش توصیفی ـ تطبيقي و مبتنی بر مطالعه و تحلیل منابع کتابخانه‌ای تنظیم یافته، در تبیین مفهوم «زهد» از نگاه دو عارف برجستة هم‌عصر، از دو دین بزرگ ابراهیمی، و شناخت نقش منابع دینی در تنظیم ساختمان سلوکی دو شخصیت است.
1. مروری بر دو شخصیت و آثار مورد بحث آن دو
ابواسماعیل عبدالله بن ابی‌منصور محمدبن‌علی انصاری هروی مشهور به خواجه عبداللّه انصاری (396-481ق/ 1006-1089م)، پیر هرات، پیر انصاری و شیخ‌الاسلام، عارف نامدار مسلمان، مفسر، محدث، فقیه، خطیب و نویسندۀ صاحب ‌سبک خراسانی در سدة پنجم هجری است (لاجوردی و افراسیاب‌پور، 1398). عصر خواجه در شرق جهان اسلام، دورة گسترش علوم دینی بود. خراسان و به‌ویژه هرات، به‌عنوان یکی از مراکز اصلی علمی در این قرن، پذیرای شمار قابل توجهی از جویندگان علم و دانش، حتی از غرب عالم اسلام بود (حسین‌زاده شانه‌چی، 1390، ص42). با افول مکتب تصوف بغداد و پس از اعدام حلّاج، خراسان فضای مساعدتری برای گسترش تصوف عرضه می‌کرد. هرات در این عصر شاهد گونه‌ای تساهل و تسامح در رفتار پیروان مذاهب و ادیان با یکدیگر بود. مسیحیان، بودائیان، زرتشیان، یهودیان و حتی مانویان در کنار مسلمانان با یکدیگر همزیستی مسالمت‌آمیز داشتند (عباسی داکانی، 1393، ص10).
شیخ‌الاسلام در مذهب حنبلی، متعصّب و بسیار مقیّد به حدیث و تفسیر روایی، و در سلوک عرفانی و لطافت روحی، با به‌ هم آمیختن طریقة صحو و سکر، دارای مشی معتدل بود (افراسیاب‌پور، 1388، ص19). منازل السائرین خواجه که پس از 27 سال تجربة علمی و عملی به خواهش مریدان در تدوین منازل طریقت و همراهی با اخلاق املا شده، روایتگر پختگی خواجه هروی در سلوک عرفانی است. این کتاب که به زبان عربی نگارش یافته، مشتمل بر یک خطبه و ده قسم است که هر قسم، شامل ده باب و هر باب متناسب با درجات سالکان، شامل سه مرحلة عامه، خاصه (سالک) و خاص‌الخاص (محقق) است. کتاب با قسم «بدایات» و باب «یقظه» آغاز و به قسم «نهایات» و باب «توحید» ختم می‌شود (انصاری، 1373، ص11).
در سوی دیگر، ابواسحاق بحیابن‌یوسف بن‌باقودا (بقوده) (Baḥya ben Joseph ibn Paqūda (Pakuda)) معروف به زاهد (Ha-Hasid) و استاد (Ha-Zaqen)، آموزگار تورات (Rabbi)، عارف، معلم اخلاق، فیلسوف، واعظ، شاعر و نویسندة یهودی اهل اندلس که در نیمة دوم سدة پنجم و اوایل سدة ششم هجری قمری (دوازدهم میلادی) می‌زیسته (لوبل، 2007، مقدمه) در زمرة برجسته‌ترین الهی‌دانان سفارادی  در این عصر است. دربارة زندگی و احوال بحیا اطلاعات چندانی در دست نیست؛ جز اینکه در ساراگوسا، دورة حکومت ملوک‌الطوایفی خاندان بنی‌هود  را که دوست‌دار علم و معرفت بودند، درک کرده و دیّان  یا قاضی محاکم شرعی یهود بوده است (اوربک، 1954، ص88).  اندلس در خلال قرون وسطی تحت تأثیر مستقیم فرهنگ اسلامی بود (بالنثیا، 2011، ص547). در این دوره، در اندلس تمدنی شکوفا سربرآورد که سابقه نداشت. ویژگی این تمدن ـ بسان آنچه در هرات می‌گذشت ـ تسامح و مدارای فرهنگی و همزیستی مسالمت‌آمیز بود (حومه، 1988، ص339-345). در این دوره، یهودیان از شرایطی که مسلمانان برای آنها ایجاد کرده بودند به‌خوبی بهره بردند و به‌ویژه در روزگار ملوک‌الطوایفی (یعنی در عصر ابن‌باقودا) به قدرتی روزافزون دست یافتند. البته بعدها در دورة موحدون، با یهودیان برخوردی قهرآمیز صورت گرفت و آنها ناچار به ترک اندلس شدند (باسورث، 1381، ص100).
تقریباً یک قرن پیش از تولد بحیا بود که سعدیا گائون (942-892 م) با نگارش کتاب الامانات و الاعتقادات، به تنقیح و تشریح اعتقادات و باورهای یهود اقدام کرد و یهودیت‌ ربّانی‌ تلمودی‌ را با خردگرایی‌ کلامی‌ اسلامی‌ در هم آمیخت (جلالی، 1390، ص27)؛ اما بحیا که بیماری و مسئلة روز جامعة خود را یافته بود، با هدف تأکید بر ضرورت رفع خلأ معنوی‌ موجود در جامعة یهودی زمان‌ خود و با انتقاد از التزام‌ تقلیدی‌ در‌ رعایت‌ ظواهر احکام‌ شرعی،‌ رساله‌ای با صبغة فلسفی درآمیخته با کلام، اخلاق و عرفان اسلامی و متأثر از شواهد یهودی و غیریهودی، مثال‌ها و اصطلاحات‌ صوفیان‌، با عنوان الهدایة الی فرائض القلوب را در حدود 1080 تا 1090میلادی (472-483ق) تحریر کرد که محبوب‌ترین کتاب در ادبیات یهودی قرون وسطی شد (آیزنبرگ، 1981، ص5-13). او در سراسر الهدایة با محور قرار دادن عقل‌، تورات‌ و سنّت‌ ربانیِ یهودی، ‌خواننده را ـ که با لحن دوستانه و عبارت «یا اخی» خطاب مي‌کند ـ به اهتمام دربارة فرايض قلبی و باطنی و تفکر دربارة نیّتی‌ که‌ در پس‌ هر عمل‌ شرعی‌ و عبادی‌ نهفته‌ است‌، فرامی‌خواند. این کتاب مخاطب یهودی را از طریق مراحل صعودی حیات درونی انسان، به کمال معنوی و محبت الهی رهنمون می‌سازد (استیلمن، 2010، ص529). الهدایة مشتمل‌ بر مقدمه‌ و ده «باب‌» با عناوینِ‌ اخلاص‌ در توحید، تأمل‌ در مخلوقات‌، طاعت و بندگی خداوند، توکل به خدا‌، اخلاص‌ در عمل‌ و دوری از ریا، تواضع‌، توبه‌، محاسبة نفس‌، زهد و عشق‌ به‌ خداوند است‌. به پیوست این رساله، یک قطعه شعر موشّح  و دو نیایش (یکی در زمينة خطاب به نفس (Baqqasha) و دیگری دربارة مناجات با خدا (Tokheha)) آمده است.
2. تحلیل ساختار مرتبة زهد با نگاه به آراي دو عارف
در این قسمت، ساختمان مرتبة زهد در بیان خواجه عبدالله انصاری و بحیابن‌باقودا بررسی می‌شود. این نهاد مشتمل بر تعریف، تشریح، تقسیم و توضیحات پیرامونی است.
1-2. تعریف زهد
خواجه در باب ششم از بخش دوم رسالة خود (ابواب) پس از منزل اخبات، به شانزدهمین منزل سلوکی خود، یعنی زهد، می‌رسد. زهد را اسقاط کامل میل و رغبت از هر چیزی که جاذبه و کشش دارد، معرفی می‌کند (انصاری، 1373، ص70)؛ سپس به توضیح درجات عوام، مریدان و منتهیان (خاصّ‌الخاص) در این منزل می‌پردازد.
اما بحیابن‌باقودا پس از گذر از باب محاسبه، باب نهم از رسالة خود را به زهد (Perishut) اختصاص داده و آن‌ را در یک مقدمه و هفت فصل تنظیم کرده است. در نگاه بحیا، زهد عنوانی است سربه‌مهر، که مشتمل بر معانی رازآلود و پوشیده است. از نظر وی در یک نگاه کلی، زهد عبارت است از فرونشاندن میل نفس و شکیبایی ورزیدن بر چیزی که در عین قدرت داشتن بر انجام آن، از آن اعراض شده باشد: «زاهد کسی است که در عین قدرتمندی، ترک می‌کند» (ابن‌باقودا، 2010، ص383). عبارت اخیر بحیا منسوب به «داوود طائی» از زهّاد و عبّاد معروف قرن دوم هجری است (ر.ک: ابن‌زیاد، 1408ق، ج1، ص21). بحیا زهد را از انواع محاسبه به شمار مي‌آورد و معتقد است قوام دین و دنیا و آسایش جسم و جان در دو سرا در گرو التزام به آن است (ابن‌باقودا، 2010، ص383-385). وی غایت سلوک عرفانی را محبت الهی می‌داند و معتقد است که آخرین پله برای رسیدن به آن، زهد است؛ زیرا
آن‌گاه که قلب مؤمن از حب دنیا و تمایلات نفسانی پاک شود، امکان تابش نور محبت الهی در آن فراهم می‌گردد (همان، ص414).
چنان‌که مشخص است، دو عارف تقریباً در تعریف مرتبة زهد مشترک‌اند؛ جز آنکه بحیا بر ترک میل در عین توانایی بر انجام تصریح می‌کند که تأکید بر جهاد و غلبه بر نفس در آن نهفته است (البته پیش‌تر مشخص می‌شود که این تعریف بحیا ناظر به طبقة خواص است). خواجه زهد را از جمله ابواب سلوکی و منزل شانزدهم در مسیر سلوک توحید محور خود قرار داده؛ حال آنکه زهد در نگاه بحیا آخرین پلکان به محبت الهی است؛ چراکه به عقیدة وی، با ترک میل به دنیا، دل سالک میزبان نور محبت الهی خواهد شد.
2-2. تشریح و تقسیم‌بندی مرتبة زهد
خواجه زهد را اسقاط کامل رغبت و میل به شیء می‌داند که در عوام، دوری از شبهات پس از ترک محرّمات و موجب تقرّب به خداست؛ برای مریدان، ترک میل به فضول دنیوی برای رسیدن به مقام جمعیّت و عملی ضروری است؛ و برای خواص، «زهد از زهد» را تجویز می‌کند؛ زیرا هرگونه زهد برای ایشان سبب فرومایگی است (چون ایشان برای ماسوی‌الله قدر و منزلت و حتی وجودی نمی‌بینند) و به توضیح چگونگی هر یک از این درجات می‌پردازد (انصاری، 1373، ص70).
به نظر خواجه، زهدِ عوام با پرهیز از عتاب الهی، بالا بردن خود از منقصت، و کراهت از مشارکت با فسّاق حاصل می‌شود؛ زهدِ مریدان ثمرة مراقبه، از بین بردن اضطراب قلب و آراستگی به زیور انبیا و صدیقین و تشبّه به آنهاست؛ و زهد خواص، برآیند کوچک شمردن دنیا و احوال آن و ترک توجه به ریاضت شخصی و توجه صرف به حضرت حق است (همان، ص72).
در سوی دیگر، عارف یهودی (ابن‌باقودا) زهد را به دو دستة «زهد عوام» و «زهد خواص» (اهل شرع) تقسیم می‌کند و در تقسیم‌بندی او دسته سومی وجود ندارد.
بحیا زهد عوام را اعتدال‌بخشی به امیال و جلوگیری از فساد احوال و اجسام تعریف می‌کند. به نظر او، هدف آفریدگار در آفرینش نوع انسان، ریاضت نفس و تحمیل رنج بر اوست تا در زیست دنیوی خود پاک گردد و بتواند به مرتبة ملائکه نائل شود؛ چنان‌که در کتاب زکریا آمده است: «اگر از قوانين من اطاعت كنی و هر آنچه به تو می‌گويم، انجام دهی، تو را سرپرست خانة خود می‌سازم و به تو اجازه می‌دهم مثل اين فرشته‌ها به حضور من بيايی» (زکریا، 3/7). به نظر ابن‌باقودا، خداوند در بدن‌های خاکی ما این قابلیت را قرار داد که با خوردن غذای مناسب، رشد و نمو یابد و میل به خوردن این غذا را در او تدارک دید. قوة دیگری در او وانهاد که او را به تکثیر نسل تشویق کند و بدین‌وسیله در او میل به لذّات را نهادینه کرد و قوام جسم او را در توجه به آن قوا قرار داد؛ ولی آن‌گاه که هوا بر عقل غلبه یابد و نفس، او را به زیاده‌روی و فساد احوال و اجسام سوق دهد، نیاز به زهد وجود دارد تا احوال او را با اکتفا به اندک از هر چیز، اعتدال بخشد و امور دنیوی او را تنظیم کند (ابن‌باقودا، 2010، ص385-386).
ابن‌باقودا پس از آنکه بدون ذکر نام ذوالنّون مصری (م 246ق)‌، سخن منقول از وی در «تعاریف طوایف مختلف از زهد» (ر.ک: بیهقی، 1408ق، ص76) را به ذکر «تعاریف مختلف علما از زهد» تبدیل می‌کند، زهد در خواص را منع نفس از امیال جسمانی و ترک تمایل به دنیا تا حدّ اعتدالی که شرع آن را بیان کرده است، معرفی می‌کند؛ لذا بحیا برای اهل شریعت، زهد افراطی را نمی‌پسندد. او در برابر طوفان هواهای نفسانی، به اهل شریعت توصیه می‌کند که به زهد خاص روی بیاورند؛ یعنی همان زهدی که با منع نفس از هر راحت و لذّت جسمی همراه است؛ زهدی که مهر تأیید شریعت یهود را بر خود دارد و حدّ آن اعتدال شرعی است و این طریق زهد، مشی انبیا
و افاضل پیشین یهود بوده است که در گذشته زیسته‌اند و این روش در کتب ایشان ضبط شده است (ابن‌باقودا، 2010، ص389).
بحیا در همین راستا وجود زهّاد راه‌بلد و راهبر را، که ضمن دستگیری، سیرت و اخلاق آدمیان را شکل و سامان دهند، در عالم ضروری می‌داند. او بر این باور است که مثال مرشدان برای اهل دنیا، مثال خورشیدی است که نور آن همة هستی را فراگرفته است؛ ستارگان فراتر را چنان روشنایی می‌بخشد که ستارگان و اجسام فروتر را بهره‌مند می‌سازد. وي آنها را طبیبان دین و جان می‌خواند که به زیارت بیماران خود مشتاق‌اند و معتقد است بهره‌گیری از ایشان براي درمان بیماری‌های معنوی ضروری است (همان، ص388).
می‌توان به‌روشنی دید که سخن بحیا در تعریف زهد در نزد خواص، همان تعریف کلی زهد در نزد خواجه است؛ با این تفاوت که بحیا در این تعریف، بر میزانی به نام «اعتدال شرعی» تأکید دارد (کلید‌واژه‌ای که به آن خواهیم پرداخت). نکتة دیگر آنکه بحیا در نهایت با زهد و بی‌میلی به دنیا به محبت الهی می‌رسد؛ اما خواجه در مرحلة منتهیان (خواص)، ترک زهد را تجویز مي‌کند و نه‌تنها از میل به دنیا، که از دنیا و ماسوا می‌گذرد. بحیا بر ضرورت بهره‌گیری از استاد تصریح کرد؛ نکته‌ای که گرچه در منازل السائرین خواجه یافت نمی‌شود، اما در دیگر آثار وی وجود دارد؛ چنان‌که در طبقات الصوفیه گوید: «فلاح نباشد مريد را كه ذلّ استاد و پير نكشيده باشد و قفاى
وى نخورده باشد... كه استاد و پير درمى‌بايد لا‌بد، كه مرد بى‌پدر چنان لايفلح نبود، كه بى‌استاد و پير» (انصاری، بی‌تا، ص111).
گذشت که خواجه با توجه به درجات سالکان، سه گونه زهد را تبیین کرد: 1. ترک شبهات، که ناظر به فقه و احکام تکلیفی شرع است (ویژة مبتدیان)؛ 2. ترک فضول دنیوی، که عمدتاً ناظر به علم اخلاق است (ویژة متوسطان)؛ 3. ترک زهد، که با رویکرد توحیدی خود، ناظر به علم عرفان است (ویژة منتهیان). زهد عوام، آن‌گاه که با ترک مباحات همراه شود، نخستین درجة ورع است (انصاری، 1373، ص73)؛ چون در مقام ورع، نه‌تنها باید از گناهان پرهيز کرد و عامل به واجبات بود، بلکه از شبهات و حتی گاهی از امور حلال و مباحی که ممکن است مقدمه‌ای برای ورود به گناه شود، نیز باید پرهيز نمود (آل‌غازی، 1382، ج۳، ص۵۵). خواص نیز با زهدورزی خود، به کسب جمعیت قلب نائل می‌شوند؛ و محقّقین یا خاصّ‌الخاص نیز با ترک زهد، رو به سوی وادی حقایق دارند (خسروپناه، 1396، ص286).
اما بحیا در تقسیم‌بندی دیگر خود، با نگاهی شریعت‌گرا، آسیب‌شناسانه و جامعه‌نگر، زهدپیشگان را به دو دستة راستین و دروغین تقسیم می‌کند. عده‌ای را که به پیروی از دستور شریعت، زهد پیشه کرده‌اند، «زهّاد راستین» و دسته‌ای را که در زهد‌پیشگی مطلوب دنیوی دارند، «زهّاد دروغین» می‌نامد. بحیا زهّاد راستین را با سنجة «حدّ اعتدال شرعی» در سه گروه جای می‌دهد:
1.    دسته‌ای که در غایت رفتار زاهدانه به سر می‌برند؛ از آباد کردن دنیای خود گریزان‌اند و به بیابان‌های خالی و کوه‌های ناهموار فرار می‌کنند؛ جایی که انسی با آن ندارند و مأنوسی هم در آنجا برایشان یافت نمی‌شود؛ از گیاهان خشک برای رفع گرسنگی بهره می‌برند؛ لباس ژنده و پشمینه (صوف) می‌پوشند؛ در غارها گوشه‌نشینی می‌کنند؛ و دوستی خدا و ترس از او چنان ایشان را فراگرفته است که نه احدی جز او را دوست دارند و نه از غیر او می‌ترسند.
بحیا این گروه دنیا‌گریز را دورترین دسته از حدّ اعتدال شرعی معرفی نموده، با پشمینه‌پوشان مخالفت می‌کند؛ چراکه اینان امر دنیای خود را به‌کلی ضایع کرده‌اند؛ حال آنکه در احکام شریعت یهود، ترک یک‌بارة دنیا وجود ندارد. در کتاب اشعیا آمده است: «او جهان را بيهوده نيافريده؛ بلكه آن را برای سكونت و زندگی ساخته است» (اشعیا، 45/18).
2.    دسته‌ای که آنچه در دنیا افزون بر حاجت است (فضولات)، ترک کرده‌اند؛ ولی دنیا‌گریزی نمی‌کنند. اینان به بدن‌هایشان خوراک لازم را می‌رسانند و به‌جای بیابان‌ها، در خانه‌هایشان عزلت گزیده‌اند. این دسته، هم از دنیا بهرة خود را می‌گیرند و هم زهد پیشه کرده‌اند. به نظر بحیا، این دسته نسبت‌به دستة قبلی، به حدّ اعتدال شرعی نزدیک‌ترند.
3.    گروهی‌اند که با دل‌ها و ضمایرشان از دنیا دوری گزیده‌اند؛ درحالی‌که با جسم‌های خود با اهل دنیا مشارکت دارند. ازدیاد نسل می‌کنند؛ درحالی‌که به طاعت خداوند مشغول‌اند. اینان به رنج انسان و اینکه از عالم ارواح به دور افتاده است و به اسارت او در دنیا واقف‌اند. در دنیا هستند؛ ولی به آن بی‌میل‌اند. در انتظار مرگ‌اند و به آنچه براي آخرت خود می‌فرستند، هوشیارند. به‌جز قوت دنیوی، از دنیا بهره‌ای نگرفته‌اند؛ درحالی‌که توشة آخرت خود را از دنیا به‌قدر توان برگرفته‌اند. به نظر بحیا، این گروه نزدیک‌ترین طایفه به حدّ اعتدال شرعی‌اند (ابن‌باقودا، 2010، ص391).
بر این اساس، طبق دیدگاه بحیا، حقیقت زهد، عدم تمایل قلبی به دنیاست، نه ترک اجتماع و زندگی دنیوی. خواجه نیز گرچه در منازل السائرین به فراخور اقتضای فضای موجز و مختصر بحث خود، به این مقوله نپرداخته است، ولی در طبقات الصوفیه در باب زهد به‌صراحت ترک میل و رغبت به دنیا را توصیه می‌کند و نه ترک کلی و دست شستن از آن را: «اللّه تعالى از دست تو چندان ترك دنيا نخواست، كه از دل تو ترك دوستى آن خواسته» (انصاری، بی‌تا، ص31).
بحیا طایفة «زهّاد دروغین» را که به‌دنبال جلب منافع دنیوی‌اند نیز سه گروه می‌داند:
1)    گروهی که خود را از بعضی لذّات دنیوی محروم کرده‌اند تا به زهد شناخته شده، ستایش شوند. اینها زهد ریاکارانة خود را ابزاری برای رسیدن به امیال خود قرار داده‌اند و به‌دنبال این هستند که مردم را به خود مأنوس کنند تا بر اموال و اسرارشان اطلاع یابند و قدرت بر اضرار ایشان پیدا کنند. اینان دورترین طایفه از حق‌اند و خداوند می‌فرمايد: «آنها را مثل فلز در كورة آتش می‌گدازم تا تصفيه شوند» (ارمیا، 9/7).
2)    گروهی که به‌دلیل ناتوانی در کسب منافع دنیوی، خود را زاهد نشان داده و دربارة دنیا ابراز حزن کرده‌اند. با دقت در رفتار ایشان مشخص می‌شود که در حقیقت، حرص به دنیا عامل وضعیت آنهاست؛ چراکه دوست دارند از منافع دنیا بهرة بیشتری داشته باشند و از نداری و فقر خود محزون‌اند.
3)    گروهی که به‌مانند طایفة پیشین، در کسب منافع دنیوی ضعیف بوده‌اند و به همین دلیل به زهد روی آورده‌اند؛ ولی به آنچه دارند قناعت کرده و با گرسنگی کشیدن‌های پی‌درپی شهوات خود را پایمال نموده‌اند (ابن‌باقودا، 2010، ص392).
خواجه عبدالله در تقریر موجز خود در منازل السائرین به زهّاد دروغین و ریایی نپرداخته است؛ ولی در رسالة زاد.العارفین به آنها تاخته، ایشان را عده‌ای «رنگی و بنگی» خوانده است که «از دین با ایشان هزار مانع است...؛ چون زاهد دیدند، طوطیان‌اند... (و) تو پنداری صوفیان‌اند؛ نی نی، عنید و لافیان‌اند» (ر.ک: انصاری، 1353، ص20ـ21).
بحیا پس از ذکر اقسام «زهّاد دروغین»، معیارهای شناخت «زاهد حقیقی» را معرفی می‌کند و از مخاطب می‌خواهد در زمينة شناخت صدق و کذب زهد پارسایان، به آن شاخص‌ها مراجعه کند (ابن‌باقودا، 2010، ص393).
ابن‌باقودا در ذکر اوصاف زهّاد حقیقی، با این توضیح که این صفات را از کلام فاضلی اقتباس کرده است، قسمت‌های زیادی از متن روایتی را که در اصول کافی به نقل از امام علی در پاسخ به همّام دربارة توصیف افراد باایمان آمده است  را بدون ذکر نام شخص گوینده مورد استفاده قرار می‌دهد و به‌عنوان ویژگی‌های زهّاد راستین ذکر می‌کند (همان).
3-2. بحثی دربارة کلید‌واژة «اعتدال شرعی» ابن‌باقودا
بحیا معتقد است که تفاوت زهد در زمان او با گذشتگان و انبیایی چون نوح، ابراهیم، اسحاق و یعقوب این است که ایشان به‌دلیل برخورداری از عقول پاک و اهواي ضعیف، نفوسی مطیع عقول خود داشتند و از صدق ضمیر بهره‌مند بودند و لذا به زهد خارج از «اعتدال شرعی» نیاز نداشتند؛ اما آن‌گاه که در زمان حضرت یوسف اولاد ایشان به مصر رسیدند و در آنجا هفتاد سال در رفاه زیستند، شهواتشان تقویت و هوا بر عقولشان چیره شد؛ لذا به زهد قوی نیازمند شدند و گرایش‌های افراطی به زهد در این زمان ظهور کرد (ابن‌باقودا، 2010، ص408).
به نظر ایلان (Nahem Ilan)، ممکن است اصطلاح «الاعتدال الشریعی» که پنج مرتبه در باب زهد کتاب الهدایة به‌کار رفته است، ابتکار و ساختة بحیا باشد؛ چه اینکه به اعتقاد وی، نه در آثار یهودی و نه در آثار عرفانی مسلمانان به‌کار نرفته است؛ گویی ابن‌باقودا به‌دلیل نیاز به اصطلاحی که مفهومی تازه را ـ که در آثار دیگران یافت نمی‌شده ـ توضیح دهد، به خلق این اصطلاح روی آورده است (ايلان، 2005، ص452).
با بررسی مواضع استعمال این اصطلاح از سوی بحیا در الهدایة موارد زیر به‌دست می‌آید:
•    اعتدال شرعی، مایة صلابت و استواری دین و دنیاست (ابن‌باقودا، 2010، ص388).
•    ترک امر دنیا، دوری از حدّ اعتدال شرعی است (همان، ص391).
•    نزدیکترین حالت به اعتدال شرعی، زهد قلبی به دنیا در عین مشارکت در آن است؛ درحالی‌که هدف، آخرت باشد (همان، ص392).
همچنین کاوش در کاربرد عناصر این اصطلاح (اعتدال و شرع) در کتاب الهدایة نشان می‌دهد که از نظر بحیا، اعتدالْ حدّ وسط افراط و اهمال است (همان، ص396). دربارة عنصر دیگر (شرع)، اگرچه بحیا تعریف صریحی ارائه نداده است، اما عقل، کتاب (تورات) و نقل (سخنان پیشینیان و بزرگان یهود) را اسباب شریعت معرفی می‌کند (همان، ص19). بر این اساس، می‌توان دریافت حدّ وسطی که مدنظر بحیاست، همان چیزی است که عقل، کتاب و نقل آن را تأیید کرده است. در نظر بحیا، انسان دو ساحت دارد: نفس و جسم. در اخلاق انسان، خُلقی او را به‌سمت لذّات شهوانی و حیوانی می‌کشاند و خُلقی دیگر او را به‌سمت زهد و گوشه‌نشینی سوق می‌دهد که هر دو ناپسند و ناروايند؛ زیرا یکی به فساد نظام در این دنیا و دیگری به فساد احوال انسان در دنیا و آخرت منجر می‌شود که او را از نعمت‌های خدادادی بی‌بهره می‌کند؛ اما راه وسط، همان تمسّک به شریعت است. عمل شریعت، انسان را هم در دنیا از لذّات و نعمت‌های حلال بهره‌مند می‌سازد و هم ثواب اعمال او را در آخرت محفوظ می‌دارد (همان، ص129؛ حسینی، 1391، ص84).
3. مرتبة زهد و مبانی سلوک عرفانی دو عارف در آن
مباني سلوک عرفانی دو عارف، پایه‌هايي است كه بنیاد سیر و سلوک ایشان را تشکیل می‌دهد. توجه این دو شخصیت به استفاده از مبانی و منابع موثّق در تنظیم طرح سلوکی خود، موجب استحکام و قوت ساختمان سلوکی آنها شده است.
از آن‌جاکه بنای خواجه عبدالله در تنظیم منازل السائرین بر دو پایة کتاب و نقل (روایت) است، در باب زهد نیز به این دو عنصر توجه دارد. در مقدمة اين باب، عبارت قرآنی «بَقِیَّةُاللَّهِ خَیْرٌ لَّکُمْ» (]و بدانید که[ آنچه خدا بر شما باقی گذارد، برای شما بهتر است)، برگرفته از آیة 86 سورة مبارکه هود را نقل می‌کند و در ادامه به ذکر درجات زهد با توجه به تنوع سالکان (عامّه، مرید و خاصّه) می‌پردازد و هر یک را توضیح می‌دهد. تقسیم‌بندی خواجه در نزدیکی بسیار با ظاهر و محتوای روایتی در همین باب از احمدبن‌حنبل (۱۶۴-۲۴۱ق) پیشوای فقهی خواجه است. ابن‌حنبل در آن روایت، زهد را به سه‌گونه می‌داند: اول، زهد عوام، که ترک حرام است؛ دوم، زهد خواص، که ترک فضول از حلال است؛ و سوم، زهد عارفان، که ترک هر آن چیزی است که شخص را از خدا دور و به خود مشغول کند (جوزیه، 1423ق، ص14).
نمودار شمارة 1 بیانگر کیفیت استفادة خواجه از قرآن کریم و روایات در باب زهد منازل السائرین است.

 
نمودار 1. فراوانی استفاده از آیات و روایات در باب زهد منازل السائرین
تقریر خواجه، با بنیان عقیدتی حنبلی وی در ارتباط است. دیدگاه‌های حنبلی، در اندیشة خواجه حضور قابل توجهی دارد؛ که او آنها را عمدتاً از استاد خود، شیخ طاقی سیستانی (م 418ق) گرفته است (عباسی داکانی، 1393، ص40). بی‌شک برای درک آراي خواجه، آشنایی با عقاید ابن‌حنبل بسیار مهم است. نقل‌گرایی، شریعت‌محوری و عدم تسامح در امور دینی، تعصّب در مقابله با هر چيزي که آن را بدعت می‌داند، اهمیت دادن بسیار به سنت، ظاهرگرایی و مخالفت با هرگونه تأویل در نصوص قرآن و حدیث، با تلاش در تفسیر آن دو بر پایة ظواهر بدون توجه به اقتضائات عقلی و عقلایی، از ویژگی‌های مهم عقیدة ابن‌حنبل است (ابن‌حنبل، 1411ق، ص16)؛ عقایدی که عمدتاً مدنظر و مورد اقتفای خواجه عبدالله نیز قرار دارد و در آثار او قابل شناسایی است.
در سوی دیگر، بحیابن‌باقودا ـ که اساس شریعت یهود را بر عقل، نقل و کتاب الهی وحی‌شده به پیامبرش قرار داده است (ابن‌باقودا، 2010، ص19) ـ در این باب نیز به این سه بنیان توجه دارد؛ ضمن آنکه تأثیرپذیری بحیا از میراث عرفانی و روایات اسلامی نیز مشهود است.
بحیا زهد عام و خاص را مورد تأیید عقل می‌داند و استدلال او براي اثبات نیاز اهل شریعت به زهد این است که چون تمایل به دنیا و برگزیدن شهوات رأس همة خطایاست و تفاخر به ظواهر دنیا و حبّ برخورداری از لذّات دنیوی، شکم‌پرستی و اعراض از دین به تباه شدن عقول می‌انجامد و این در مغایرت با هدف شریعت ـ که حاکم نمودن عقل بر امیال نفسانی و لذّات جسمانی است ـ قرار دارد، پس التزام به زهد برای اهل شریعت ضروری است (همان، ص388).
ابن‌باقودا در باب زهد ـ چنان‌که پیش‌تر اشاره شد ـ دو بار از سخنان صوفیان مسلمان و یک‌بار از روایات اسلامی بهره برده است؛ درحالی‌که در هیچ کدام به منبع مورد اقتباس خود اشاره نمی‌کند.
باب زهد، مشحون از فقرات برگرفته از کتاب مقدس است. نمودار شمارة 2 فراوانی استفادة بحیا از بخش‌های مختلف کتاب مقدس در این باب را به‌خوبی نمایش می‌دهد:
 
نمودار 2. فراوانی آیات کتاب مقدس در باب زهد الهدایة
همان‌طورکه مشاهده می‌شود، سه کتاب امثال، جامعه و مزامیر، پراستفاده‌ترین منابع مکتوب در این باب‌اند. امثال سلیمان نخستين جایگاه را در میان پراستفاده‌ترین منابع مکتوب در باب زهد الهدایة به خود اختصاص داده است. این کتاب گلچینی از تعالیم اخلاقی و دینی حکیمانه است که با هدف آموزش شیوة درست زندگی، به شکل جملات کوتاه و موزون در قالب مَثَل بیان شده است و بيشتر آن به سلیمان، پادشاه خردمند و حکیم بنی‌اسرائیل، نسبت داده می‌شود (هاکس، 1383، ص102). بحیا از مفاهیم موجز و متقن این کتاب براي پرورش مباحث خود بسیار استفاده کرده و بدین‌وسیله این باب را با زیور کتاب مقدس آراسته است.
بحیا در باب زهد از اقوال پیشینیان و بزرگان یهود (آثار منقول) نیز استفاده می‌کند و بدین‌ترتیب در این باب از متن شریعت شفاهی یهود نیز بهره برده است. نمودار شمارة 3 بیانگر فراوانی کاربرد فقرات تلمود و اقوال شیوخ بنی‌اسرائیل در باب زهد کتاب الهدایة است:
 
نمودار 3. فراوانی فقرات تلمود در باب زهد الهدایة
چنان‌که در نمودار مشخص است، رسالة پیرقه آووت (Pirkei Avot) به‌معنای فصول پدران، پراستفاده‌ترین بخش در گروه منقولات بحیا در باب زهد کتاب الهدایة است. این رساله در بخش نزیقین (Neziqin) (خسارات) میشنا قرار داشته و مرکّب از جملات قصار حکیمانه و اخلاقی است؛ تعالیمی که باید بر روابط انسانی حاکم باشد.
از بررسی فراوانی آیات کتاب مقدس و منقولات به‌کاررفته در باب زهد الهدایة می‌توان به‌روشنی توجه خاص بحیا به استفاده از امثال و حِکَم اخلاقی و پند و اندرزهای حکیمانه را در انتقال مؤثر مفاهیم مورد نظر مشاهده کرد. سخنان حکمت‌آمیز، از آن‌جاکه هنرمندانه عصارة فکر و بصیرت را در ظرف دقت و ایجاز ارائه می‌کند، ضمن جلب توجه مخاطب، از نیروی محرّکة بسیاری برای تشویق و واداشتن او به فکر و عمل برخوردار است و این نکته‌ای است که ابن‌باقودا به آن واقف بوده است.
چنان‌که مشخص است، هر دو عارف بنیان سلوکی خود در باب زهد را بر مبانی درون دینی خود استوار کرده‌اند؛ گرچه تصریح عارف یهودی به استفاده از عقل و بهره‌برداری از منابع اسلامی قابل توجه است. البته در مقایسة فراوانی استشهاد وی به کتاب و نقل با عارف مسلمان، باید به‌طور خاص به هدف دو عارف از نگارش این دو کتاب توجه داشت. خواجه عبدالله منازل السائرین را در پاسخ به خواهش مریدان، که از او نگارش کتابی جامع و درعین‌حال مختصر دربارة شناخت منازل سلوک و فروع آن درخواست کرده بودند، به رشتة تحریر درمی‌آورد (ر.ک: انصاری، 1373، ص23)؛ بنابراین مخاطب منازل السائرین با کلیات سیر و سلوک آشناست و خود خواستار ایجاز و اختصار است؛ اما در سوی دیگر، بحیابن‌باقودا ضمن انتقاد از انحصار یهود در‌ التزام به رعایت‌ ظواهر احکام‌ شرعی (فرايض جوارح)، جامعة یهود را به سلوک معنوی (فرايض قلوب) توجه می‌دهد و آن را مستند به شریعت و اسباب آن (کتاب، عقل و نقل) می‌داند (ابن‌باقودا، 2010، ص19). بر این اساس، الهدایة اثری مفصّل با مخاطبی فراگیر است که بحیا با استناد و استشهاد به منابع متنوع و فراوان دینی در قالب کتابی گسترده، مسئله، ضرورت و ابعاد آن را بررسی می‌کند.
نتیجه‌گیری
1)    بررسی تطبیقی زهد نزد خواجه عبدالله انصاری مسلمان و بحیابن‌باقودای یهودی در آثار منتخب ایشان نشان می‌دهد که خواجه و بحیا هر دو زهد را از ابواب سلوک الی‌ الله دانسته و در تعریف کلی زهد اشتراک داشته و به یاری مبانی دینی خود، به تبیین مراتب آن پرداخته‌اند؛ اما با وجود شباهت، تفاوت‌های کلیدی و قابل توجهی دارند. خواجه ضمن تنظیم ساختمان سلوکی خود بر بنیان قرآن و روایت، زهد را منزل شانزدهم به‌سوی توحید قرار مي‌دهد و با نگاه به درجات سه‌گانة سالکان (عوام، خواص، خاص‌الخاص)، مبتدیان را به زهد شرعی، متوسطان (خواص) را به زهد اخلاقیِ زمینه‌ساز عرفان، و منتهیان را به زهد عارفانه (ترک زهد) راهنمایی مي‌کند و به‌طور مختصر لوازم احراز هر درجه را توضیح می‌دهد؛ اما در سوی دیگر، بحیا زهد را با رویکرد اخلاقی، شریعت‌محورانه و به‌طور مفصّل تبیین می‌کند. او برخلاف خواجه، آن را با تأکید ضمنی بر جهاد نفس تعریف می‌کند؛ پلکان آخر را محبت الهی ـ که در تقریر او غایت سلوک است ـ قرار می‌دهد و زهد را تنها در دو طبقة عوام و خواص دسته‌بندی می‌کند. ابن‌باقودا ضمن تبیین اوصاف زاهد حقیقی، زهاد راستین و دروغین را معرفی مي‌کند و فعل ایشان را با معیار رعایت حدّ اعتدال شرعی مي‌سنجد؛ یعنی عمل مورد تأیید عقل، کتاب و نقل، که این سه را به‌عنوان بنیان‌های سلوک خود مد نظر دارد.
2)    در تبیین سلوکی هر دو عارف، رعایت حدود شرع برای نیل به غایت باب زهد، امری مفروض است. هر دو شخصیت با به‌کارگیری بنیاد دینی خود می‌کوشند در قالب سفر در باطن درجات شریعت، زهد را بابی به‌سوی غایت سلوکی خود قرار دهند.