معرفت ادیان

 
مقدمه
برگزيدگي بني‌اسرائيل، که مي‌توان آن را «نقطۀ مرکزي الهيات يهودي و کليد فهم ماهيت يهوديت» دانست (Kohler, 1918,p. 327)، بيانگر رابطۀ خاص ميان خدا و قوم اسرائيل است. اين آموزه در عهد عتيق، يهوديان را قومي معرفي مي‌کند كه برگزيدۀ خدايند و موهبت نبوت و انکشاف خداوند به آنان اختصاص يافته و خداوند با آنان وارد عهد و پيماني دوسويه شده است (سفر پيدايش 18: 19؛ سفر خروج 5: 19؛ سفر تثنيه 18: 5؛ اول سموئيل 2: 28؛ دوم سموئيل 6: 21؛ اول پادشاهان 8: 16)؛ سپس در ادبيات تلمودي، فلسفي، عرفاني و انديشه‌هاي يهودي مدرن نيز انعکاس مي‌يابد (Silberman, 2007,p. 669). بر اساس اين باور، يهوديان خود را از ساير اقوام متمايز مي‌انگارند و مدعي برتري يهوديان بر غير يهوديان هستند (Kohler, 1918,p. 329). نوع ارتباط يهوه با بني‌اسرائيل نيز آن‌گونه ‌که در عهد عتيق روايت شده است، گوياي اين خاص‌بودگي نسبت قوم و خداست (عاموس، 3: 2؛ سفر تثنيه، 7: 7ـ8؛ خروج، 19: 5ـ6؛ اشعيا، 42: 6). به‌عبارت‌ديگر، در فلسفۀ تاريخ يهود با تاريخ مقدسي مواجهيم که در آن منويات خداوند يکي پس از ديگري اجرايي مي‌گردد و يکي از بازوهاي خداوند در پياده‌سازي طرح کلي تاريخ انساني و جهاني، قوم برگزيده‌اي است (Kohler, 1918,p. 332؛ اپستاين، 1385، ص13ـ15) که پسران خدا (בְנֵי־הָאֱלֹהִים) و خدا نيز پدر آنها ناميده شده است (هوشع، 11: 1). 
مسئلۀ برگزيدگي قوم يهود مورد توجه غيريهوديان و از جمله در عهد جديد و قرآن نيز قرار گرفته و تفاسير مختلفي به خود ديده است. هم در مسيحيت و هم در اسلام برگزيدگي قوم يهود پذيرفته شده (روميان، 9ـ11؛ انعام: 84ـ89)؛ ولي محدوديت قومي يا ابديت نامشروط آن انکار شده است. آن که به مسيح ايمان آورد يا آن که مسلم به فرامين الله شود نيز مي‌تواند مشمول برگزيدگي قرار گيرد (نامه به افسسيان، 1: 3ـ7؛ حج: 78). خود يهوديان نيز مواجهه‌هاي متفاوتي با اين آموزه داشته و تفاسير گوناگوني از آن به‌دست داده‌اند. در متون آپوکريفه‌اي (Apocrypha) و سوداپيگرافه‌اي (Pseudepigrapha) (دوم مکابيون، 15: 24؛ يوبيل، 22: 12؛ حکمت سليمان، 22: 12؛ براي ترجمۀ انگليسي اين متون ر.ک: Charles, 1913) و همچنين در طومارهاي قُمران بر اين محتوا تأکيد شده است (Gurkan, 2009, p. 22-25) که گاه ناظر به تابعيت قوم از خدا (يوبيل، 6: 14؛ دوم اسدراس، 9: 30ـ37) و گاه ثمرۀ لطف و رحمت الهي دانسته شده است (طوبيت، 13: 5؛ دوم اسدراس، 2: 30ـ32). در ادبيات رباني نيز ضمن اذعان به برگزيدگي، آن را بيشتر ثمرۀ عشق خدا به اين قوم، تقدير ازلي، شايستگي بني‌اسرائيل در پذيرش آموزه‌هاي دين کامل يا شايستگي‌هاي شيوخ بني‌اسرائيل معرفي کرده‌اند (Schechter, 1909, p. 58-59; Gurkan, 2009, p. 35). فيلسوفان قرون وسطاي يهودي نيز بر همين لطف الهي يا شايستگي‌هاي قومي تأکيد کرده‌اند و شخصي مثل يهودا هَلِوي سخن از نوعي استعداد ديني خاص در اين نژاد به‌ميان مي‌آورد که بدان واسطه شايستۀ دريافت پيام الهي شده‌اند و نقشي محوري در تاريخ مقدس ايفا مي‌کنند. به‌عبارت‌ديگر، هلوي قائل به نوعي تمايز جوهري بين اين قوم و ساير اقوام و ملل است (Novak, 1995, 207-225; Guttmann, 1964, 142-144). به‌اختصار مي‌توان گفت که به‌طور سنتي پنج تفسير از برگزيدگي بني‌اسرائيل مطرح شده است: 1. برگزيدگي به‌مثابۀ تفوق و برتري قوم يهود که مي‌تواند ناظر به «برتري آنها به‌واسطۀ مخاطب وحي موسوي بودن»، «تفوق نژادي» يا «برتري اخلاقي» باشد؛ 2. برگزيدگي به‌واسطۀ پذيرش مسئوليت ديني ـ تاريخي؛ 3. برگزيدگي از جهتي نامعلوم که سرّي است الهي؛ 4. برگزيدگي بر مبناي حکمي الهي ـ ازلي؛ 5. برگزيدگي به‌مثابۀ موهبتي الهي. از اين جهت، برگزيدگي از نظر يهوديان حاکي از نوعي برتري قوم اسرائيل بر ديگر اقوام و ملل در پيشگاه الهي و به ارادۀ الهي است؛ اگرچه در تبيين چرايي تحقق آن، وجوه مختلفي ذکر شده است (گندمي، 1384، ص76ـ82). 
با همۀ اين احوال، تفسير عقل‌گرايانه و تاريخي ـ انتقادي فيلسوفي مانند اسپينوزا و رد شكل سنتي اين آموزه از سوي وي، پاي از بازتفسيرهاي بالنسبه عقل‌گرايانۀ امثال ابن‌ميمون هم فراتر مي‌گذارد و با رويکرد طبيعت‌گرايانۀ خود به‌سراغ متن مقدس مي‌رود و مي‌کوشد با توسل به قواعد هرمنوتيکي عام (Polka, 2007, Ch. 2; Rudavsky, 2015, 59ff.) و بر اساس مباني فلسفي و رويکردهاي متن‌شناختي‌اش، برخي آموزه‌هاي اصلي آن، از جمله آموزۀ برگزيدگي را نقد کند. اسپينوزا در رسالۀ الهياتي ـ سياسي (TTP) يک فصل کامل به مسئلۀ برگزيدگي پرداخته است و در آن، خوانش‌ها و استدلال‌هاي سنتي مربوط به اين آموزه را رد مي‌کند (TTP, Ch 3). نظر اسپينوزا پيرامون متون مقدس به‌صورت عام و برگزيدگي به‌صورت خاص، به‌عنوان يک پارادايم جديد نقش ايفا مي‌کند و اين نقد «عقلاني» و «سکولارِ» باورهايي که مبتني‌بر وحي دانسته‌ شده‌اند، نقطۀ عطفي در تاريخ فلسفي غرب (Strauss, 1988,p. 142) و نقد علمي ـ تاريخي متن مقدس است (Friedman, 1997, p. 20-21; Allison, 1987, p. 205; Harrisville, 2002, p. 38-39) در اين مجال، ابتدا به بيان اجمالي مباني نظري اسپينوزا مي‌پردازيم؛ سپس بر مبناي رسالۀ الهياتي ـ سياسي خوانشي درون‌متني از نقد وي بر آموزۀ برگزيدگي و تفسير منتخبش ارائه مي‌دهيم و در پايان بر مبناي خوانشي فرامتني معيار خير و کمال حقيقي در فلسفۀ نظري وي را بازسازي مي‌کنيم. اين بحث در زبان فارسي پيشينۀ چنداني ندارد و عمدتاً به‌صورت گذرا (گندمي، 1384، ص83ـ86) يا صرفاً در حيطۀ درون‌متني (نوظهور، 1379، ص217 به بعد) تبيين شده است. 
1. مباني نظري اسپينوزا
اسپينوزا در پيشگفتار رساله مخاطبان خود را اهل فلسفه مي‌داند (TTP, Pre, 15). ازسوي‌ديگر، در جاي‌جاي رساله گذري به بحث‌هاي فلسفي دارد؛ از باب مثال، به اصل جهت کافي، تقدم امر نامتناهي بر متناهي، اين‌هماني خدا و طبيعت، اين‌هماني ذات و وجود در خدا، بحث جوهر و صفت، و کوناتوس به‌مثابۀ ذات اشياي متناهي مي‌پردازد (ر.ک: Melamed, 2010, p. 128-142). همچنين در فصل مربوط به نقد برگزيدگي، در توضيح برخي مصطلحات ديني، ما را به آثار فلسفي پيش از خود و مفاهيم فلسفي مندرج در آنها ارجاع مي‌دهد. بنابراين نمي‌توان بدون بيان مباني فلسفي انديشه‌هاي اسپينوزا، که پخته‌ترين حالت آن را در اخلاق سراغ داريم، به درک درستي از مضامين رساله رسيد. درواقع بر اساس اين مباني است که اسپينوزا نهايتاً مي‌تواند نتيجه بگيرد که آموزۀ برگزيدگي آموزه‌اي غيرعقلاني، کودکانه و خطرناک است (Nadler, 2011, p. 160). 
خدايي که اسپينوزا به‌تصوير مي‌کشد، جوهر مطلقاً نامتناهي (E1D6) و تنها جوهر موجود است (E1P11 & 14). اين جوهر الهي که مستقل بالذات (E1D3) و منشأ همۀ اشياست (E1P15) با طبيعت يکي است (E1Pref). خداي اسپينوزا انسان‌وار (anthropomorphic) نيست؛ بنابراين به خصوصياتي مثل عقل و ارادۀ جزافيه (Nadler, 2007, 16; Frank,1993, p. 93)، متصف نمي‌شود؛ چراکه عقل يا اراده صرفاً مي‌تواند خصوصيات انسان باشد (E1P31; E1P17Scho; Wolfson, 1934, Vol 1, p. 315-316). البته اسپينوزا خدا را علت مختار مي‌داند؛ به اين معنا که علت نخستين است و هيچ امر بيروني‌اي او را تعين نمي‌بخشد (E1P17; E1D7; Joachim, 1901, p. 59). افعال اين جوهر نامتناهي، بالضروره از خود او ناشي مي‌شود (E1P16). او افعالش را بر مبناي غايت انجام نمي‌دهد؛ بنابراين مشيت و قضا و قدرش هيچ‌گونه غايت شخصي يا موضوع جزئي را دنبال نمي‌کند (E1Appen; Wolfson, p. 432-436) بلکه طبق بيان رسالۀ مختصره (KV)، همان قانونمندي عام همۀ موجودات و ضرورت حاکم بر آنهاست (KV, 1, ch 5-6). بر اين اساس، اين خدا تماماً عاري از انفعالات عاطفي است و مطلقاً نه شادي بر او عارض مي‌شود و نه اندوه (E5P17).
اسپينوزا متناسب با تصويري که از خدا به‌دست مي‌دهد، جهان‌شناسي خاصي را نيز به‌تصوير مي‌کشد. با توجه به اينکه منشأ جهان جوهري است که بالضروره عمل مي‌کند، اين ضرورت در کل عالم نيز سريان مي‌يابد و نتيجۀ متافيزيکي‌اش اين است که «ممکن نبود اشيا به صورت و نظامي ديگر، جز صورت و نظام موجود، به‌وجود آيند (E1P33; E1P30). بنابراين نه ممکن است خدا بر اساس ارادۀ جزافيه و غايتمداري تغييراتي در عالم ايجاد کند و نه در سازوکار جهان راه‌هايي تعبيه شده است که موجودي خاص يا گروهي از موجودات به‌نحوي بتوانند يا ممکن باشد که از اين مشيت عام جدا شوند و مسير خاص و متمايزي را در پيش گيرند. به‌طور کلي، امر خاص از آن جهت که در نظام کلي جايگاهي دارد که بالضروره براي آن تعيين شده است، امکانِ وجود و بقا دارد و به اين معناي عام فلسفي، هيچ چيزي در جهان، بهتر از چيز ديگر نيست و در فردانيت خود، ذيل قوانين ثابت و لايتغير، در بهترين وضعيت وجودشناختي‌اش قرار دارد (E1P33Scho2). پس ما با جهان يکپارچه‌اي مواجهيم که به‌صورتي ماشيني کار مي‌کند و وجودش از ناحيۀ علت ابقا مي‌گردد و تقسيمي از قبيل تقسيم طبيعي و فراطبيعي نيز در آن بي‌معناست. همچنين به‌واسطۀ ضرورت علّي، سخن گفتن دربارة معجزه، به‌معناي نقض قوانين طبيعت توسط خدا، کاملاً نامعقول است (TTP, 6: 2, 4, 22; Hunter. 2004, p. 41-51). 
در اين جهان يکپارچه هيچ تافتۀ جدابافته‌اي وجود ندارد. قوانين طبيعت به نظام کلي طبيعت ارتباط دارد که انسان جزئي از آن است (E4P57Scho) و انسان در طبيعت، حکومتي در حکومت نيست (E3Pref). انسان در طبيعت تابع همان قواعدي است که سنگ و درخت و رودخانه و بيابان؛ و اعمال و رفتارش در چهارچوب همان قوانين و ضرورتي است که چرخش افلاک و دو قائمه بودن زواياي داخلي دو مثلث. انسان تفاوت نوعي با شامپانزه، کرم خاکي و کَلَم ندارد. تفاوت او با ساير موجودات، در درجۀ پيچيدگي ذهني ـ بدني است، نه در نوع (E4P4; E2P13; E2P48; Bennett. 1984, p. 36; Rocca. 2008, p. 5-7). تمايز ميان انسان‌ها نيز جدا از تفاوت‌هاي عارضي، مثل رنگ و قد و چهره و جغرافيا و نسبت‌هاي سببي و نسبي و...، به هيچ عنصر مميزۀ فراطبيعي يا خارق‌العاده‌اي بازنمي‌گردد. صرفاً پيچيدگي‌هاي ذهني و بدني است که نقش ايفا مي‌کند و به هر ميزان که فرد در ناحيۀ ناطقيتش از محسوسات و مخيلات فاصله گيرد و تفکر عقلاني را در خود وسعت بيشتر بخشد، به همان اندازه سعادتمندتر است (E5P25 & 39). و درنهايت، با توجه به اينکه جهان کنوني تنها جهان ممکن است و رابطۀ علّي و معلولي ضروري بين اشياي مندرج در آن وجود دارد، بنابراين انسان نيز ممکن نيست مختار باشد. علت اينکه انسان‌ها خود را مختار مي‌دانند، تنها عدم آگاهي است (E1App; Ep 58; Wolfson. 1934. 2, p. 172-173; Nadler. 2006, p. 185-189).
با توجه به اينکه ما با طبيعتي مواجهيم که در آن گسست، تجافي و چندگانگي نيست، بلکه يک‌دستي و يکپارچگي و ضرورت و قانون‌هاي ازلي و ابدي بر آن حاکم است، مي‌توان با سطوح مختلف آن به‌گونه‌اي واحد و با روشي يکسان تقرب جست. هر آنچه هست، طبيعت است و هرگونه رويکرد غيرطبيعت‌گرانه و چندگانه خطاست و ما را از ساحت عقلانيت دور مي‌سازد. از اين جهت، اگر قائل مي‌شود که رويکرد هندسي در متافيزيک جواب مي‌دهد (Ep2)، تأکيد مي‌کند که دربارة طبيعت و نيروي عواطف و قدرت نفس بر آنها ـ که علاوه بر انسان‌شناسي فلسفي، فلسفۀ فيزيک و فلسفۀ اخلاق را نيز شامل مي‌شود ـ به همان روشي سخن خواهد گفت که دربارة خدا و نفس سخن مي‌گويد و اعمال و اميال انسان را دقيقاً همان‌طور ملاحظه خواهد کرد که خطوط و سطوح و اجسام را ملاحظه مي‌کند (E3Pref). همين رويکرد را اسپينوزا در بررسي کتاب مقدس نيز در پيش مي‌گيرد و تأکيد مي‌کند که «روش تفسير متن مقدس به هيچ عنوان متمايز از روش تفسير طبيعت نيست» (TTP, Pref, 10; 7, 3). بنابراين الهي بودن و وحياني بودنش، اگر اصلاً معناي محصلي داشته باشد، هيچ‌گونه تأثيري در رويکرد ما به آن نخواهد داشت. همه چيز بايد نهايتاً مطابق عقل و طبيعت باشد (Arbib, 2021, p. 451-456).
2. برگزيدگي يهود به‌روايت رسالة الهياتي ـ سياسي
اسپينوزا در جواني به‌واسطۀ باورهايش از جامعۀ يهود طرد شد و مورد لعن ارباب کنيسه قرار گرفت (Nadler, 2006, p. 4-11). انتشار رسالۀ الهياتي ـ سياسي بدون نام نويسنده، حقيقت را از ديدگان يهوديان پنهان نکرد و همه به‌وضوح مي‌دانستند که اين اثر ملحدانه و کافرکيشانه جز از اسپينوزاي بي‌دين برنمي‌آيد. او نخستين کس در ميان يهوديان بود که به انکار تمام‌عيار معناي سنتي آموزۀ برگزيدگي پرداخت (Novak, 1995, p. 22). شکاکيت اسپينوزا در مورد دين وحياني، که به‌طور اصولي در رسالة الهياتي ـ سياسي ذيل کتاب اول اخلاق و برخي نامه‌هايش بروز مي‌يابد، برخاسته از پيوندش با انديشه‌هاي اسحاق لاپيرر (Isaac La Peyrere) و به‌کار بردن روش دکارتي و نقد تاريخي و متن‌شناختي در معرفت وحياني است. نتيجه‌اش ـ چنان‌که مشهور است ـ نقد ويرانگر مدعيات معرفت وحياني است که طي سه قرن اخير تأثيري شگفت در سکولاريزه کردن انسان مدرن داشته است (Popkin, 2003, p. 239; Strauss, 1982, p. 264). 
رويکردها به رساله و خوانش‌ها از آن يکسان نيست (Verbeek, 2003, 1-2; Yovel, 1989, p. 130; Strauss, 1988, ch5). اسپينوزا رساله را با نقد نبوت آغاز مي‌کند و قائل مي‌شود که مدعيات همۀ انبياي بني‌اسرائيل مبتني‌بر قوة تخيل بوده است که يقيني (يقين رياضي) به‌بار نخواهد آورد (TTP 14: 12, 15, p. 7-8). مدعيات هر نبي با انبياي ديگر، به همين واسطه متفاوت است (اهميت روان‌شناسي نبي در تأثيرش بر محتواي وحي). بنابراين نشانه‌اي که يک پيامبر را متقاعد مي‌کند، ضرورتاً اين‌طور نيست که پيامبر ديگر را هم متقاعد کند (Popkin, 2003, 240; Schweid, 2011, p. 71-72). اسپينوزا با متزلزل ساختن پايه‌هاي معرفتي منبعي که بنيان باورها و گرايش‌هاي دينداران را تشکيل مي‌دهد (نبوت و متن مقدس)، همچنين با قرار دادن آنها در عرض ساير قوا و آثار بشري (طبيعي‌ و سکولارسازي امر مقدس)، به‌سراغ ادعاي برگزيدگي قوم يهود مي‌رود تا به‌نوعي بازسازي معقولي از آن به‌دست دهد و سويه‌هاي نامعقول تلقي گذشتگان را بر آفتاب اندازد.
اسپينوزا در همان ابتداي بخش مربوط به برگزيدگي در رساله، مبناي برگزيدگي را، آن‌گونه ‌که يهوديان به آن باور دارند، بر اساس مباني فلسفي خود که در کلامش مستتر است، زير سؤال مي‌برد. «سعادت حقيقي» انسان مبتني‌بر عقلانيت و شناخت حقيقت است و در اين خصوص هيچ‌گونه تمايزي بين انسان‌ها وجود ندارد. هر انساني با توجه به اينکه بهره‌مند از قوۀ عقلانيت است، مي‌تواند با توسل به آن، در حد امکان و با توجه به شرايط بيروني، به سعادت دست پيدا کند. هيچ امر بالقياسي در اين ميانه حضور ندارد. بنابراين اگر شخص ديگري نسبت‌به من عقلانيت کمتري داشته باشد، وقوف من به اين فاصله هيچ کمکي به ازدياد عقلانيت در من نخواهد کرد و بدين واسطه هيچ‌گونه نقشي در سعادت من ندارد و مطلقاً کمال يا فضيلت محسوب نمي‌شود؛ بلکه کاملاً در تعارض با آن است. پس زماني که انسان خودبين خود را واجد خوشبختي و ديگران را فاقد آن مي‌يابد و بدين واسطه نوعي شادي و سرور و برتري در خود تشخيص مي‌دهد، شادي‌اش احمقانه و شرورانه است و مطلقاً ارتباطي با شادي و خوشبختي حقيقي ندارد (TTP, 3, 1).
اسپينوزا در جهت بازشناسي مفهوم برگزيدگي، نکتۀ پيش‌گفته را با ابتنا بر مباني فلسفي خويش دوباره مطرح مي‌کند و بدين واسطه ابتدائاً معنايي سکولار و فلسفي از چند اصطلاح ديني ارائه مي‌دهد (Levy, 1993, p. 96).
هدايت الهي: عبارت است از نظم ثابت و تغييرناپذير طبيعت يا زنجيرۀ حوادث طبيعي. اين قوانين فراگير طبيعت که به‌واسطۀ آن، همۀ اشيا پديد مي‌آيند و تعين مي‌پذيرند، همان فرامين سرمدي خداوند است. بنابراين هدايت يا فرامين الهي به‌صورت سرمدي حقيقي و ضروري است و همۀ اشيا را، فارغ از هرگونه تخصيص يا انتخاب از روي ارادۀ جزافيه، دربرمي‌گيرد (TTP, 3, 3).
مدد الهي: اسپينوزا مدد الهي را به دو گونه تقسيم مي‌کند: 
الف) مدد دروني: طبيعت آدمي به‌واسطۀ قدرتي که دارد، در حفظ و ارتقاي وجود خويش مي‌کوشد. اين کوشش، تعين قدرت نامتناهي خدا در حد و اندازۀ موجود يادشده است که به‌واسطۀ قوانين ضروري حاکم بر طبيعت، به اين طريق تعين يافته است. هر آنچه آدمي به‌واسطۀ اين قدرت در جهت بقاي وجود خود انجام مي‌دهد، همان مدد دروني الهي است؛
ب) مدد بيروني: هر آنچه از بيرون و به ضرورت طبيعت موجب اين بقا گردد، مدد بيروني الهي است. 
بنابراين خدا از آن جهت که نه بر اساس ارادۀ جزافيه (انتخاب قومي در ميان اقوام) و غايت‌گروي (در جهت سعادت اين قوم) و رابطۀ دوسويه (عهد بين خدا و قوم)، بلکه بر اساس اين قوانين عام و به‌ضرورت عمل مي‌کند، هيچ نوع گزينشي بيرون از اين قواعد را رقم نمي‌زند و همه چيز بر مبناي تکوين تعين مي‌پذيرد (TTP, 3, 3; Novak, 1995, p. 23-24).
اما مانعي بر سر اين ديدگاه وجود دارد و آن اينکه در متن مقدس به برگزيدگي اين قوم تصريح شده است (سفر تثنيه 10: 15؛ 4: 4 و 7؛ 4: 2؛ 4: 32 و...) و اسپينوزا چون در اين مقال به‌دنبال نفي و انکار کامل متن مقدس نيست ـ اگرچه نهايتاً آن را پرداختۀ دست بشر مي‌داند (Nadler, 2011, p. 110-111) ـ بنابراين صرفاً به بحث پيشيني در اين خصوص رضايت نمي‌دهد و مي‌کوشد نشان دهد که معناي فقرات متن مقدس موافق با تبيين عقلاني اوست و فهم سنتي يهوديان را موجه نمي‌سازد. اسپينوزا براي رسيدن به اين مقصود، ابتدا تقسيمي از اموري به‌دست مي‌دهد که حقيقتاً مطلوب‌اند؛ سپس مراد متن را بر اساس آنها مشخص مي‌سازد. آنچه حقيقتاً خواستني است، از سه مورد خارج نيست: الف) شناخت چيزها از طريق علل نخستينشان؛ ب) مهار عواطف و دستيابي به ملکۀ فضايل؛ ج) زندگي در امنيت و سلامت (TTP, 3, 5). 
دو مطلوب نخستين، مخصوص و منحصر به هيچ فرد يا قوم و ملتي نيست و در دسترس هر انساني قرار دارد که زندگي عقلاني را در پيش گيرد (بنگريد به بخش بعدي مقاله). تنها، مورد سوم است که چون به‌نحوي با بخت و اقبال و علل بي‌شمار بيروني و ناشناخته نيز ارتباط دارد، لزوماً به عقلا بازنمي‌گردد و عاقل و غيرعاقل مي‌توانند از آن بهرمند شوند. البته تشکيل اجتماع براي تأمين بيشتر رفاه و امنيت و سلامت، خود برآمده از خرد آدميان است (TTP, 3, 5; Nadler, 2007, p. 2). 
با توجه به اين تبيين مي‌توان گفت که اختلاف جوامع به ساختار اجتماعي و سياسي و قوانين وضعي متفاوت آنها بازمي‌گردد و اگر بين يهوديان و ساير اقوام و ملل تفاوتي وجود دارد، اين تفاوت قطعاً به مطلوب اول و دوم بازنمي‌گردد و تنها مي‌تواند ناظر به بعد سياسي و اجتماعي آنان باشد. نظام سياسي آنها، نظم حاکم بر آن و قوانينش اين امکان را براي يهوديان فراهم ساخت که براي ساليان متمادي حکومت خود را حفظ کنند و بر اساس مدد بيروني الهي موجبات امنيت بيشتر خود را فراهم سازند (TTP, 3, 6). از اين جهت، اين وضعيتِ بهتر نسبت‌به ساير ملل نيز نه منبعث از ارادۀ جزافيۀ خدا، بلکه مبتني‌بر قواعد طبيعت بوده است (قوانين مصنوع آدميان نيز تحت حکومت قوانين عام طبيعت امکان ظهور دارند) و همچنان در ذيل ضرورت تعريف مي‌شود (Verbeek, 2003, p. 44-45)؛ اگرچه دانش يقيني‌اي که در متافيزيک و رياضيات داريم، در اين حوزه امکان‌پذير نيست (Levy, 1993, 96-98; Novak, 1995, p. 27-28). 
نتيجه اينکه از نظر اسپينوزا، متن مقدس نمي‌خواهد بگويد که يهوديان داراي فضايل اخلاقي و عقلي خاصي هستند که ساير ملل از آن بي‌بهره‌اند و از اين جهت يهوديان بايد بر خود ببالند و افتخار کنند؛ زيرا پيش‌تر نشان داده شد که افتخار و تبختر و قياس در اين‌گونه موارد هيچ نسبتي با سعادت حقيقي انسان ندارد؛ بلکه موجبات نگون‌بختي را فراهم مي‌سازد (براي تبيين فلسفي آن، به بخش بعدي مقاله رجوع کنيد). پس صحبت دربارة برگزيدگي در متن مقدس، چيزي جز بيان وضعيت سياسي و اجتماعي آنان و گزينش اين نظم سياسي و اجتماعي مناسب از جانب خود يهوديان نيست (Novak, 1995, p. 30). به‌عبارت‌ديگر، اينکه گفته ‌مي‌شود خدا آنان را برگزيده، صرفاً در حد فهم مخاطبان (که عوام‌الناس و کودک‌نظر بوده‌اند) با آنان سخن گفته شده است (اول پادشاهان، 3: 12) و نمي‌توان آن را مراد جدي متن مقدس دانست (TTP, 3, 1-2 & 6)؛ بلکه مراد حقيقي اين است که اين يهوديان بودند که براي خود امتيازي (ساختار سياسي و قوانين نظام‌بخش) را برگزيدند. حتي اين تناسب و انتظام در ساختار اجتماعي و سياسي نيز با دولت بني‌اسرائيل آغاز نشده و منحصر در آنان نبوده است و طبق بيان متن مقدس، پيش از شکل‌گيري اين قوم نيز پادشاهان و کاهنان خدا در اورشليم مشغول بوده‌اند (TTP, 3, 7؛ سفر اعداد 6: 23). 
همچنين اين مدعاي يهوديان که قائل‌اند نبوت و انکشاف الهي صرفاً منحصر به آنان است و بدين‌واسطه تنها آنان بوده‌اند که از قوانين وحياني و الهي برخوردار شده‌اند، نه از نظر عقلي ـ تاريخي و نه متني، قابل دفاع نيست. کمال و فضيلت وجه تکويني مي‌طلبد و خداوند آن را بدون اين سياق هستي‌شناختي به هيچ شخص يا قومي اعطا نمي‌کند. جهان ضروري و خدايي که بر اساس ضرورت ازلي فعاليت دارد، خودبه‌خود بي‌وجه بودن اين مدعا را نشان مي‌دهد؛ اما در متن مقدس نيز شواهد متعددي وجود دارد که نافي اين انحصار است (ملاکي، 1: 10ـ11؛ مزامير، 145: 8ـ9؛ سفر خروج، 34: 6؛ اشعيا، 19: 25؛ ارميا، 1: 4 و...). «مهر و رحمت الهي شامل همۀ انسان‌ها مي‌شود... و ترديدي نيست که همۀ ملل انبيايي داشته‌اند و نعمت نبوت منحصر به قوم يهود نبوده است» (TTP, 3, 8-9). بدين‌واسطه موهبت تورات نيز از دو جهت پاسخگوي مدعاي يهوديان نيست: يکي از اين جهت که طبق متن مقدس، ملل ديگر نيز فاقد قوانين و وحي نبوده‌اند (سفر پيدايش، 4: 18ـ20؛ تثنيه، 4: 7؛ مزامير، 145: 17) و هم از اين جهت که قوانيني حقيقتاً خوب‌اند که ناظر به شرايط تاريخي و جغرافيايي خاصي نباشند و عموميت و کليت و ضرورت داشته باشند (TTP, 4, 1-8; Miller, 2003, p. 258-262) و قوانين تورات فاقد چنين مشخصه‌اي هستند (Gurkan, 2005, p. 50). 
يکي ديگر از مضاميني که در متن مقدس رد و نشاني دارد و پشتوانۀ ادعاي برتري بني‌اسرائيل دانسته شده، ابدي بودن و نامشروط بودن اين برگزيدگي است. فقراتي که به‌باور يهوديان مؤيد اين مدعاست، يکي باب 31 کتاب ارميا و ديگري آيۀ 32 از باب 20 کتاب حزقيال است که بر طبق آنها، ظاهراً اين برگزيدگي نامشروط و هميشگي دانسته شده است و کيفيت عمل يهوديان در آن تأثيري ندارد. اسپينوزا، هم به‌واسطۀ پيش‌فرض‌هايي که پيش‌تر بيان شد و هم به‌واسطۀ برخي فقرات خود متن مقدس، با اين تفسير مخالف است. برگزيدگي به‌معناي سنتي آن، عملاً در جهت سعادت حقيقي انسان‌ها قرار ندارد و از خدا چنين گزينشي را نمي‌توان انتظار داشت؛ افزون بر اينکه طبق تحليل اسپينوزا، وجه اين گزينش کاملاً مشروط به شرايط تاريخي و اجتماعي يهوديان است و مطلقاً ارتباطي با امور هميشگي و فضايل فارغ از جغرافيا و اجتماع و زمانه ندارد (Schweid, 2011, p. 75). در خود متن مقدس نيز (سفر لاويان، 18: 27ـ28؛ سفر تثنيه، 9: 19ـ20) تأکيد شده است که اگر بني‌اسرائيل همچون کنعانيان به فجور بپردازند و بدين‌واسطه نعمات الهي را ناديده بگيرند، به سرنوشت آنان دچار خواهند شد و امتيازهاي اجتماعي و سياسي خود را از دست خواهند داد. بنابراين طبق رأي اسپينوزا، برگزيدگي موقت و مشروط بوده و با اتمام دورۀ پادشاهي، اين وجه امتياز نيز به‌پايان رسيده است و در حال حاضر هيچ چيزي وجود ندارد که بر طبق آن، يهوديان خود را برتر از ديگر اقوام بپندارند (TTP, 3, 11; Nadler, 2007, p. 25). ماندگاري يهود پس از ويراني معبد دوم و پراکندگي آنها نيز ـ اگرچه براي قرون متمادي دوام آورده است ـ بيشتر به دوري‌گزيني يهوديان از جوامع ديگر بازمي‌گردد و ربطي به لطف خاصۀ الهي و برگزيدگي آنها ندارد (Geller, 2005, p. 39). 
مسئلۀ عهد نيز که دستاويز يهوديان بوده است، طبق تحليلي که اسپينوزا از آن به‌دست مي‌دهد، از وجوه الهياتي خود خالي مي‌شود و در ادامۀ همان مسير پيشين که اهميت موقت تاريخ اسرائيل را در ساختار اجتماعي و سياسي آنها مي‌دانست، تبيين مي‌شود. آنچه در متن مقدس دربارة عهد خدا با بني‌اسرائيل آمده است، نبايد بر مبناي ظاهر کلام تبيين گردد؛ زيرا ـ همان‌طور که پيش‌تر نيز بدان اشارت رفت ـ خدايي که اسپينوزا به‌رسميت مي‌شناسد، در هيچ عهد و پيمان يا هر آنچه در زيست‌جهان انساني معنا مي‌يابد، ورود نمي‌کند و چنين امکاني بالضروره ميسر نيست. اما بحث عهد در متن مقدس به‌کلي هم بي‌محتوا نيست. درواقع، آنْ عهدي است بين خود بني‌اسرائيل تا به‌جاي تکيه بر قدرت فردي، به تجميع قدرت و استقرار اقتدار از طريق تشکيل دولت بپردازند و از اين طريق، رفاه و امنيت را براي خود رقم بزنند. البته يک سوي اين عهد خداست؛ نه به اين معنا که خدا وارد رابطه‌اي دوسويه شود، که از نظر اسپينوزا محال است؛ بلکه به اين معنا که يهوديان با محوريت اقتدا به خدايي واحد که پشتيبان آنهاست، روي به‌سوي چنين اقدامي آوردند و بدين‌سان، اگرچه به‌صورتي موقت، زندگي بهتري را براي خود فراهم کردند. بنابراين باز ما با خير حقيقي و فارغ از قوم و جغرافيا مواجه نيستيم؛ بلکه همچنان وجود امتياز برشمرده‌شده، محدود و البته زوال‌پذير بوده و از نظر اسپينوزا زوال هم پذيرفته است (Novak, 1995, p. 42-44). 
با توجه به اين ايضاحات، مي‌توان گفت که اسپينوزا به نوعي اسطوره‌زدايي از يکي از محوري‌ترين باورهاي يهوديان دست يازيده و آنچه را يهوديان نقطۀ مرکزي تاريخ مقدس مي‌پنداشتند، به‌عنوان رخدادي غيرمنحصربه‌فرد و کاملاً موقت، در سياق تاريخ سکولار وارد کرده و جوانب قدسي و معجزه‌گون و مبهم را از آن زدوده است و بدين‌واسطه آن را از عرصۀ رازها به عرصۀ مسئله‌هاي مرسوم انديشۀ انساني منتقل کرده و به تبيين فلسفي ـ تاريخي آن پرداخته است. بر طبق اين تبيين، مسئلۀ برگزيدگي و همۀ مضامين ملحق به آن، اولاً در زمرۀ وجوه امتياز حقيقي انسان، که عبارت است از انديشۀ عقلاني و تبديل عواطف منفعل به فعال، قرار ندارد؛ ثانياً اگر به روايت سنتي‌اش پذيرفته شود، درست در برابر اين مطلوبات حقيقي و مانع آنهاست. از اين جهت، بيشتر تلاش اسپينوزا در رساله جنبۀ سلبي دارد و نارسا بودن مدعاي يهوديان را بر آفتاب مي‌اندازد؛ اما «تبيين دقيق» اينکه کمال و فضيلت حقيقي چيست، وظيفه‌اي ايجابي است که اسپينوزا در آثار فلسفي خود و بيشتر در کتاب اخلاق به آن همت مي‌گمارد. بخش بعدي مقاله متکفل بيان اين وجه ايجابي تفکر اسپينوزاست. 
3. متافيزيک قدرت و کمال حقيقي انسان 
اسپينوزا در ابتداي رساله در اصلاح فاهمه (TdIE) مي‌گويد: «بر آن شدم که به جست‌وجو برآيم تا بدانم آيا چيزي نيست که خير حقيقي باشد و بتواند خود از خود خبر دهد و چنان باشد که... کشف و کسب آن به من سعادت دائم و عالي و جاودانه ببخشد» (TdIE, 1) و در رسالۀ الهياتي ـ سياسي به‌اختصار مي‌گويد: 
تنها چيزي که ماية شادي و سعادت حقيقي است، حکمت و شناخت حقيقت است؛ و اينکه من واجد چيزي هستم که ديگران فاقد آن هستند، هيچ کمکي به ازدياد دانش من نخواهد کرد. بنابراين يهوديان که دچار خودبرترانگاري به‌واسطة عاملي قومي هستند، در دو سطح از حقيقت دور افتاده‌اند (TTP, 3, 1).
تبيين فلسفي اين ديدگاه دربارۀ فضيلت و خير حقيقي که موجب سعادت است و درنهايت با مفهوم قدرت پيوند مي‌خورد، در رسالۀ مختصره و به‌صورت مدون‌تر در اخلاق به‌دست داده مي‌شود. 
در ادامۀ بحث‌هايي که پيش‌تر در خصوص بنيان‌هاي فلسفي انديشۀ اسپينوزا مطرح کرديم (خداي واحد نامتناهي، متصف به صفات نامتناهي کاملي که علت دروني جهان است و در ذات خود متصف به ارادۀ جزافيه نيست، خلق از عدم نمي‌کند و همۀ افعالش بالضروره از او صادر مي‌شود)، اين تصديق اسپينوزا نيز در بحث کنوني ما مدخليت دارد که ذات خدا و قدرت او يکي است؛ هم از اين جهت که او بالذات و به قدرت خويش هست و هم از اين جهت که ساير موجودات را پديد آورده و منشأ کل است (E1P34Dem). بر طبق همۀ اين مقدمات پيش‌گفته، اسپينوزا نتيجه مي‌گيرد که هر چيزي در کامل‌ترين وضع ممکن به‌وجود آمده و هيچ وضعيت ديگري قابل تحقق نبوده است (E1P33S2)؛ اما چون با جهان ثابتي مواجه نيستيم، بنابراين اين گفتۀ اسپينوزا به‌معناي نفي هر گونه تغيير و استکمال نيست. اول اينکه هر موجودي با توجه به اينکه در مراتب هستي در کجاي طبيعت قرار دارد، جايگاه وجودي‌اش تعيين مي‌گردد: خدا کامل‌ترين است و اشياي متناهي در پايين‌ترين سطح وجودي قرار دارند؛ چراکه «واقعيت» و «کمال» در انديشۀ اسپينوزا «اين ـ همان» هستند (E2D6; E1P9-11; Garrett. 1996, p. 273). از بعدي ديگر، برخي موجودات مثل انسان اين توانايي را دارند که سعۀ وجودي خود را گسترش دهند و با افزايش کمال خود، به منبع هستي يعني خداوند نزديک‌تر شوند. 
اسپينوزا، اگرچه متعلَق واقعي براي مفاهيم خير و شر قائل نيست و اين مفاهيم را إنيات ذهني مي‌داند (E1App; KV, 1: 10; Wolfson. 1934. I, p. 436-440; Curley. 1973, p. 357-359)، اما تلاش مي‌کند براي آنها جايي در نظام فلسفي خويش بيابد تا به اين واسطه بتواند بين مقولات هستي‌شناختي (وجود و واقعيت و قدرت) و مقولات اخلاقي (خير و شر) در بحث از کمال و سعادت انسان پيوند برقرار کند (TdIE, 16; E1App; E3P11S; E5P40S; Curley. 1973, p. 363-366; Rocca. 2008, p. 178-180). از اين جهت، خير و شر را گاهي معادل مرتبۀ شيء در جهان هستي مي‌داند و بر اين مبنا خدا را خير اعلي مي‌نامد و گاهي معادل نافع و مضر (E3P39S; E4D1-2; E4P8) يا معادل مسبب‌هاي لذت و الم (E3P39S; E4P8) مي‌داند؛ و در اطلاقي ديگر، پاي مفهوم نوع را وسط مي‌کشد. ما موجودات را به انواع تقسيم مي‌کنيم و بر اساس کارکرد‌ها و قابليت‌هايي که براي هر نوع در نظر مي‌گيريم، مصداق خوب و بد را تعريف مي‌کنيم (براي مثال، چاقويي که قدرت برندگي بيشتري دارد، نسبت‌به چاقوي کندتر، خوب‌تر است). 
پيش‌تر گفتيم که خدا همان قدرت نامتناهي است و چون «واقعيت» و «کمال» اين‌هماني دارند، خدا از آن جهت که وجود بيکران يا به‌بيان‌ديگر قدرت نامتناهي است و بالاترين سطح واقعيت را واجد است، کمال مطلق نيز هست (E1P11Dem). موجودات ديگر نيز به ميزاني که سعۀ وجودي گسترده‌تري دارند، قدرت بيشتر و کمال افزون‌تري دارند و خيريتشان بيشتر است (E1App; E5P40 & Scho; Ep 19; Newlands, 2017, p. 266-268). همين حکم را مي‌توان در خصوص انسان نيز مطرح کرد. کمال و خيريت و فضيلت انسان رابطۀ مستقيم با سعۀ وجودي او و ميزان قدرتش دارد: «مقصود من از فضيلت و قدرت يک چيز است» (E3P55Scho; E4D8). محوريت قدرت در اينجا اهميت دارد (ر.ک: Viljanen, 2007, part 1; Viljanen, 2011, Ch 3)؛ چون منشأ هستي ـ يعني خدا ـ وجود و ذات و قدرتش يکي است؛ و چون بين علت و معلول سنخيت وجود دارد، موجودات ديگر نيز به‌ميزان قدرتي که از خود بروز مي‌دهند، در مراتب هستي‌شناختي، خير و کمال جايگاهشان تعيين مي‌شود. «هرچه موجود است، به وجه معين و محدودي، مبين طبيعت يا ذات خداست؛ يعني هرچه وجود دارد، به وجه معين و محدودي نمايانگر قدرت خداست» (E1P36Dem).
اين مبناي وجودشناختي، در تعريفي که اسپينوزا از ذات انسان ارائه مي‌دهد نيز ظهور و بروز دارد. هر شيء از اين حيث که در خود هست، مي‌کوشد تا در هستي‌اش پايدار بماند (E3P6) و اين «کوشش (conatus) شيء در پايدار ماندن در هستي خود، چيزي نيست مگر ذات بالفعل آن شيء» (E3P7). ذات انسان نيز بر مبناي همين کوشش که متوجه حفظ و ارتقاي وجود خود است، تعريف مي‌گردد. از اين جهت، چون اسپينوزا قدرت و کمال و خير و فضيلت را در سطح متافيزيکي بحث همسان مي‌داند و مفهوم «کوناتوس» نيز به‌نحوي، هم گوياي واقعيت انسان و هم ناظر به قدرت اوست، بنابراين «کوناتوس»، هم در نظريۀ اخلاقي اسپينوزا (اين‌هماني قدرت و فضيلت) (E4P20Pro) و هم نظريۀ سياسي او (قدرت تعيين حق مي‌کند)، نقش بنيادين ايفا مي‌کند (Garrett. 2002, p. 127). 
باري، فضيلت چون همان قدرت فعاليت است (E3P55S) و چون قدرت فعاليت انسان در جهت حفظ و ابقاي وجودش، همان ذات بالفعل اوست، پس بنيان فضيلت چيزي نيست، مگر کوششي که انسان براي حفظ وجود خويش به‌خرج مي‌دهد و سعادت نيز ناظر به همين کوشش است (E4P18S; E4P22Coro). انسان هرچه بيشتر در طلب آنچه برايش مفيد است ـ يعني حفظ وجود خود ـ بکوشد و بيشتر بر اين کار توانا باشد، به همان اندازه بيشتر فعاليت دارد (E4P20) و فضيلتمندتر و کامل‌تر است؛ و در مقابل، نقصان و رذيلت يا ـ آن‌طورکه اسپينوزا مي‌پسندد ـ ضعف انسان در اين است که صرفاً از بيرون تعين پذيرد و افعالش از ناحيۀ امور بيروني موجَب شود و سيرش بر مبناي اقتضاي طبيعت خودش نباشد (E4P37Scho1). 
همين بحث در حيطۀ شناخت نيز مطرح مي‌شود. با نظر به ذات، هرچه بيشتر علت فعاليت‌هايمان ريشه در بيرون از ما داشته باشد و تحت انفعال امر بيروني باشد، به همان اندازه ما ضعيف‌تر، منفعل‌تر و ناقص‌تريم. در حوزۀ شناخت نيز شناختي فضيلت است و در جهت قدرت و کمال و خير انسان نقش اساسي ايفا مي‌کند که اثرپذيري‌اش از بيرون کمتر باشد (Bidney. 1940, p. 347; Carriero. 2014, p. 21). به هر ميزان که سطح معرفت بالاتر باشد، اعمال و عواطفي نيز که از آن معرفت ناشي مي‌شود، بيشتر تحت مؤثريت خود فرد خواهد بود و کمتر از بيرون موجَب مي‌شود (E4P23 & Dem). حال با توجه به اينکه از نظر اسپينوزا ادراکات ما از سه حال خارج نيست (Carr. 1978, p. 243-244; Delahunty. 1985, p. 79-82; Hart. 1983, p. 134-135; Garrett. 1996, p. 274): يا تجربي است (لزوماً صادق نيست؛ منفعلانه است و ما را به حقيقت معقول نمي‌رساند) يا عقلي ـ استدلالي است (همواره صادق است؛ فعالانه است؛ به ما شناخت کلي مي‌دهد) يا عقلي ـ شهودي است (همواره صادق است؛ حقيقت شيء معقول را در فردانيتش براي ما حاضر مي‌سازد) (TdIE, 19-29; KV, 2: 1-3; E2P40S2; E2P41-42)، بنابراين فرد انساني تا آنجا که افعالش متأثر از تصورات ناقص و موجَب به ايجابات بيروني است، از فضيلتمندي به‌دور است و در مقابل، از آن حيث که فهم عقلاني او را به عمل يا عاطفه‌اي واداشته، فعال و فضيلتمند است (E4P23 & proof; Delahunty. 1985, p. 216-217). نتيجه‌اي که اسپينوزا از اين بيان مي‌گيرد، اين است که مطلقاً بر طبق فضيلت عمل کردن در ما عبارت است از همان «عمل کردن»، «زيستن» و «وجود خود را حفظ کردن» (اين سه معناي واحدي دارند) تحت هدايت عقل و بر مبناي طلبِ آنچه براي انسان مفيد است (E4P24)؛ و چون نوع سوم بر نوع دوم نيز برتري دارد، پس عالي‌ترين کوشش نفس و عالي‌ترين فضيلت آن اين ست که اشيا را با نوع سوم شناخت بفهمد (E5P25). 
به توازي مي‌توان همين بحث را در حيطۀ عواطف نيز پي گرفت. عواطف، يا انفعالي‌اند يا فعالانه. تا آنجا که علت تام عواطف خود هستيم (يعني معلول را مي‌توان در سعۀ وجودي آن علت به‌وضوح و تمايز شناخت)، عاطفه فعالانه است؛ وگرنه عليتمان ناقص (براي شناخت معلول، آن علت کفايت نمي‌کند) و دچار عاطفۀ منفعل خواهيم بود (E3D3Expl; E3D1 & D2). از اين جهت، هر چيزي که در ما موجب درد و اندوه شود، در تقابل با فضيلت قرار دارد؛ زيرا ما در قبال درد و اندوه، همواره منفعليم و کوشش ذاتي‌مان کاهش پيدا مي‌کند (E3P59 & Dem). انسان مادامي که متأثر از امور خارج از چهارچوب وجودي خويش است و نظم معمول و مشهود طبيعت را مبناي آگاهي خود از جهان قرار مي‌دهد، از حد دانش حسي و خيالي فراتر نخواهد رفت و ابهام و نقص همراه او خواهد بود. از اين جهت، عواطف منتشي از اين وضعيت نيز متناسب با نوع مواجهه و شناخت ما انفعالي خواهد بود. اين وضعيت را مي‌توان وضعيت بندگي دانست. اما اگر به اشيا از وجه سرمدي و بر اساس ضرورت نظام طولي و سرمدي بنگريم، حقيقت را در چهارچوب عقلاني آن درمي‌يابيم و عواطفمان نيز متناسب با اين نوع شناخت، فعالانه خواهد بود. اين وضعيت، همان وضعيت آزادي است (ابتنا بر خويش) و فضيلت حقيقي همين است. از نظر اسپينوزا، اين آزادي با آن ضرورت جمع‌پذير است (Garrett. 1996, p. 299-301). 
لوازمي که بر اين مقدمات مترتب مي‌شود، از اين قرار است: 1. عالي‌ترين خير نفس، شناخت خداست و عالي‌ترين فضيلت نفس اين است که خدا را بشناسد (E4P27-28)؛ 2. چنين فردي پيرو ديگري نيست؛ بلکه صرفاً تابع خود است (E4P66S).
اين بحث‌هاي اسپينوزا سويه‌هاي اجتماعي نيز دارد؛ زيرا ما در هر حالت، از تأثيرات بيروني رها نمي‌شويم و بدون اين تأثيرات بيروني، امکان ادامۀ حيات منتفي است. انسان بدون اکسيژني که از بيرون دريافت مي‌کند، مي‌ميرد و اگر انسان در تنهايي و بيرون از محيط فرهنگي و اجتماعي پرورش يابد، نفس و عقلش رشد نخواهد کرد. پس جهان بيرون، از جهات مهمي مؤثر بر انسان و مطلوب او هستند (E4P18S). البته انسان به‌عنوان شيئي جزئي در ميان ساير اشيا، بايد اين کنش و واکنش دوسويه را حتي‌الامکان به‌گونه‌اي تعريف کند که بتواند کوشش ذاتي خود را حفظ کند و ارتقا بخشد و اين تکليف عقل است، نه حس و خيال، که چنين سازوکاري را بينديشد و اقتضائات آن را در زندگي فردي و اجتماعي مشخص کند (E4P32-34)؛ زيرا خيري که فرد منفعلانه تشخيص مي‌دهد، واجد کليت و ثبات نخواهد بود و درک قوانين کلي که مساوق با خير همگاني نيز هست، از طريق عقل ميسر مي‌گردد. همچنين دوري‌گزيني از ديگران انسان را از منافع بسياري محروم مي‌سازد؛ به‌خصوص که او بيشترين منافع را از موجوداتي اخذ مي‌کند که با طبيعتش سازگاري بيشتري دارند و بالاترين سطح سازگاري با همنوع است؛ حال اگر تشکيل رابطه بر اساس عقلانيت هم باشد، بيشترين منفعت را نصيب شخص خواهد کرد (E4P29-31; E4P35). 
پس والاترين خيري که فضيلتمندان از آن برخوردارند، امور شخصي و موضعي و موقتي نيست؛ بلکه بين همگان مشترک است (E4P18) و هر انساني مي‌تواند در حد توان خود در آن مشارکت جويد (E4P36). فضيلتمندان وقتي خيري را تشخيص مي‌دهند، خواهان اين هستند که ديگران نيز در آن مشارکت جويند و اين خيرخواهي به‌تناسب افزايش سطح شناختشان، فزوني هم مي‌گيرد (E4P37). از اين جهت، خودگروي مورد نظر اسپينوزا غير را رها نمي‌کند و در سطحي ديگر، حضور غير را لازم و سازگاري با او را ضروري مي‌شمارد و خيرخواهي را با خود به‌همراه دارد. آن کس که واجد فضيلت زيستن عقلاني است، فضيلت خيرخواهي را نيز در خود خواهد داشت؛ چه اينها لازم و ملزوم يکديگر و جزء احکام عقل‌اند. باري، نفرت که موجب جدايي انسان‌ها مي‌شود و همواره محصول معرفت ناقص است، هميشه شر است (E4P45) و حسد، استهزا، بي‌اعتنايي، خشم، انتقام و عواطف ديگري که مربوط به نفرت‌اند يا از آن ناشي مي‌شوند نيز به همان ترتيب يک‌سره شرند (E4P45Coro1). حال، کسي که تحت هدايت عقل زندگي مي‌کند، نه‌تنها از اين رذايل دوري مي‌کند، بلکه چون به‌دنبال خير همگان است، حتي‌الامکان مي‌کوشد تا نفرت، خشم يا بي‌اعتنايي ديگران را دربارة خودش با عشق و کرامت پاسخ دهد؛ زيرا نفرت با نفرتِ متقابل افزايش مي‌يابد؛ اما چه‌بسا با عشق از بين برود و به مهر و وفاق مبدل گردد (E4P46 & Dem). همين مضمون در بحث نظام سياسي هم منعکس مي‌شود. از نظر اسپينوزا، مردمي که تحت حکومتي برپاشده بر اساس اجماع عمومي زندگي‌ مي‌کنند، يک جماعت آزادند و وقتي اين مسئله در نهادهاي حکومتي بازتاب پيدا کند، شاهد دموکراسي هستيم که بهترين شکل حکومت است (هريس، 1389، ص203). بهترين وضعيت سياسي در جايي است که انسان‌ها در هماهنگي با يکديگر زندگي مي‌کنند و قوانين شکسته نمي‌شوند. اين دولت بايد توسط مردمان آزاد استقرار يابد (اسپينوزا، 1392، ص74ـ76). 
نتيجه‌گيري
بر طبق مباني فکري اسپينوزا، آنچه حقيقتاً مايۀ کمال و سعادت انساني‌، چه در حيطۀ زندگي فردي و چه اجتماعي است، با مفهوم قدرت پيوند بنيادين دارد. قدرت، اگرچه وجهي متافيزيکي دارد و ناظر به ذات و فعاليت خداست، به‌واسطۀ اينکه جهان در خدا و معلول اوست، با جهان سنخيت دارد و همان مقولۀ هستي‌شناختي، درواقع مقوم ذات و وجود اشيا و از جمله انسان نيز هست. هر چيزي که به‌نحوي حاکي از ضعف باشد، در اين نظام فلسفي ـ اخلاقي در تقابل با کمال و سعادت حقيقي قرار دارد و نگون‌بخت‌ترين انسان‌ها برده‌ترين آنهاست. درک چيستي اين سامان و تشخيص نحوۀ تحقق آن صرفاً از طريق عقل امکان‌پذير است و مطلقاً نمي‌توان چشم به امدادهاي غيبي خاص، معجزه يا بخت و اقبال‌ داشت؛ زيرا در نظام ضروري‌اي که اسپينوزا به‌تصوير مي‌کشد، نه خدايي متشخص در ميان است که در موعدهاي مقرر با انسان‌ها پيوندهاي خاص برقرار کند، نه امکاني براي معجزه در ميان است و نه دل بستن به بخت با احکام عقل سازگاري دارد. در اين چهارچوب فکري، مدعاي يهوديان مبني بر اينکه به‌واسطۀ گزينشي الهي تافته‌اي جدابافته‌اند و به نعمت نبوت، انکشاف الهي، عهد و قانون الهي بر ساير اقوام و ملل برتري نامشروط و هميشگي دارند، به‌هيچ‌وجه ممکن نيست که صحيح باشد. اسپينوزا، هم بر پايۀ دلايل نقلي و هم عقلي، ناموجه بودن اين مدعا را مبرهن مي‌سازد. ازسوي‌ديگر، نشان مي‌دهد کمال حقيقي که چيزي جز ارتقاي قدرتِ بودن نيست، در زندگي فردي در گرو درک عقلاني طبيعت و مهار عواطف انفعالي و جايگزين ساختن عواطف مبتني‌بر عقلانيت به‌جاي آنهاست و در حيطۀ جمعي نيز کامل‌ترين شکل ساختار اجتماعي و سياسي، نظامي دموکراتيک است که در آن، حق زندگي و انديشۀ همگان به‌رسميت شناخته مي‌شود و آدميان با تشريک مساعي، زندگي عقلاني و رفاه و امنيت را گسترش مي‌بخشند. در چنين وضعيتي، انسان‌ها واجد بيشترين قدرتِ بودن هستند و عشق در ميان انسان‌ها، از اين جهت که در ذيل عشق عقلاني به خدا تعين مي‌پذيرد، کاملاً فعالانه و منشأ بالاترين ابتهاج‌هاست. چنان فرد و چنين اجتماعي بر ساير افراد و اجتماعات برتري دارند؛ اگرچه اِشعار به اين برتري، خود نقشي در حفظ و ارتقاي سعادت آنان ندارد.