بررسي دشواره قيامت در آيين يهود و بيان آيات متناظر آن از قرآن كريم

ضمیمه	اندازه
1.pdf	388.46 کیلو بایت

سال پنجم، شماره اول، پياپي 17، زمستان 1392

فاطمه‌سعيده اقارب‌پرست / دانشجوي دكتري علوم قرآن و حديث دانشگاه اصفهان  agharebsaeedeh@yahoo.com
اعظم پرچم / دانشيار گروه علوم قرآن و حديث دانشگاه اصفهان  azamparcham@gmail.com
دريافت: 29/9/1392 ـ پذيرش: 11/3/1393
چكيده
انديشه معاد در آيين يهود داراي تعابير متعددي است. برخي از اين تعابير، برخاسته از انديشه حلول‌گرايي و برتري قوم يهود است كه ثواب به قوم برتر و عقاب به اقوام ستمگر مربوط است. دسته ديگري، بدون در نظر گرفتن مسئله قوميت، پاداش و عقاب را فردي مي‌دانند. آنچه مسلم است، عقايد مختلف پيرامون معاد، دين يهود را با سؤالاتي مواجه كرده است؛ اينكه چگونه فرد يهودي با وجود مسئله برگزيدگي و قوميت برتر، به‌دليل ظلم‌ها و خطاهايش عذاب مي‌شود؟ اگر عذاب مربوط به اقوام ستمگر نسبت به يهود باشد، ضمانت اجرايي شريعت و احكام الهي كه در عهد قديم مطرح شده، مورد سؤال قرار مي‌گيرد.    
اين پژوهش به طرح ديدگاه‌هاي متفاوت يهود، پيرامون معاد و بررسي آن در آموزه‌هاي قرآن مي‌پردازد. حاصل آنكه، انديشه قوم‌گرايي يهود در مسئله معاد و سردرگمي در عمل به آموزه‌هاي ديني، ازجمله زهد و تقوا، ساختار بنيادي احكام اجتماعي، نظير قصاص را در اين دين دچار ابهام مي‌كند؛ زيرا از نظر يهوديان، تنها قوم يهود، رستگاري را براي افراد رقم مي‌زنند. درحالي‌كه بر اساس تعاليم قرآن، «هر كس در گرو اعمال و دستاوردهاي خويش است» (مدثر: 38).
كليدواژه‌ها: معاد، قرآن، يهود، آخرالزمان، ثواب و عقاب، حلول‌گرايي، رستاخيز.

1.1.مقدمه

زندگي اين جهان نشان ميدهد كه نميتواند هدف نهايي، آفرينش انسان باشد؛ انسان چند روزي بيايد، در ميان انبوه مشكلات زندگي كند و بعد همه چيز پايان گيرد و در عالم نيستي فرو رود؛ زيرا قرآن مي فرمايد: أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ (مؤمنون: 115)؛ آيا گمان كرديد شما را بيهوده آفريدهايم و به سوي ما باز نميگرديد. همچنين عدل الهي ايجاب ميكند كه نيكوكاران و بدكاران، كه غالباً در اين جهان در يك صف قرار ميگيرند و گاه بدكاران از لحاظ رفاه مادي جلوترند، از هم جدا شوند و هر كدام به سزاي اعمالشان برسند: أًمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أّن نَّجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاء مَّحْيَاهُم وَمَمَاتُهُمْ سَاء مَا يَحْكُمُونَ (جاثيه: 21)؛ آيا آنها كه مرتكب گناهان شدند، گمان كردند كه ما آنها را همچون كساني قرار ميدهيم كه ايمان آوردهاند و عمل صالح انجام دادهاند؟ كه حيات و مرگشان يكسان باشد؟ چه بد داوري ميكنند! از سوي ديگر، رحمت بي پايان الهي ايجاب ميكند كه فيض و نعمت او با مرگ از انسان قطع نشود: كَتَبَ عَلَي نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَي يَوْمِ الْقِيَامَةِ لاَ رَيْبَ فِيهِ... (انعام: 12)؛ خدا رحمت را بر خود فرض كرده و همه شما را در روز رستاخيز كه شكي در آن نيست جمع خواهد كرد. از سوي ديگر، غريزه حب به بقا و جاودانگي كه در فطرت انسان به وديعت نهاده شده، او را به سوي ابديت سوق مي دهد. وجود چنين ميلي، هنگامي با حكمت الهي سازگار است كه زندگي انسان محكوم به فنا و نيستي نبوده و زندگي ديگري وراي زندگي محدود دنيوي وجود داشته باشد.

از سوي ديگر، اوامر و نواهي و بيان تكاليف الهي توسط پيامبران و ابلاغ آن به مردم، نياز به سراي جاودانه اي دارد تا وعد و وعيدهايي كه بر نتايج اعمال مترتب است، در آن محقق شود و عدالت خداوند تحقق عيني يابد. قرآن، ضمن صدها آيه، معاد را به مردم تذكر مي دهد و اين آموزه را در كنار آموزه هاي ديگر بيان مي كند.

ولي در اسفار پنج گانه، هيچ نشاني از قيامت نيست، ازاين رو، انديشه هاي متفاوت در مورد معاد و گاه متناقض، به دليل نبود آيات مربوط به قيامت است. مفاهيم معادشناسانه با توجه به تركيب چندلايه نظام ديني يهوديت، تحولات گوناگوني را پشت سر گذاشته است. در اين تحولات، مفاهيم حلولي و قديمي آخرت كنار گذاشته نشده، بلكه مفاهيم جديد به آنها افزوده شده است. درنتيجه، مفاهيم يادشده، در كنار يكديگر قرار گرفته يا بر روي يكديگر انباشته شده است. بدين ترتيب، معادشناسي يهودي در طول تاريخ يك انديشه روشن و مشخص نبوده است و مسائل مورد اختلاف، بدون آنكه حل و فصل شوند، رها شدند.

با توجه به ضرورت بحث معاد در اديان مختلف، اين مقاله درصدد تحليل و بازخواني ديدگاه هاي مختلف و متفاوت، در مسئله معاد از منظر يهود است. در اين زمينه، نگاهي اجمالي به آيات قرآن خواهيم داشت.

1.2.پيشينه بحث معاد در يهود

در اسفار پنج گانه و كتاب يوشع و داوران، هيچ نشانه اي از مفاهيم مشخص و واقعي اخروي نيست. با اين حال، در انديشه ديني يهود قبل از رانده شدن به بابل، افكار معادشناسانه وجود داشته است. از نكات مورد اختلاف فريسيان و صادوقيان، ايمان به رستاخيز بود؛ صادوقيان چنين تعليم مي دادند كه با مردن جسم، روح معدوم مي شود و مرگ، پايان موجوديت انسان است (كهن، 1382، ص 362). انكار وجود جهان آينده، با انكار اصل پاداش و مجازات، كه فريسيان براي آن اهميت بسياري قائل بودند، توأم بود. علت ظاهري اين امر براي صادوقيان اين بود كه ذكري از اين موضوع در اسفار پنج گانه تورات نيامده است (همان، 1382، ص262ـ263). نشانه هايي از انديشه رستاخيز در كتاب اشعيا وجود دارد (19:26)، اما اين انديشه در كتاب دانيال نبي†، بدون ابهام و كاملاً روشن مطرح مي شود: و بسياري از آناني كه در خاك زمين خوابيده اند، بيدار خواهند شد، اما اينان به جهت حيات جاوداني و آنان به جهت خجالت و حقارت جاوداني (دانيال 2:12).

انديشمندان يهودي، همچون ابن كمونه درمورد اشاره نكردن تورات به قيامت معتقدند:

انبيا به راهنمايي خداوند، پزشكان و طبيب دل ها هستند. طبيب، دردي كه در جان مريض هست، مداوا مي كند. مردم زمان موسي از منكرين قيامت و عقاب آن نبودند، بلكه مرضشان پرستش بت ها و ستارگان و... بود، و معتقد بودند كه پرستش غيرخدا، موجب آباداني زمين و افزايش ميوه ها است. خداوند مي خواست اين افكار غلط را از اذهان آنان بردارد و به وسيله موسي، به آنها خبر داد كه اگر ستارگان و بت ها را پرستش كنند، باران قطع مي شود و زمين خراب مي گردد و ميوه ها و محصولات از بين مي رود و امراض روي مي آورند و عمرها كوتاه مي گردد. اگر به عبادت خداي روي آورند، حاصل خيزي زمين، صحت، سلامتي و طول عمر خواهند داشت. به همين دليل، وعده و وعيدهايي در همين مورد، در جاي جاي تورات تكرار شده است. اگر مرض آنان انكار قيامت و ثواب و عقاب اخروي بود، اين مسئله نسل در نسل به ديگران منتقل مي شد و آنان بر مردگانشان ترحم مي ورزيدند و به توبه قبل از مرگ اعتقاد داشتند و كساني را كه مي توانستند به دليل قصاص بكشند از خدا درخواست مي كردند كه به واسطه اين قتل، او را از عذاب اخروي نجات دهد (ابن كمونه، 1383، ص 41ـ42).

درحالي كه شوق آگاهي از سرنوشت در سرشت آدمي نهاده شده و از دغدغه هاي هميشگي انسان، حيات پس از مرگ بوده است و يكي از تعاليم مهم انبيا، مسئله معاد بوده و قرآن مجيد به روشني بيان مي كند كه مسئله قيامت و پاداش و كيفر در نخستين پيام حضرت موسي† وجود داشته است (طه: 11ـ16).

همچنين وان در پلوگ محقق كليسا معتقد است: تصور دنياي پس از مرگ در آثار قديم دين يهود وجود نداشته است و ابتدا در مزامير و بخصوص در كتاب حكمت (حدود 100 ق . م)، كه از كتاب هاي اپوكريفايي است، به طور برجسته خودنمايي كرده است. اعتقاد به روح و جاوداني بودن آن نيز در دين بني اسرائيل وجود نداشته است. روح در نظر يهوديان اوليه، متشكل است از روآح (پنوما) به معني باد است. نفش يا نفس، كه دم انسان است در آغاز خلقت از روح خداوند بر انسان مسلط گشته و همان روح انسان را رهبري مي كند. اين روح خدا در پيامبران، قضات، مردان خدا و برخي از شاهان وارد مي شود كه آنها را آماده سازي براي پيش گويي مي كند.

پس از تبعيد بني اسرائيل، تماس با فرهنگ بابلي، و بخصوص ايراني كم كم اعتقاد به بقاي روح، پاداش و كيفر، بهشت و جهنم و رستاخيز مردگان در يهوديان تقويت مي گردد. اصولاً آنچه در كتاب مقدس، در مراحل اوليه مورد توجه است، اجراي دستورات و تعليمات ديني و شعائر معبدي است و به اعمال اخلاقي اجتماعي و فضايل انساني كمتر توجه شده است. به همين دليل، پاداش و كيفر فردي مورد توجه قرار نگرفته است. در دوران پس از تبعيد نيز ابتدا به پاداش و كيفر اخروي توجه نشده و براي بخشش گناهان و خطاها تقديم قرباني و انجام تشريفات شعائري دستور داده شده است.

حتي زماني كه رفته رفته اعتقاد به روح و رستاخيز، پاداش و كيفر فردي و قضاوت درباره اعمال گذشته مورد توجه قرار مي گيرد باز هم اين اعتقاد، به صورت قاطع و مشخص از روح و اعتقاد به پاداش و كيفر و حيات پس از مرگ مطرح نشده است (آشتياني، 1368، ص 254ـ256).

لازم به يادآوري است آنچه در اين پژوهش از معادشناسي يهود مطرح مي گردد، ديدگاهي بر اساس مطالعات كتاب مقدس است. درحاليكه طبق آموزه هاي قرآن، تمام پيامبران از ابتدا مسئله معاد را يادآور شده و مردم را به آن بيم مي دادند.

1.3.معاد شناسي در يهود

آخرت شناسي(فرجام شناسي) در زبان انگليسي، معادل Eschatology و از واژة يوناني، اسكاتوس گرفته شده است. معناي آن آخر يا بعد است. اين اصطلاح، به آموزه هاي مربوط به حوادث آخرالزمان، بازگشت ماشيح، مشكلات فراروي انسان ها به دليل بدي هايشان، مبارزه نهايي ميان نيرو هاي خير و شر (نبرد ياجوج و ماجوج، باب هاي 38و39 كتاب حزقيال)، رهايي نهايي، بازگشت يهوديان تبعيدي به سرزمين موعود، روز رستاخيز، جاودانگي روح و برانگيخته شدن اشاره دارد. اين موضوعات، به طور كلي در كتاب هاي آخرالزماني مطرح شده است. برخي بر اين باورند كه از فرهنگ بابلي، مصري، كنعاني، به ويژه ايراني زردشتي ريشه گرفته است (دورانت، 1378، ج 1، ص 383).

1.4.ديدگاه حلول گرايانه

در بررسي آموزه هاي يهود پيرامون معاد، با تعابير متعددي روبه رو مي شويم كه پيش از پرداختن به بازشناسي انديشه هاي حلول گرايانه، در مقابل معادشناسي نظام توحيدي در يهود است. انديشه حلول خداوند در تاريخ، طبيعت و انسان مبناي اين ديدگاه است. حلول در لغت به معناي فرود آمدن و نازل شدن در محلي است (طالقاني، 1367، ج 14، ص 35). اصطلاح حلول گرايي بدين معناست كه خدا و هستي و يا خدا و قدرت داخلي مؤثر در جهان يكي شوند. اين اصطلاح، در بعضي منابع به (Infusion) ترجمه شده است. اما فرهنگ عربي ـ انگليسي، آن را به تجسم معنا كرده است. اين انديشه در اكثر متون كلامي و فلسفي اديان توحيدي، مردود بوده و ساحت خداوند منزه از حلول مكان و محل دانسته شده است؛ زيرا بايد ميان حلول كننده و محل حلول، سنخيت وجود داشته باشد. درحالي كه رب الارباب را با ساخته تراب هيچ سنخيتي نيست (روحاني، 1360، ج 6، ص 505). بر اساس عقايد حلولي، خدا و هستي (انسان و طبيعت) از يك گوهر و سرشت مشترك برخوردارند. پيوستگي بين آنها به گونه اي است كه هيچ شكاف و انقطاعي در آن راه ندارد. حلول گرايي مي تواند به صورت خاص يا عام متصور شود. در حلول خاص، خدا در يك فرد مشخص حلول مي كند، همانند مسيحياني كه باور دارند لاهوت (خداوند) در ناسوت (جسم عيسي) حلول نموده است. اما در حلول عام، باور بر اين است كه خداوند با ذات خودش در همه اجزاي عالم حلول كرده است، به گونه اي كه هيچ قلمرويي خالي از وجود او نيست (هراس، 1960، ج 1، ص 60). همانند اسپينوزاي يهودي، كه تمام طبيعت را خدا مي دانست و استعمال واژه خدا يا طبيعت را به جاي هم، يكسان مي پنداشت.

پيامد نظريه حلول و رسيدن به وجود واحد، از ميان رفتن رابطه اي به عنوان عبد و معبود و برداشته شدن حقوق شرعي است كه منجر به انديشه اباحه گري مي شود. در معادشناسي حلول گرايانه، به دليل از بين رفتن همه دوگانگي ها و يا كاملاً محدود شدن آن، قيامت در پايان تاريخ واقع مي شود و حادثه اي تاريخي به شمار مي آيد كه حوادث آن به يك قوم برگزيده مربوط مي شود (عاموس، 3:2). همچنين هيچ ارتباطي با ارزش هاي اخلاقي و ثواب و عقاب ندارد؛ زيرا اباحه گري ربطي به ارزش هاي اخلاقي ندارد. در حقيقت، انديشۀ حلول گرايي درك مستقيم و بدون واسطۀ خداوند است. در اين نظام، عقل و وحي كه عامل ارتباط ميان آفريدگار و آفريننده است، نفي مي شود و مشكل ارتباط ميان كل و جزء از راه تجسم حل مي گردد. در چنين انديشه اي، تعالي و تقدس آفريدگار آن قدر كمرنگ مي شود تا در يكي يا برخي يا همۀ آفريدگانش حلول نمايد. بدين ترتيب، با هستي يكي مي شود و انسان مي تواند به طور مستقيم و حتي از طريق حواس پنج گانه او را درك كند. در اين نظام، وقوع قيامت و پاداش اخروي، معنايي ندارد. اعتقاد به حلولِ خداوند در هستي، با اصل توحيد و معاد در تضاد است.

1.5.ديدگاه توحيدي

انديشه ديني توحيدي در عهد عتيق براي خداوند، حضوري در خارج از زمان، طبيعت و فراتر از آنها قائل است و به همين دليل، به تفاوت هاي گوناگون و وسيع اعتقاد دارد. براساس چنين انديشه اي، قيامت در آخرالزمان واقع نمي شود، بلكه در خارج از آن به وقوع مي پيوندد و منحصر به عده خاصي نيست؛ شامل تمام بشريت و بر ثواب و عقاب فردي و نه گروهي مبتني است.

صحبت از فضائل و رذائل اخلاقي در حوزه مسئوليت هاي فردي در آموزه هاي يهود به وفور به چشم مي خورد. نبوغ نويسندگان تلمود در پي بردن به معناي ژرف كتاب مقدس و كشف انديشه هاي جديدي در آن، كه داراي اهميت زيادي هستند، در هيچ جا آشكارتر از حوزه اخلاقيات نيست (اپستاين، 1388، ص175). تلمود در تعلق خاطر به حقوق فرد، به زحمت، توضيح مي دهد كه چه نوع اعمالي بي حرمتي عليه حقوق اساسي انسان است (همان، ص 177). با تأييد حق فرد براي زيستن، عدالت و حس وظيفه شناسي انسان را منع مي كنند و از اينكه هنگام ريختن خون همنوعش، خودسرانه در كناري بايستد(سفر لاويان، 16:19)، نه تنها وظيفه دارد او را نجات دهد، بلكه اگر شخصا قادر نباشد چنين كند، بايد به هزينة خود او را نجات دهد.

اساس همة اخلاقيات يهودي، در مفهوم پاكي و تقدس فردي نهفته است و تقدس فردي شامل اين دستورهاي بزرگ است: همنوعت را مانند خود دوست بدار، به برادرت كينه نورز، انتقام مگير، دشمني مورز و بيگانگان را دوست بدار (اپستاين، 1388، ص 187).

مي توان گفت: معادشناسي يهودي، ابتدا كاملاً در ساختاري حلول گرا بود، ولي بعدها به تدريج در كتاب هاي پيامبران از اين ساختار بيرون آمد. البته بار ديگر با رواج اسفار آخرالزماني، اندك اندك به دامن حلول گرايي فرو غلتيد. اين حلول گرايي در تلمود، بسيار نمايان و فراوان و با قبالا به اوج خود رسيد؛ زيرا قبالا ما را به سوي وحدت وجود معنوي مي برد كه در دوران جديد، به حلول گرايي بدون خدا، يا همان وحدت وجود مادي تبديل شد (همان، ص 299).

1.6.مفاهيم معادشناسانه

در آيين يهود، واژگان معاد با نام هاي متعدد و تعابير متفاوتي از قبيل، عولام هبا (آخرت)، احريت هياميم (آخرالزمان)، يوم هدين (روز جزا)، تحييت هميتيم (رستاخيز) و (روز پروردگار) به كار رفته است كه به توضيح و تبيين آن خواهد آمد. در قرآن كريم، براي قيامت نام هاي متعددي بيان شده. كه معروف ترين آنها قيامت و برخي ديگر عبارتند از: يوم تبلي السرائر، يوم الموعود، يوم الفصل، يوم لاينطقون، يوم عسير، يوم التغابن، يوم الجمع، يوم معلوم، يوم الوعيد، يوم الخلود، يوم الخروج، يوم لاريب فيه، يوم عصيب... (سبحاني، 1370، ص 10ـ11).

1.7.آخرت يا جهان ديگر

مفهوم آخرت يا جهان ديگر، مفهومي معادشناسانه، كه پس از بابل به تدريج ساخته و پرداخته شد و به يك انديشه اصلي ديني در تلمود مبدل گشت. يهوديان، اين عقيده را پس از آزاديشان از اسارت بابل به دست كوروش، از زرتشتيان فرا گرفته اند (مشكور، 1368، ص 134و142؛ توفيقي، بي تا، ص 110). آخرت يا جهان ديگر، معادل اصطلاح عبري عولام هّبا در مقابل عولام هازيه يعني اين جهان قرار دارد كه به امور متعددي اشاره دارد: 1. گاهي اشاره به آينده، 2. گاهي به دوران مشيحاني (هزاره گرايي) قبل يا بعد از روز حساب و قبل يا بعد از قيامت (كهن، 1382، ص 370)، در اين عصر نزاع در زمين پايان مي آيد و بهشت زميني محقق ميشود، 3. گاهي به آخرت به عنوان نقطه اي در خارج از زمان.

درحالي كه آخرت در اسلام، به دوران پس از مرگ اشاره دارد كه قرآن آن را به دو دوره برزخ و قيامت معرفي مي كند: وَ مِن وَرائهِم بَرزَخٌ إلي يومٍ يبعَثونَ (مومنون: 100). همچنين در سوره غافر آيه11 مي خوانيم: قَالوا رَبَنا أمَتّنَا اثنَتَينِ وَأَحييتَنَا اثنَتَينِ...؛ مي گويند: پروردگارا! دو بار ما را به مرگ رسانيدي و دو بار ما را زنده گردانيدي. در تفسير اين آيه آمده است: انسان دو مردن اصلي دارد و دو حيات اصلي. اما مرگ وحيات، يك امر نسبي و قياسي است، يعني وقتي انسان از دنيا به برزخ مي رود، نسبت به دنيا مي ميرد و نسبت به برزخ زنده مي شود. وقتي از برزخ وارد عالم قيامت مي شود، نسبت به عالم برزخ مي ميرد و نسبت به عالم آخرت زنده مي گردد. پس، مجموع اين دو حالت، به صورت دو مردن و دو زنده شدن تبيين مي شود (جوادي آملي، 1366، ج 3، ص 389).

1.8.آخرالزمان (روز آخر)

آخرالزمان يا روز آخر، معادل اصطلاح عبري احريت هياميم مي باشد كه داراي دو معناست:

الف. در آينده يا در روزهاي آينده؛ يعني دورة زماني در آينده كه به دنبال آن، روزها و دوره هاي ديگر خواهد آمد.

ب. آخرالزمان؛ يعني آخرين مرحله زماني كه پس از آن مرحله اي ديگر نخواهد آمد، با اين حال، اين مرحله در همين زمان واقع شده است.

اين دو معنا، هرچند با يكديگر متفاوت است، ولي هر دو در قلمرو زمان واقع شده اند. البته مفهوم اين اصطلاح در قرن اول پيش از ميلاد اندكي تغيير يافت و به آخرالزمان به عنوان، مرحله بيرون از فرايند تاريخ اشاره نمود كه طي اين فرايند، مردگان برانگيخته شده و به حساب آنان رسيدگي مي شود. در تومارهاي بحرالميت، كه متعلق به فرقه اسنيان در قرن اول ميلادي است، روز داوري و روز خداوند بسيار نزديك تصور شده است. نويسندگان اين تومارها، از پيروان خود مي خواهند تا هر لحظه منتظر فرارسيدن آن روز باشند. يكي از اين تومارها، جنگ فرزندان نور با فرزندان ظلمت نام دارد. اين تومار، جنگ بزرگي را شرح مي دهد كه در آخرالزمان ميان نيروهاي خير و شر در خواهد گرفت. سرانجام، پس از چهل سال فرزندان نور به ياري خداوند و فرشتگان، بر فرزندان ظلمت و نيروهاي شيطاني پيروز خواهند شد. تومار ديگري به نام سرود شكرگزاري از داوري بزرگ و پاك شدن جهان از گناه، فساد، مرگ و نو شدن هستي سخن ميگويد (دانليو، 1383، ص 86ـ103).

اختلاف مباني يهود در تعيين زمان در بحث معاد، با توجه به تعاريف فوق، دشواره اي است كه در اين بحث وجود دارد. در يهوديت تصور آخرالزمان به معني پايان دوره جهان و پيوستن آن به قيامت كبري است. اما در ديدگاه مسلمانان، آخرالزمان، دوره نبوت پيامبراكرمˆ تا ظهور امام زمان است. شيعيان به خصوص، دوران غيبت را آخرالزمان مي خوانند و معتقدند: حتي اگر يك روز از عمر دنيا باقي مانده باشد، خداوند آن روز را طولاني نموده و منجي آخرالزمان ظهور مي كند (صدوق، 1380، ج 1، ص 317). طبق اين اعتقاد، مبحث آخرالزمان در اسلام با قيامت متفاوت است. اما در يهود، آخرالزمان با قيامت يكي است.

1.9.روز پروردگار

1. روز پروردگار، يكي ديگر از مفاهيم و اصلاحات معاد شناسي، حلول گرايانه يهودي است كه در آموزه هاي يهود با ويژگي هاي متعددي از آن ياد شده است:

الف. اختصاص آخرت به جامعه نه افراد؛

ب. روز درهم شكستن دشمنان اسرائيل توسط خداوند؛

ج. روز برتري قوم اسرائيل بر جهانيان؛ د. روز انتقام اسرائيل از دشمنانشان؛ ه‍ . روز تأسيس پادشاهي قوم اسرائيل (كهن، 1382، ص 373).

عاموس پيامبر، روز پروردگار را به روز يهوه تغيير داد (عاموس، 7: 4) و نام هاي ديگري بر آن قرار داده، همچنين افكار برتري قومي و حلول گرايانه در بحث معاد را رد نمود (سفر خروج، 25: 16)، اين مهم ترين تحول در مفاهيم معاد شناسي يهودي به شمار مي رود.

در اسلام نيز تأكيد بر مسئوليت ها و وظايف فردي، از مهم ترين شاخصه هاي پاداش و عقاب در قيامت است. چنانچه در چهار آيه قرآن، قيامت را به عنوان يوم الحساب معرفي مي كند. 1. در سورة ابراهيم آية 41: رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوَالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسَابُ، يعني روزي كه وقت حساب ظاهر مي شود (طبرسي، 1382، ج 13، ص 145). روزي كه حساب خلايق ثابت گردد (همان، ج 5، ص 146).
2. در سورة ص آيه 16: وَ قَالُوا رَبَّنَا عَجِّل لَّنَا قِطَّنَا قَبْلَ يَوْمِ الْحِسَابِ. 3. هَذَا مَا تُوعَدُونَ لِيَوْمِ الْحِسَابِ (ص: 53)؛ 4. در سورة غافر آيه 27: وَ قَالَ مُوسَي إِنِّي عُذْتُ بِرَبِّي وَ رَبِّكُم مِّن كُلِّ مُتَكَبِّرٍ لَّا يُؤْمِنُ بِيَوْمِ الْحِسَابِ، اشاره قرآن به معاد به عنوان روز حساب و رسيدگي به اعمال انسان ها، نشانگر تأكيد اسلام بر مسئوليت هاي فردي است.

1.10.روز جزا

روز جزا، معادل اصطلاح عبري يوم هدين، به معناي روزي در آخرالزمان است كه خداوند در آن، به حساب تمامي انسان ها رسيدگي خواهد كرد (ميشنا، 4:29؛ مزامير داود، 7:84؛ براخوت، 58: ب؛ كهن، 1382، ص377). در قرآن روز جزا، تعبير به مَالِك يومِ الدِين شده است (حمد: 3). مراد از يوم الدين، روز قيامت است؛ چون دين به معناي جزاء است، و جزاء در روز قيامت مخصوص به انسان و جن است. پس معلوم ميشود كه مراد از عالمين در آيه اول سوره حمد، همه عوالم انس و جن، و جماعت هاي آنان است (طباطبائي، 1377، ج1، ص 24).

1.11.مقايسه روز جزا و روز پروردگار

اصطلاح روز جزا در يهود، نقطه مقابل اصطلاح روز پروردگار است. روز پروردگار، داراي ويژگي حلولي قومي افراطي و به معناي تحقق رهايي از مسئوليت هاي فردي و رسيدن به رستگاري در چارچوب قومي است. اما اين روز، توسط عاموس و ساير پيامبران روز جزا يا روز داوري و حكم براي انسان ها تغيير ماهيت يافت (كهن، 1382، ص 377). اينكه قوميت دليلي بر رستگاري نيست و حتي خداوند قوم اسرائيل را به دليل تبهكاري اش از بين خواهد برد (عاموس، 18:5)، به دنبال آن ارميا و حزقيال، بر مسئوليت فردي اشخاص تأكيد كردند (ارميا 29:31 و30؛ حزقيال 18). نخستين كسي كه رستاخيز را به شكل عقيده بيان كرد، اشعيا بود: مردگان تو زنده خواهند شد و جسدهاي من خواهند برخاست... و زمين مردگان خود را بيرون خواهد افكند (اشعيا، 26 :19). اين پيشگويي در هر زماني كه نوشته شده باشد، بالاترين تحول در عبارات كتاب مقدس در مورد موضوع رستاخيز است. اينجا براي نخستين بار (حزقيال 37؛ هوشع 2:6)، پيرامون رستاخيز به معناي حقيقي پيشگويي شده است، آن هم نه رستاخيز همه اقوام، بلكه تنها قوم اسرائيل. از اين قوم، تنها پارساياني كه با ايمان به خدا مرده اند، برخواهند خاست (اشعيا 14:26). براي اولين بار در كتاب اشعيا، به ثواب و عقاب پس از برانگيخته شدن اشاره شد. اين اعتقاد در كتاب دانيال آمده است؛ با اين تفاوت كه مي گويد: نيكان براي گرفتن مزد و بدان براي ديدن مجازات خواهند برخاست: بسياري از آنان كه در خاك زمين خوابيده اند، بيدار خواهند شد. اما اينان به جهت حيات جاوداني و آنان به جهت حقارت و خجالت جاوداني (سفر دانيال، 2:12).

ربانيون در مورد برانگيخته شدن مردگان در آخرالزمان تأكيد مي كردند. هرچند انديشه روشن و مشخصي پيرامون جزئيات اين پديده نداشتند؛ برخي از ربانيون همه مردگان (حزقيال37؛ هوشع، 2:6) و برخي تنها اسرائيل (اشعيا، 19:26) را شايسته رستاخيز مي دانستند، برخي هم تنها افراد زير را لايق آن مي شمردند: كساني از بني اسرائيل كه درستكار بوده يا شريعت را آموخته، يا به علماي شريعت كمك كرده و يا به عقيده بعضي، دست كم به يكي از فرمان هاي تورات عمل كرده باشند. در ميشنا آمده است: كساني كه منكر وجود وعدۀ رستاخيز در كتاب مقدس باشند، از جهان آينده بهره اي ندارند (كرينستون، 1377، ص69). اين اعتقاد در يهوديت وجود دارد كه خداوند به هركاري كه انسان انجام مي دهد، آگاه است و در روز داوري، همه اين اعمال محاسبه خواهند شد (امثال سليمان، 18: 21؛ مزامير، 141: 3) و داوري را خداوند متعال به عهده دارد (پيدايش، 18: 25؛ سموئيل، 2: 10؛ مزامير9: 7).

قرآن نيز داوري اعمال در روز قيامت را توسط خداوند متعال، در آيات متعددي خاطرنشان مي كند: إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُم بِحُكْمِهِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ (نمل: 78)؛ در حقيقت پروردگار تو طبق حكم خود ميان آنان داوري ميكند و اوست شكستناپذير دانا. ... إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (جاثيه: 17)؛ ... قطعاً پروردگارت روز قيامت ميانشان درباره آنچه در آن اختلاف ميكردند داوري خواهد كرد.

1.12.رستاخيز

رستاخيز معادل واژه عبري تحيت هميتيم است. براي درك انديشه رستاخيز دو چارچوب وجود دارد:

1. ديدگاه حلول گرايانه

ازآنجاكه رستاخيز در اورشليم صورت خواهد گرفت (اشعيا 24: 23)، كساني كه در جاهاي ديگر به خاك سپرده شده اند، مجبور خواهند بود از طريق گذرگاه زيرزميني، كه براي آنان پديد خواهد آمد، روانه سرزمين مقدس شوند. دليل اينكه يعقوب و يوسف آرزو داشتند در فلسطين به خاك سپرده شوند، اين بود كه دوست نداشتند هنگام رستاخيز، زحمت يك سفر طولاني را متحمل شوند. ازاين رو، بسياري از يهوديان هنگام سالخوردگي به فلسطين مهاجرت مي كنند (كرينستون، 1377، ص69).

مفهوم رستاخيز نهايي در كتاب مكاشفه باروك جالب توجه است. اين كتاب را شايد نويسنده اي يهودي بلافاصله پس از سقوط اورشليم نوشته باشد. براساس كتاب مكاشفه باروك، بدن هاي نيكان در رستاخيز به موجودي روحاني، كه داراي جاودانگي و شكوه بي پايان است، تبديل، و بدن هاي بدكاران نحيف و زشت تر از پيش مجازات خواهند شد (باروك، 51؛50: 12ـ1).

آن گاه كه براي وي ترديد پديد آمد كه مردگان به همان سان كه به خاك رفته اند، برخواهندخاست، يا به گونه اي ديگر، خداوند پاسخ داد: آن روز زمين، مردگاني را كه اكنون دريافت مي كند و نگه مي دارد، بدون هيچ تغييري در وضع آنها، به راستي و درستي همه را پس خواهد داد؛ زمين آنها را به همان شكل كه دريافت كرده، تحويل خواهد داد. و من آن گونه كه به زمين تحويل دادم، آنها را برخواهم انگيخت؛ زيرا در آن زمان لازم است نشان دهم كه مردگان به زندگي برگشته اند و آنان كه رفته بودند، باز آمده اند. چنين خواهد شد كه آنان تمام كساني را كه اكنون مي شناسند، يك يك باز خواهند شناخت، و بدين وسيله، داوري استوار خواهد گرديد و هر آنچه قبلاً پيرامون آن سخن گفته شده، رخ خواهد داد (كرينستون، 1377، ص 58).

پس از اين شناسايي، بدن هاي نيكان به موجودي روحاني كه داراي جاودانگي و شكوه بي پايان است، تبديل و بدن هاي بدكاران نحيف و زشت تر از پيش به مجازات سپرده خواهد شد (رساله اول به قرنتيان 15: 35ـ50). اين انديشه كه مردگان به همان وضعي كه به خاك رفته اند، برخواهند خاست، بعدها به طور مبسوط در يهوديت و مسيحيت توسعه يافت. اين عقيده در تلمود وجود دارد كه رستاخيز مردگان نيكوكار در همان پوششي خواهد بود كه با آن به خاك سپرده شده اند. اين عقيده موجب شد كه رباني گملثيل دوم، استفاده از كفن هاي پنبه اي را معمول كند؛ زيرا قبل از آن رسم بود كه مردم براي تهيه جامۀ خاك سپاري، مبالغ هنگفتي صرف كنند (كرينستون، 1377، ص 58).

در متون اسلامي آمده است: خداوند در پاسخ افرادي كه مي گويند استخوان هاي پوسيده چطور زنده خواهند شد، مي فرمايد: وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ (يس: 78ـ79)؛ و براي ما مثلي آورد و آفرينش خود را فراموش كرد، گفت: چه كسي اين استخوان ها را كه چنين پوسيده است زندگي ميبخشد، بگو همان كسي كه نخستينبار آن را پديد آورد و اوست كه به هر [گونه] آفرينشي داناست.

سخنان ابن ميمون پيرامون رستاخيز چندان روشن نيست. وي به رستاخيز معتقد بود و آن را جزو اصول دين دانست. او تا بدانجا پيش رفت كه منكر رستاخيز را خارج از يهوديت مي شمرد. با اين حال، هنگاميكه يكي از معاصران وي يعني حسداي هَلِوي از وي خواست كه اين عقيده را توضيح دهد، او از اين كار طفره رفت و گفت: اين معجزه را تنها از راه ايمان و نه تعقل مي توان بيان كرد. هنگامي كه مخالفت با كتاب دلالة الحائرين وي در بغداد بيداد مي كرد، او لازم دانست موضع خود را دربارۀ رستاخيز در رسالة جداگانه توضيح دهد. وي در اين رساله، مكرر بيان كرد كه نظريه او در باب عدم جاودانگي نفس، با اعتقاد به رستاخيز تضادي ندارد؛ رستاخيز با آنكه با ادلۀ عقلي قابل اثبات نيست، يك اصل اساسي يهوديت به شمار مي رود (كرينستون، 1377، ص 98).

تناقض ها در چگونگي رستاخيز

در معاد شناسي يهود و اعتقاد به رستاخيز اولاً ارتباط رستاخيز با روز جزا و جهنم و بهشت تبيين نشده است. ثانياً، بسياري از عناصر حلولي را در خود نگه داشته و دربردارندۀ بعد قومي و بازگشت قوم يهود به سرزمين مقدس است (حزقيال، 26: 20؛ كتوبوت، 111: الف؛ كهن، 1382، ص367).

اعتقاد به رستاخيز و انديشه قيامت، با دشواره ها و اختلاف نظر گوناگون روبروست:

الف. داراي دو عنصر اساسي

آيات بسياري در قرآن كريم دلالت بر برانگيختگي همه انسان ها دارد و مربوط به گروه خاصي نيست. از جمله مي فرمايد: وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيةٌ لَّا رَيبَ فِيهَا أن اللهَ يبعَثُ مَن في القبور (حج: 7)؛ همانا قيامت آمدني است و شكي در آن نيست؛ و خداوند تمام كساني را كه در قبرها آرميده اند، زنده خواهد كرد. يومَ نَدعو كلَ اُناس بِامَامِهِم (اسراء: 71)؛ و هر كس با پيشوايش برانگيخته مي شود. قرآن در مورد امكان خلقت دوباره موجودات و انسان، به شكل خلقت اول، مي فرمايد: أَفَعَيينَا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ (ق: 50)؛ آيا ما از آفرينش نخستين عاجز مانديم كه قادر بر آفرينش رستاخيز نباشيم. همچنين پيرامون بيان امكان رستاخيز و خلقت دوباره موجودات، همانند رستاخيز زمين هاي مرده در اين جهان مي فرمايد: وَ نَزَّلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً مُبَارَكاً فَأَنبَتْنَا بِهِ جَنَّاتٍ وَحَبَّ الْحَصِيدِ... وَأَحْيينَا بِهِ بَلْدَةً مَيتاً كذَلِك الْخُرُوجُ(ق: ۹ـ۱۱)؛ و از آسمان آبي پربركت نازل كرديم و به وسيلة آن باغها و دانههاي درو شده را رويانديم... و به وسيلة باران سرزمين مرده را زنده كرديم و زنده شدن مردگان نيز همين گونه است.

از سوي ديگر، يهوديان اصلاح طلب و خاخامي در اعتقاد به جاودانگي روح داراي عقايد متفاوتي مي باشند:

در قرن هاي اخير، يكي از موادي كه ربانيون يهودي در سال 1869م. در كنفرانس فيلادلفيا تدوين كردند و در كنفرانس پيتسبورگ در سال 1885م. تأييد شد، اين موضوع بود: ايمان به رستاخيز جسم، هيچ اصل و مبناي ديني ندارد و اعتقاد به جاودانگي تنها به فناناپذيري روح دلالت ميكند (كرينستون، 1377، ص163). حدود نيمة قرن نوزدهم ميلادي، مطالب مربوط به آمدن ماشيح و رستاخيز مردگان از نمازنامة يهوديان، معبد اصلاحي هامبورگ حذف شد (همان، ص 154ـ155).

نتيجه اعتقادات يهوديان اصلاح طلب، انكار رستاخيز، مسئوليت هاي فردي و روي آوري به حلول گرايي است. حلول گرايي به نوعي انكار رستاخيز است؛ زيرا در اين عقيده، مسئوليت هاي فردي و وجدان شخصي انكار و اعتقاد به اخلاقيات حلول گرايانه و عدم تفاوت بين خير و شر وجود دارد.

تضاد عقيده پيرامون جاودانگي روح در ادوار مختلف تاريخ يهود

جاودانگي روح و چگونگي آن، از مسائلي است كه در اعصار گذشته در تاريخ يهود، به اشكال گوناگون مطرح شده است. مي توان آن را به دوران تبعيد به بابل و دوره پس از آن، تقسيم نمود كه در هر دوره نيز اين موضوع متفاوت بيان شده است:

(كرينستون، 1377، ص 98ـ99 و 115)

در دوران تبعيد يهود به بابل، در مورد معاد عده اي اعتقاد به جاودانگي روح نداشته و گروهي اعتقاد به حلول گرايي به معناي از ميان رفتن همه دوگانگي ها داشته، و معتقد بودند كه مرگ از دست دادن ماده زندگي است و روح پس از مرگ بدون ثواب و عقاب به محل تاريكي به نام شئول مي رود. همچنين گروه هايي مانند فريسي ها، هلنيستي ها و قبالايان، اعتقاد به جاودانگي روح داشتند. درحالي كه برخي انديشمندان يهود، در گذشته و دوران معاصر به نوعي، جاودانگي روح را انكار نموده اند.

حيات دائمي و بقاي روح در اسلام، امري مسلّم تلقي شده و در قرآن به صورت هاي گوناگون دربارة آن تذكر داده شده است:

الف. بهشت و جهنم برزخي: روح انسان قبل از برپايي قيامت و استقرار در جايگاه ابدي خويش، در عالم ديگري پس از دنيا و قبل از قيامت قرار دارد. قرآن در مورد بهشت برزخي چنين مي‎گويد: قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ (يس: 26)؛ (مؤمن آل فرعون حبيب نجار، وقتي كه به دست ستمگران به شهادت رسيد) از طرف خداوند به او گفته شد وارد بهشت شو، او گفت: اي كاش قوم من مي دانستند كه پروردگارم مرا آمرزيده و از گرامي داشتگان قرار داده است.

ب. بهشت و جهنم موعود: امّا دربارة خلود در بهشت و جهنم موعود، كه پس از برپايي قيامت محقق خواهد شد، آيات فراواني در قرآن كريم وجود دارد. قرآن همواره اين حقيقت را يادآور مي ‎شود و به انسان‎ها بشارت مي ‎دهد كه الطاف بي كران الهي در بهشت جاوداني است، شاد بمانيد و شاد زندگي كنيد، و از آن بهره‎ گيري نماييد: إِنَّ أَصْحَابَ الْجَنَّةِ الْيَوْمَ فِي شُغُلٍ فَاكِهُونَ (يس: 55)؛ بهشتيان آن روز به شادماني مشغول باشند. در جاي ديگر مي فرمايد: أُكُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها (رعد: 55)؛ ميوه‎هاي آن هميشگي و سايه ‎هايش جاوداني است.

ثواب و عقاب

تأكيد بر مسئوليت هاي فردي و ايجاد جامعه و محيطي سالم، توأم با اخلاقيات و اصول زندگي نياز به پاداش براي افرادي كه پايبند و متعهد بوده و كيفر و بازخواست كساني كه سرپيچي نموده، از بديهيات است. ثواب و عقاب، وعده و وعيد از لوازم عدل الهي به شمار مي آيد. اما در آئين يهود ثواب و عقاب داراي لايه هاي گوناگون است:

در لاية حلول گرا، وجه قومي ثواب و عقاب، به معناي اختصاص آخرت به جامعه بوده، نه افراد. در اين صورت، چگونگي پايبندي به اخلاقيات و مسئوليت هاي فردي را مي توان تضمين نمود؟ قرآن كريم در مورد ثواب و عقاب، آموزه هاي بسياري مطرح كرده كه سبب پايبندي انسان ها به اصول اخلاقي در زندگي فردي و اجتماعي مي شود: فَمَن يعمَل مثقالَ ذَرَة شراًيرَه وَمَن يعمَل مِثقالَ ذَرَة شَرَاً يرَه (زلزال: 7ـ8)؛ پس هر كه هم وزن ذرهاي نيكي كند [نتيجه] آن را خواهد ديد و هر كس هم وزن ذرهاي بدي كند [نتيجه] آن را خواهد ديد. همچنين پيرامون سؤال از نعمت هايي كه به انسان داده شده: ثُمَّ لَتُسئَلُنَ يومئذٍ عَنِ النَعيم (تكاثر: 8)؛ سپس در همان روز است كه از نعمت [ روي زمين ] پرسيده خواهيد شد. در زمينة ثبت اعمال در دنيا و در نتيجه، تعلق گرفتن ثواب و عقاب به آنها، آيات بسياري به چشم مي خورد: (يونس: 21؛ انبياء: 92؛ يس: 12؛ زخرف: 80؛ قمر: 52؛ قمر: 53؛ مجادله: 6).

بهشت

بهشت معادل واژه عبري جن عيدن (كهن، 1382، ص 387) و پرديس است كه در اصل، فارسي بوده و به معناي محلي است كه در اطراف آن ديوار باشد. در عهد عتيق از بهشت نامي به ميان نيامده است. اما در تلمود به طور مفصل از آن بحث شده است: بهشت داراي هفت طبقه است كه هفت دسته از نيكوكاران در آن سكني دارند (همان، ص388). همچنين عالي ترين لذتي كه ارواح عادلان و نيكوكاران در جن عيدن از آن بهره مند مي شوند، بودن آنها در حضور خداوند است (همان، 1382، ص389).

در آيين يهود، مفهوم بهشت در دوران اخير، به يكي از مفاهيم معاد شناسي تبديل شد. اين مفهوم نيز با دشواره هايي روبه روست كه در عهد عتيق و جديد، به طور متفاوت مطرح گرديده و نشان دهنده عدم وجود معناي دقيق از بهشت مي باشد:

1. عهد عتيق: خداوند بهشت عدن را به منظور اقامت آدم و حوا آفريد، اين بهشت به عنوان (زميني در دور دست مشرق زمين) در اين جهان است (پيدايش 15:2)؛

2. مفهوم بهشت تغيير يافت و مفاهيمي چون جهان آخر، آينده و دوران مشيحاني پديدارشد (اف ائي، 1384، ج3، ص 477ـ479)؛

3. با پيدايش ايده رستاخيز، بهشت عدن به باغي در جهان ديگر مبدل شد (همان)؛

4. انديشه قبالايي: بهشت مخصوص افراد عارف و آگاه به قبالاست كه به بطن معناي تورات مي رسند (Jews, 1190, p. 822)؛

5. دوران معاصر: عدم اعتقاد به بهشت (كرينستون، 1377، ص 98ـ99 و 115).

در اسلام نيز يكي از لذت هاي بهشت براي عاشقان لقاءالله، وعده ديدار است: لَهُم دارُ السَلَامِ عِندَ رَبَهُم؛ (انعام: 127)؛ براي آنان نزد پروردگارشان بهشت خانه آرامش خواهد بود. در قرآن از بهشت با نام هاي مختلفي ياد شده است، از جمله: جنات عدن (رعد: 23)؛ دارالسلام (انعام: 127)؛ فردوس (مؤمنون: 11)؛ جنات النعيم (يونس: 9) و جنت (فجر: 30). بهشت داراي درهاي متعددي است كه غالباً تعداد آن را هشت عدد بيان كرده اند. در بعضي روايات، نام درهاي بهشت ذكر شده است (مجلسي، 1362، ج 8، ص 186؛ حسيني، 1364، ص 81). در مورد اوصاف بهشتيان، قرآن به روشني سخن رانده است: شادابي صورت بهشتيان (عبس: 38؛ قيامت: 22و 23؛ غاشيه: 8؛ عبس: 39)، تهنيت فرشتگان بر بهشتيان (رعد: 23و24)، نبودن كينه و كدورت (اعراف: 43)، نبودن هيچ گونه سخن بيهوده (مريم: 62؛ واقعه: 25؛ نبأ: 35) و آيات فراواني كه در مورد بهشت و بهشتان تصريح دارند.

جهنم

جهنم از كلمه آرامي جيهنيوم و معادل عبري جي بين هنوم يعني سرزمين نسل هنوم مي باشد (كهن، 1382، ص383). اين واژه نيز دستخوش تعاريف و افكار متفاوت شده است.

1. در آغاز واژه شئول (يونس 2:2؛ كهن، 1382، ص 384)؛ يعني سرزمين مردگان بدون حسابرسي و ثواب و عقاب در ديدگاه حلول گرايي مطرح گرديد.

2. با پيدايش انديشۀ توحيدي، (جاودانگي روح فردي، قيامت و بازخواست)، مفهوم سرزمين مردگان تغيير يافت و به جهنم؛ يعني محلي كه اشرار در آن مجازات مي شوند، تبديل شد. در چارچوب زمان (سرزمين نفرين شده) و چارچوب مكان، (گناهكاران پس از قيامت در آن مجازات خواهند شد)، مطرح گرديد (امثال سليمان 1: 12؛ لاويان 18: 21؛ دوم پادشاهان 23: 10؛ ارميا 7: 30ـ33 و 32: 35).

همان طوركه گذشت، در عهد عتيق در مورد ثواب و عقاب پس از مرگ سخني گفته نشده است، اما در تلمود مطالبي در اوصاف جهنم و عذاب گنهكاران آمده است: جهنم داراي سه در است، يكي در بيابان، ديگري در دريا و يكي در اورشليم مي باشد (ظفرالاسلام، 1972، ص 79). اما بر اساس آيات قرآن، جهنم داراي هفت در است كه دوزخيان به تناسب گناه خود، گروه گروه در آن وارد خواهند شد (حجر: 44). در قرآن از جهنم با نام هاي متعددي ياد شده است: هاويه، حطمه، سقر، جحيم، سعير، لظي. آنچه از آيات قرآن به دست مي آيد اين است كه ابتدا همه انسان ها بدون استثنا وارد جهنم مي شوند. سپس، نيكوكاران به سلامت از آن خارج شده، به جايگاه خود يعني بهشت مي روند و بدكاران در آن باقي مي مانند (مريم: 71-72؛ تكاثر: 6-7). در تلمود مساحت بهشت شصت برابر زمين و مساحت جهنم نيز شصت برابر بزرگتر از بهشت بيان شده (ظفرالاسلام، 1972، ص78)، اما قرآن، وسعت بهشت را به مقدار پهنه آسمان ها و زمين مي داند (آل عمران: 133).

ابهامات مفهوم جهنم در آيين يهود

با انديشه هاي متفاوت، سؤالات ابهام هايي پيرامون جهنم مطرح مي شود:

1. ورود به جهنم پس از مرگ يا پس از برانگيخته شدن است؟

2. عدم تعيين مجازات: الف. يك سال مجازات براي گناهكاران قوم اسرائيل و سپس، از بين رفتن ارواح. ب. پس از گذراندن دوره مجازات به بهشت مي روند (اعتقاد حاخام ها).

3. انكار وجود جهنم توسط برخي خاخام هاي فلسطين (Jews, 1990, p. 822).

نتيجه گيري

آموزه معاد در دين يهود دچار اختلاف ها، تناقض ها و ابهام هايي است. در اسفار پنج گانه، نص صريحي در مورد معاد وجود ندارد. آنچه در منابع اصلي اين دين، در كتب عهد عتيق و تلمود آمده است، مفاهيم مربوط به قيامت، ثواب و عقاب، نحوه وقوع آن، بهشت و جهنم، دوران پس از مرگ، دچار اختلاف مباني است. يك بار اين آموزه در جهان آخرت، جداي از زمان دنيا مطرح مي شود. بار ديگر در پايان دنيا و بار ديگر در دوره مشيحا آمده است. علاوه بر اينكه، از آموزه هاي مهم اين دين، برتري قوم يهود است كه مسئله جزا و كيفر تك تك افراد اين قوم را دچار مشكل و تناقض مي كند؛ زيرا يهوديان همان طوركه در تاريخ شان آمده است: پس از تبعيد به بابل، پنجاه سال از تورات محروم بوده و بحثي از شريعت، ازجمله معاد و اعتقاد به رستاخيز در آن وجود نداشته است. اين عامل، موجب اختلاف ها و تناقض ها شده است. اين امر پيامدهاي مختلفي داشته، ازجمله اينكه تكامل انسان به دنيا محدود شده و با مرگ از بين مي رود؛ به اين معنا كه تكامل حركتي صعودي به سوي هدف است. در ميان موجودات عالم انسان، وجود ندارد. همچنين ضمانت اجرايي شريعت خدشه دار مي شود. مسئوليت هاي فردي كمرنگ شده و قوميت نقش پررنگي بر تمام آموزه هاي دين يهود دارد. تمامي اين افكار، گوياي تجربه ديني علماي يهود است كه هركدام بنابر مشرب فكري، به گونه اي دلخواه، اين آموزه را تبيين نمودند و معاد را با مباني چندلايه مختلف و ناهمگون قرار دادند. اين امر بيانگر بشري بودن كتاب مقدس يهوديان است كه در طول زمان دستخوش تغييرات گرديده است. درحالي كه انبياي الهي به مسئله معاد تأكيد فراوان داشته و به قوم خود در مورد آن تأكيد فراوان مي نمودند. نگاهي اجمالي به آيات قرآن كريم نشان ميدهد كه در ميان مسائل عقيدتي، هيچ مسئلهاي در اسلام پس بعد از توحيد به اهميت مسئله معاد و اعتقاد به حيات پس از مرگ، و حسابرسي اعمال بندگان و پاداش و كيفر و اجراي عدالت نيست. وجود حدود 1200 آيه درباره معاد، كه قريب به يك سوم آيات قرآن را تشكيل ميدهد، و اينكه بسياري از سورههاي اواخر قرآن به طور كامل، يا به طور عمده، دربارة معاد و مقدمات و علائم و نتايج آن سخن ميگويد، شاهد گوياي اين مدعي است و در تمامي موارد بدون هيچ تناقضي، به طور شفاف و در راستاي يكديگر است.

منابع

ابن كمونه، سعدبن منصور، 1383، ثنقيح الابحاث للملل الثلاث، تهران، دانشگاه تهران و انجمن آثار و مفاخر فرهنگي.

ابن ميمون، موسي، 1974، دلالة الحائرين، تحقيق حسين آتاي آنكارا، دانشگاه آنكارا.

اپستاين، ايزودر، 1388، يهوديت بررسي تاريخي، ترجمة بهزاد سالكي، تهران، مؤسسة پژوهشي حكمت و فلسفه ايران.

اپوكريفاي عهد عتيق، 1387، ترجمه عباس رسول زاده و جواد باغباني، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني€.

اف. ئي. پيترز، 1384، يهوديت، مسيحيت و اسلام، ترجمه حسين توفيقي، قم، مركز مطالعات اديان و مذاهب.

آشتياني، سيدجلال الدين، 1368، تحقيقي در دين يهود، چ دوم، تهران، دانش.

توفيقي، حسين، بي تا، آشنايي با اديان بزرگ، قم، موسسه تحقيقات و نشر معارف اهل البيت‰.

جوادي آملي، عبدالله، 1366، تفسير موضوعي قرآن مجيد، تهران، رجاء.

حسيني، سيدعلي اكبر، 1364، معاد جسماني يا سير المنازل، تهران، چاپخانه سپهر.

دانليو، ژان، 1383، ريشه هاي مسيحيت در اسناد بحر الميت، ترجمه علي مهدوي نژاد، قم، اديان.

دورانت، ويليام جيمز، 1378، تاريخ تمدن، ترجمه احمد آرام و ديگران، تهران، علمي و فرهنگي.

روحاني، محمدحسين، 1360، حلوليه، دائرة المعارف تشيع، تهران، حكمت.

سبحاني، جعفر، 1370، معاد شناسي در پرتو كتاب، سنت و عقل، ترجمه علي شيرواني، تهران، الزهراƒ.

صدوق، محمدبن علي، 1380، كمال الدين و تمام النعمة، ترجمة منصور پهلوان، تهران، دارالكتب الاسلامية.

طالقاني، سيدعلي، 1367، حلول و اتحاد، دانشنامه جهان اسلام، تهران، موسسة دائرةالمعارف.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، 1377، الميزان، ترجمه ناصر مكارم شيرازي، ج اول، تهران، رجاء.

طبرسي، فضل بن حسن، 1382، تفسير مجمع البيان، تهران، مكتبة العلمية الاسلامية.

ظفرالاسلام خان، 1972، التلمود تاريخه و تعاليمه، بيروت، دارالنفائس.

كرينستون، جوليوس، 1377، انتظار مسيحا در آيين يهود، ترجمه حسين توفيقي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.

ليون دوفور، 1991، معجم اللاهوت الكتابي، بيروت، دارالمشرق.

مجلسي، محمدباقر، 1362، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلامية.

مشكور، محمدجواد، 1368، خلاصه اديان در تاريخ دين هاي بزرگ، تهران، شرق.

هراس، محمدخليل، 1960، شرح و تعليق قصيده النونيه، بي جا، مطبعة الامام.

Unterman, Alan, Jews, their Religious Belifs and Practices, Routledge, London and New York, 1990.