معرفت ادیان

مقدمه

بی شک یهودیان و مسلمانان در طول تاریخ حیات خود، برخوردها و کشمکش هایی با یکدیگر داشته و تأثیر و تأثراتی از هم پذیرفته اند. از آنجایی که ادیان الاهی تضاد و اختلافی ندارند، میان یهودیت و اسلام نیز نباید اختلافی وجود داشته باشد. گاهی اوقات تعصب طرفداران و پیروان ادیان باعث اختلاف و برخورد میان آنان شده است. در قرآن آمده است که مسلمانان باید تمام انبیای الاهی پیشین را قبول داشته باشند؛ در غیر این صورت، ایمان آنان کامل نیست؛ (بقره: 285) آیاتی که در قرآن علیه یهودیان آمده است، به دلیل یهودی بودن آنان نیست، بلکه یهودیانِ آن زمان، به دلیل عدم پذیرش حق و توطئه چینی علیه پیامبر اکرم(ص) مورد سرزنش قرآن قرار گرفته اند. اگر یهودیان عصر حاضر نیز آن گونه باشند، مخاطب این آیات هستند. قرآن هر انسانی ـ چه مسلمان و چه غیرمسلمان ـ را که روحیة استکباری دارد، با همین لحن مورد خطاب قرار می دهد و به صراحت می فرماید که با هیچ قومی عهد اخوّت و مودّت ندارد و اگر خوب عمل نکنند، از آنان اعراض خواهد شد.1

یهودیان و مسلمانان در بسیاری از مناطق جهان، زندگی مسالمت آمیزی داشته اند. روشن است که حتی در کشورهای اسلامی نیز اهل کتاب حقوق برابر با مسلمانان ندارند؛ اما یهودیان در کشورهای اسلامی بسیار موفق تر بوده اند و در مقایسه با کشورهای مسیحی، شرایط بهتری داشته اند.2 آزادی ادیان در اسلام و حمایت از اهل ذمه و تسامح دینی سبب شد که یهودیان در سرزمین های اسلامی، در همه زمینه ها به رشد و بالندگی برسند.3

این مقاله، در حدِّ وُسع خود به اجمال زندگی یهودیان در کشورهای اسلامی از عصر پیامبر اکرم(ص) تا دوره معاصر را به تصویر کشانده است: البته از بخش شمال آفریقا و اندلس ـ عصر طلایی یهودیان ـ چشم پوشی کرده و به دوره های عصر پیامبر اکرم(ص) (شبه جزیرة عربستان)، عصر حکومت عباسی (عراق و بابل)، عصر حکومت عثمانی و حکومت ایران اسلامی پرداخته شد.

واژه شناسی

اهل کتاب4

به طور قطع از منظر اسلام، یهودیان و مسیحیان مصداق «اهل کتاب» هستند. اصطلاح «اهل کتاب» اصطلاحی قرآنی است. مراد از اهل کتاب، قائلان به کتاب مقدس است و در زبان قرآن این افراد در برابر مشرکان قرار داده شده اند. امروزه در غرب نیز این اصطلاح «the People of the Book» شایع است.5 اهل کتاب دارای احکامی هستند که در کتاب های فقهی بحث شده است.

ذمی

در اسلام، وضعیت حقوقی اهل کتاب را «ذمه» گویند.6 این یک تعهد دوجانبه است: حاکم اسلامی تعهد می‏کند که جان و مال اهل ذمه را حفظ کند، آنان را از خدمت ‏سربازی معاف کند، و آزادی دینی ایشان را ـ گرچه با محدودیت‏هایی ـ تضمین کند. از سوی دیگر، اهل ذمه مکلف به پرداخت جزیه‏اند، نباید به اسلام توهین کنند؛ نباید مسلمانان را به دِین خود درآورند، نباید کلیسا یا کنیسه جدید بسازند و نباید با تبانی با دشمنان، به حکومت اسلامی خیانت کنند. ایشان باید با کارهایی چون پل‏سازی و ... به کشور اسلامی یاری رسانند؛ همچنین باید با پوشیدن لباسی خاص، خود را متمایز گردانند که برخی از این موارد واجب و برخی جایز هستند.7

پیامبر اکرم(ص) دربارة نیکی کردن به اهل ذمه سفارشاتی دارند.8 حضرت علی(ع) نیز در نامه ای به مالک اشتر، می فرماید: «باید حقوق اهل جزیه رعایت شود».9 و نیز می فرماید:

گزارش تایید شده‏ای دریافت کرده‏ام که مردان مهاجم بر زنان آن سرزمین، که بعضی مسلمان و بعضی از اقلیت های رسمی و ذمی بوده‏اند، حمله می‏آورده‏اند و خلخال و دستبند و گردنبند و گوشواره‏هاشان را برمی‏گرفته‏اند ... به خدا سوگند که این گزارش، چنان تلخ و تحمل ناپذیر است که اگر مسلمانی در پی شنیدن این فاجعه، از شدت اندوه جان بسپارد، نه تنها سرزنشی را سزاوار نباشد، که از دیدگاه من واکنشی فراخور او باشد.10

این گونه و دستورها، فرهنگی را در میان مسلمانان ایجاد کرد که آنان با غیرمسلمانان و اهل کتاب (مانند یهودی، مسیحی و زرتشتی) به نیکی رفتار کنند. تاریخ، گواه این مطلب است.

ضد یهودی‏گری11

قرآن کریم یهودیان را سرزنش می کند؛ چرا که ایشان حضرت محمد(ص) را به پیامبری قبول نداشتند و با او به مخالفت پرداختند و علیه مسلمانان دست به خیانت ها و کارشکنی هایی زدند. در بحث ضدیهودی گری در دائرةالمعارف جودائیکا، بیشترین مباحث دربارة ضدیت کشورهای اروپایی و مسیحیان با یهودیان است. ضدیت اسلام و مسلمانان با یهودیان در مقایسه با جهان مسیحیت بسیار کم رنگ و ناچیز است؛ البته به این معنا نیست که در کشورهای اسلامی، هیچ ظلم و ستمی به یهودیان نشده است.12 بنا به این دائرةالمعارفِ، ضدیهودی‏گری در کشورهای عربی نیز وجود دارد که ناشی از جنگ اسرائیل با عرب ها بوده است.13 اما آنچه شایان توجه است این است که خود یهودیان نیز معترف اند که مسلمانان تسامح بیشتری نسبت به مسیحیان به آنان نشان داده اند.14

به طور خلاصه می توان گفت یهودستیزی در بین مسلمانان یک اصل نبوده است؛ ولی نمی توان منکر وجود مواردی از آن در جهان اسلام شد. ریشه های عمدة این دشمنی و یهودستیزی در کشورهای اروپایی، بیشتر اقتصادی بوده است؛ اما اختلافات مذهبی، رقابت های اقتصادی را تشدید می کرد؛ هر چند و در عین حال بر آن سرپوش می گذاشتند؛15 به این معنی که اختلافات مذهبی تقویت کنندة اختلافات اقتصادی بوده است. تصور بر این بود که اختلافات مذهبی اساسی و ریشه ای است؛ در حالی که ریشه های اصلی اختلافات، اقتصادی بوده است.

مجادلات علیه یهودیت

در مدخل «Islam» از دائرةالمعارف جودائیکا، این عنوان آمده است که اسلام با یهودیت و یهودیان دشمنی دارد؛16 در صورتی که بیانیه های قرآن خطاب به برخی یهودیان پیمان شکن و متکبر است، نه یهودیت. با بررسی اجمالی آیات قرآنی، درمی یابیم که چنین بیانیه هایی نسبت به مسلمانان متخلف نیز وجود دارد.

نوکیشان اجباری

«آنوسیزم» یعنی اجبار یهودیان با تهدید و شکنجه به تغییر دین. این تعبیر دربارة یهودیان مشهد به کار می رود؛ از جمله این موارد، اجبار یهودیان اصفهان، مشهد و اسپانیای اسلامی (اندلس) به پذیرش اسلام است.17 آنوسی ها در تمام مسائل اجتماعی، زندگی دوگانه داشته اند. دو نوع قبالة ازدواج اسلامی و یهودی، مراسم کفن، دفن، مجلس ختم اسلامی و یهودی و ... که زندگی را بر آنان بسیار دشوار ساخته بود.18

جدیدالاسلام

این اصطلاح نیز در کشور ایران در مورد یهودیانی به کار می‏رود که در قرن هفده و هجده با اجبار مسلمان شده‏اند؛ اما در باطن یهودی ماندند. این تعبیر بیشتر در شهر مشهد و از زمان حکومت قاجار به کار رفته است.19 آنوسی از سوی خود یهودیان، و جدیدالاسلام از طرف مسلمانان به آنان اطلاق می شد.

مارانوها20

مسیحیان اسپانیا، یهودیان را به زور به آیین خود در می آوردند. این گونه افراد در ظاهر مسیحی می شدند؛ ولی در باطن یهودی می ماندند. تعبیر یهودیان مسیحی نما یعنی «مارانوها» به چنین افرادی دلالت دارد. پدیدة «مارانوها» نشان می دهد که یهودیان اسپانیا، مادامی که تحت حمایت مسلمانان بودند، یهودی بودند؛ اما مسیحیان آنان را آزار داده و انتخاب بین مسیحی شدن یا مرگ را به آنان اجبار می کردند؛ در نتیجه بسیاری از آنان «مارانو» شدند.21 در مقابل، رویة کلی جوامع اسلامی بر مدارا با اهل کتاب مبتنی بود. مسلمانان فلسطین، شام، عراق و سایر مناطق با یهودیان به نیکی رفتار می کردند. یهودیان، عرب های مسلمان را ناجی خود از دست مسیحیان و زرتشتیان می دانستند؛ از این رو، مسلمانان را کمک می کردند و مسلمانان نیز با آنان خوب رفتار کرده و جایگاه خوبی در کشورهای اسلامی یافتند.22

دونْمه23

نام فرقة «دونمه» به مفهوم لغوی ترکی، به معنای «مبدل» آمده است و به مفهوم دینی، به معنای «مرتد و منافق» است و به مفهوم سیاسی، به یهودیانی اطلاق می شود که در ظاهر مسلمان هستند، ولی گرایش های یهودی دارند. مؤسس این فرقه، شبتای صبی یا زوی است که در بحث از حکومت عثمانی به این فرقه می پردازیم.

عصر پیامبر اعظم(ص)

برخی از یهودیان پس از جنگ با روم در سال 70م، که منجر به تخریب بیت المقدس شد و یهود در سراسر عالم پراکنده شدند، به جزیره العرب آمدند. منابع عربی نیز این نظریه را تأیید می کنند.24 دربارة علل مهاجرت یهودیان به جزیرةالعرب، نظریات گوناگونی ارائه شده است. برخی بر این باورند که آوارگی یهودیان پس از تخریب اول و دوم بیت المقدس، باعث شد که گروهی از آنان به جزیرةالعرب بیایند. برخی دیگر، روابط تجاری را دلیل مهاجرت می دانند. برخی نیز، افزایش جمعیت یهودیان را علت مهاجرت معرفی می کنند؛ اما بر اساس روایات و آیات قرآن25 می توان گفت: یهودیان بر اساس آگاهی از ظهور پیامبر جدید در این منطقه به آنجا کوچ کرده بودند. نظرات دیگری نیز ارائه شده است که همگی در حدّ حدس و گمان هستند و از آنجایی که ما هیچ متنی از یهودیان جزیرةالعرب نداریم نمی توان آن را اثبات کرد.26

نخستین رویارویی یهودیان با مسلمانان، خوشایند بود. حضرت محمد(ص) با یهودیان بسیار خوب رفتار کرد. برای نمونه، از آنان جزیه پذیرفت؛ ولی از مشرکان نپذیرفت. آیات قرآن27 و تاریخ بیانگر این موضوع هستند.28 گروه های متعددی از یهودیان در جزیره العرب ساکن شده بودند؛ مانند بنی قینقاع، بنی نظیر، بنی قریظه و یهودیان خیبر که پیامبر اکرم(ص) امیدوار بود با توجه به هماهنگی فکری و دینی اسلام و یهودیت، آنان با مسلمانان همگام شوند؛ ولی در عمل یهودیان مدینه از این کار سرباز زدند. بر اساس آیات قرآن، کارشکنی های ایشان عبارت بودند از:

1. سیاسی و نظامی مانند (جاسوسی، تهدید امنیت، طرح ترور پیامبر و...)؛

2. فرهنگی (مانند شبهه افکنی، تخریب شخصیت، تحریف تورات و ...)؛

3. اعتقادی (مانند انحراف از توحید، انکار نبوت و قیامت و دشمنی با جبرئیل)؛

4. اقتصادی (مانند برنگرداندن اموال مسلمانان و ایجاد بحران اقتصادی).29

کارشکنی یهودیان علیه اسلام و مسلمانان، بر اساس نظر قرآن، از آلودگی آنان به رذایل نفسانی، عدم ایمان واقعی، نژادپرستی و... . ناشی می شد.30 پیامبر(ص) در برابر کارشکنی های یهودیان، شیوه های گوناگونی در پیش گرفتند؛ ابتدا با آنان پیمان بست و آنان را به حق و فطرت دعوت کرد. در ادامه، با آنان مدارا کرد و آنان را به عقاید مشترک و پرهیز از اختلاف فراخواند؛ سپس با آنان به مناظره نیکو پرداخت و پس از آن از تحدی و هشدار استفاده کرد و در نهایت، مجبور شد که با آنان برخورد نظامی کند.31 البته برخی محققان، دلیل دشمنی پیامبر(ص) با یهود را مسلمان نشدن یهودیان می دانند.32 در مقابل، برخی بر این عقیده اند که این یهودیان بودند که در دشمنی با مسلمانان در جزیرةالعرب پیش گام بودند.33

بنی قینقاع مجبور به هجرت34 و بنی نظیر نیز به خیبر یا شام کوچ کردند.35 مردان بنی قریظه کشته، و بقیه اسیر شدند.36 دیگر یهودیان، به عنوان اهل ذمه با مسلمانان ماندند که با آنان خوش رفتاری شد. رفتار خوب مسلمانان با یهودیان، باعث شد که هر دو طرف از همدیگر بهره ببرند؛ بنابراین هرجا اسلام مستقر می شد، یهودیان اوضاع و شرایط خوبی پیدا می کردند. در فلسطین، مصر و اسپانیا که پیشرفت آنان بسیار چشمگیر بود، جایگاه خوبی پیدا کردند.37

عصر عباسی در بابل (عراق)

مسلمانان پس از فتح عراق و ایران، مقام «رأس الجالوت»؛ یعنی رهبر تبعیدی های یهودی به منطقه بابل را به رسمیت شناختند. یهودیان از لحاظ شغلی، اقتصادی، زمین داری، بازرگانی و مناصب حکومتی با مسلمانان یک سان بودند و هیچ تبعیض چشمگیری میان آنان وجود نداشت. با فتوحات اسلامی و در آغاز عصر عباسی، انقلاب بازرگانی قرن های هشتم و نهم میلادی موجب شد که یهودیان به تجارت محلی و بین المللی، صرافی و رباخواری بپردازند. در قرن دهم میلادی به حدّی رسیدند که نهادهای مالی یهود در قاهره و بغداد به دولت وام می دادند. در مقابل، بازرگانان مسلمان نیز بسیار قوی بودند، بنابراین از نفوذ آنان احساس خطر نشد و آنان با آرامش به کار خود ادامه دادند و مورد تعرض واقع نشدند. این قدرت تجاری و اقتصادی در تعیین رأس الجالوت نیز اعمال نفوذ می کرد. این نفوذ سبب شد که سعیدبن یوسف فیومی (سعدیا گائون38) (882-941)، پس از رانده شدن توسط رأس الجالوت، همچنان به مدت دو سال رئیس مجمع سورا بماند. آنان بر پومبدیتا نیز مسلط بودند. بسیاری از اوقات رئیس یهودیان در یک منطقه، هم کار خاخامی انجام می داد و هم نمایندة تجاری چند شرکت بود. ادبیات عبری، به ویژه در بخش شعر (وزن و قافیه) از عربی متأثر شد. تأثیر دینی اسلام بر یهودیت بیش از هلنیسم بود. بزرگان اندیشة عربی اسلامی یهودی (مانند سعدیا گائون و گروه قرائیم) در نیمه قرن هشتم پدیدار شدند و هلاخا (شریعت) جمع آوری شد و به روش کتاب های فقهی اسلامی، دسته بندی و تألیف شد. علمای یهود فتواهای خود را به روش فتواهای علمای اسلام صادر می کردند.39

تأثیر و تأثر اسلام و یهودیت

تأثیر اسلام بر یهودیت بیشتر در مسائل کلامی، الاهیاتی و فلسفی بوده است. این موضوع در قرائیان، به ویژه موسی بن میمون تجلی یافت. اما تأثیر یهودیت بر اسلام بیشتر در اسرائیلیات، تجلی یافته است.

«اسرائیلیات» مجموعه داستان‏هایی است از کتاب مقدس، اساطیر و سایر روایات که در ادبیات یهودی، از شخصیت‏های کتاب مقدس، محققان، ربی‏ها و شخصیت‏های تلمود و میدارش‏ها به یادگار مانده است. اسرائیلیات، منبعی برای جذب بسیاری از حکایت ها در گنجینه روایات تاریخی اسلام بوده است. منشأ این روایات، معمولاً یهودیانی بودند که به اسلام گرویدند یا محققانی که دارای ریشه یهودی بودند. مشهورترین آنان، کعب‏الاحبار و وهب بن منبه‏اند. وجود این روایات، با اعتراض برخی فرق اسلامی روبه رو شد؛40 البته اسرائیلیات می تواند جنبة مثبت و منفی داشته باشد. جنبة مثبت آن، شرح برخی مطالب با استفاده از منابع صحیح یهودی و مسیحی است. جنبه منفی آن نیز ورود مطالب نادرست و خرافی در منابع روایی و تفسیری اسلام است.41

البته یهودیان مدعی اند که به سبب سبقت تاریخی یهودیت بر دو دین مسیحیت و اسلام، یهودیت بر هر دوی آنها تأثیر داشته است. ساختار کلیسا و مسجد، شکل عبادات و برخی الفاظ (مانند واژه «آمین») از یهودیت گرفته شده است.42 برخی از نویسندگان نیز بر این باورند که پیامبراکرم(ص) بسیاری از اعمال و مراسم و باورهای دینی خود را از یهودیان جزیره العرب اقتباس کرده است؛43 امّا آنچه باید به آن توجه کرد، این است که اسلام، یهودیت و مسیحیت اصیل، همگی الاهی هستند و شباهت های آنان به این دلیل است که هر سه از منبعی واحد و آسمانی تغذیه شده اند؛ علاوه بر این بنیان گذار اسلام به گواه تاریخ و قرآن44 درس نخوانده بود و از آثار یهودی و مسیحی هم هیچ استفاده ای نکرده است.

تأثیر کلام و فلسفه اسلامی بر فلسفه و کلام یهودی

در طول قرن ها، دو دین بزرگ اسلام و یهودیت که خاستگاهی مشترک در دیانت ابراهیمی دارند، بیرون از کشمکش های اجتماعی و سیاسی با یکدیگر تعامل فراوانی داشته اند. این تأثیر و تأثرات در حوزة فلسفه و کلام، بسیار مهم بوده است. ولفسون در آثار خود به این مقوله پرداخته است. وی درصدد است نشان دهد که اندیشمندان یهودی، هم در نظام سازی کلامی و هم در تنظیم آموزه های خود از روش و ساختار کلامی متکلمان و فیلسوفان اسلامی بهره های فراوان برده اند. اغلب تصور بر این است که اختلاف های سیاسی رژیم صهیونیستی اسرائیل و کشور های عربی، نشانگر تفاوت های فلسفی عمیق است؛ اما گزارش های تاریخی، یک همزیستی طولانی بین نظریه های فلسفی اسلامی و یهودی را نشان می دهد که از میراث عقلی یک سانی برخوردارند که ریشه در متون مقدس و اعمال عبادی و همچنین در متون فلسفی بزرگ یونانی دارد.45

همزیستی خلّاق فلسفة یهودی و اسلامی دارای دلایلی است که عبارتند از:

1. احتیاجات تجاری باعث از بین رفتن موانع فرهنگی و ایجاد همزیستی فلسفی شده بود تا جایی که این دو فلسفه در فراز و فرود نیز با هم بوده اند؛

2. مشترک بودن فلاسفه یهودی و اسلامی در یکتاپرستی و عقاید دیگر، این دو تفکر فلسفی را بسیار به هم نزدیک کرده است.46

فلسفة یهودی ریشه در کتاب مقدس دارد.47 بزرگ ترین و نامدارترین فیلسوف یهودی در اسکندریه، فیلون (حدود 25ق.م ـ حدود40م) بود که تلاش کرد کتاب مقدس را با فلسفة یونانی آشتی دهد.48 پس از مرگ فیلون، در خلال قرون وسطی، یهودیت با فلسفة یونانی در لباس عربی اسلامی آن روبه رو بود. یهودیان به طور عمده از طریق اسپانیا و سرزمین های اسلامی از آن متأثر شدند و یهودیان فرانسه و آلمان از آن دور ماندند.49 «موسی بن میمون» تفکرات ارسطویی، «سعدیا»، تفکرات کلامی ـ فلسفی و «هلاوی»، تفکرات نوافلاطونی را در سنت فلسفی قرون وسطایی یهودیت سامان دهی کردند.50 تحت تأثیر کلام اسلامی ـ عربی و فلسفة ارسطویی و نوافلاطونی متفکران یهودی قرون وسطایی، آثار نظام مند مهمی را درباره الاهیات یهودی عرضه کردند. اولین متکلم یهودی در این زمینه، سعدیا گائون بود که کتاب الامانات و الاعتقادات را به عربی درسال 933 م. نوشت.51 وی را «پدر فلسفة یهود» می دانند. وی فیلسوفی عقل گرا و عمیقاً از متکلمان اسلامی متأثر بود.52 دغدغه های این نظام فلسفیِ یهودی، مسائلی بود که از بافت تفکر اسلامی بیرون آمده بود. مسائلی چون ذات الاهی، آفرینش، نبوت، جاودانگی و ... در چارچوب اسلامی عربی شکل گرفت.53 پس از مرگ سعدیا، فلسفة یهودی در اندلس رشد و تکامل یافت. نخستین فیلسوف بزرگ یهودیان اندلسی، سلیمان بن جبرون بود. وی نویسنده عمیق ترین اثر قرون وسطایی به نام ینبوع الحیاه بود.54

تفکرات فلسفی ارسطو، در مکاتب فلسفی اسلامی نفوذ کرد و از طریق متفکران اسلامی مانند فارابی، ابن سینا، ابن باجه و ابن رشد وارد محافل فلسفی یهودی شد.55 ابراهیم بن داود بن مروان از اهالی طلیطله (حدود1180م)، اولین فیلسوف یهودی قرون وسطایی است که تلاش کرده است که فلسفة ارسطویی و یهودیت را آشتی دهد.56 بر اساس نظر محقق قرائیمی، یعقوب قرقسانی57 ابتدا داود بن مروان، اظهار مسیحی بودن کرد و پس از یادگیری فلسفه از استاد مسیحی خود، علیه مسیحیت ردّیه نوشت؛ ولی با این حال، معلوم نیست که او مسیحی مانده یا نه.58 از آنجایی که هویت واقعی او مشخص نیست، به عنوان کسی که در جامعة یهودی نقش ایفا کرده باشد؛ شناخته نشد. اما سعدیا، بسیار شناخته شده بود و نقش مؤثری ایفا کرد.59

تلاش ابن داود را موسی بن‏میمون قرطبی به شیوه ای جامع تر در کتاب دلالةالحائرین ادامه داد.60 ابن میمون، آموزه های کلامی را توضیح داد و آنها را ردّ کرد؛ گرچه خود معترف است که دیدگاهش از برخی جهات با کلام شباهت دارد.61

این تأثیر و تأثرات طرفینی است؛ یعنی همانگونه که کلام اسلامی، بر فلسفه و الاهیات یهودی تأثیر گذاشت، از آن نیز تأثیر پذیرفت. دربارة تأثیرپذیری دیدگاه های تفسیری قرآن و روایات از یهودیت، هیچ بحثی نیست که به آن اسرائیلیات گویند؛62 اما دربارة تأثیرپذیری کلام اسلامی از کلام یهودی در سه بحث تشبیه و تنزیه، خلق قرآن و جبر و اختیار نظرات مختلفی ارائه شده است. اسفراینی و شهرستانی بر این باورند که بحث تشبیه از یهودیت وارد اسلام شده است. این سخن جای تأمل دارد؛63 امّا باید توجه داشت که تأثیر کلام اسلامی بر الاهیات یهودی بسیار زیاد بوده است؛ به گونه ای که در ادبیات یهودی که به زبان عبری و آرامی یا ترکیبی از دو زبان نوشته شده است تا قرن هفتم که یهودیان تحت حاکمیت مسلمانان در آمدند، در میان آنان، هیچ اثر فلسفی مشابه آثار فلسفی آباء کلیسا یافت نمی شود؛ اما در اواخر قرن نهم، آثار فلسفی به زبان عربی و با محتوای یهودی عرضه می شود. خصوصیات این آثار فلسفی یهودی، از کلام اسلامی به وسیلة موسی بن میمون اقتباس شده است.64 ویژگی اسلامی بودن فلسفة یهودی در قرون وسطا غیر قابل انکار است.65 اما مسلمانان از یهودیان بیشتر در زمینه هایی مانند تفسیر، تاریخ و حدیث نگاری متأثر شدند؛ زیرا اسرائلیات در این حوزه ها کاربرد زیادی داشت و یهودیان در آن زمان، دارای فلسفه و کلام نظام مندی نبودند و بیشتر از فلسفه و کلام سایر ملل استفاده کرده اند تا اینکه فلسفه و کلام خود را سامان دهند.

دانشمندان و محققان تلاش می کنند با مقایسة دیدگاه فیلسوفان و متکلمان اسلامی و یهودی، بازتاب مباحث کلامی و فلسفی مسلمانان را بر اندیشمندان یهودی نشان دهند. این محققان با طرح یکی از مباحث مهم کلامی، دیدگاه های فیلسوفان یهودی و متکلمان مسلمان را دربارة آن بررسی می کنند. مسئله صفات و تثلیث، جنبة معنایی مسئله صفات، مسیح شناسی، قرآن ازلی، تورات ازلی و ... از جمله این موضوعات است.66

احیای دانشگاه های سورا67 و پومبدیتا68

پس از ویرانی اماکن مقدس یهود در اورشلیم و به اسارت رفتن یهودیان توسط نبوکدنصر بابلی، سپاهیان ایران منطقة بابل را تسخیر نمودند و یهودیان اسیر را آزاد ساختند. با اینکه گروه کثیری از یهودیان به بیت‏المقدس بازگشتند، اما عده‏ای اقامت در بابل و ایران روزگار هخامنشی را پذیرفتند. ایرانیان با یهودیان به خوبی رفتار کردند. این امر سبب شد که پس از تخریب معبد توسط رومیان، یهودیان دوباره به ایران و بابل کوچ کردند و با آرامش سال ها زندگی کردند. در سال 226 م. اشکانیان منقرض شدند و ساسانیان روی کار آمدند که در ابتدا با یهودیان خوب رفتار کردند؛ ولی به مرور زمان طبق خواسته روحانیان زرتشتی، پیروان تمام ادیان، از جمله یهودیان مجبور به پذیرش دین زرتشت شدند. در این دوره، مراکز علمی و دینی یهودیان در بابل بسته شد.69

مهم ترین مدارس که در اواخر این دوره بسته شدند، سورا و پومبدیتا بودند.70 با ورود اسلام به عراق، دانشگاه های سورا و پومبدیتا در حدود قرن نهم م. دوباره احیا شدند،71 جایی که در دوره خلافت حضرت علی(ع) در سال 658 م. مرحلة جدیدی در تحولات فرهنگی آموزشگاه‏های یهود پیش آمد و عصر گائون ها یا گئونیم ایجاد شد که از قرن هفتم تا یازدهم یهودیان جهان، مشکلات دینی خود را از آنان می پرسیدند.72

فرقه قرائیم73

واژة «قارئون» از کلمة «قرأ» در عربی و عبری به دست می آید. در مقابل، تفسیرهای تکلف آمیز به قرائت کتب آسمانی اشاره دارد. این فرقه که پس از ظهور اسلام پدید آمده است با تلمود مخالفت می کند و بر معنای ظاهری تورات تعصب می ورزد.74 رهبر آنان، در ابتدا یک ربّی یهودی به نام عَنان بن داوود بود که با ابوحنیفه معاشرت داشت و اصطلاحات فقه اسلامی را از وی آموخت. وی در عصر منصور دوانیقی (قرن هشتم میلادی) در بغداد، این فرقه را بنیاد نهاد که در ابتدا به فرقة «عنانیه» معروف بود؛ سپس فردی به نام بنیامین نهاوندی، آن مکتب را در ایران آن روز ترویج کرد و تغییراتی در آن داد و نام «قارئون» را به جای «عَنانیه» بر آن نهاد.75

در قرن های گذشته، اکثر قارئون در جهان اسلام زندگی می کردند. تمام مورخان نهضت قرائیان را متأثر از اسلام می دانند؛ هر چند در چگونگی تأثیرپذیری آن از اسلام اختلاف دارند.76 آنان در مباحث خود از اصطلاحات اصول فقه حنفی بهره می گرفتند. این امر نشان دهنده تأثیر گرفتن آنان از فقه اسلامی است.77 در عبادات نیز تأثیر پذیرفته بودند.78 در قرن دهم، این نهضت در مصر، اسپانیا و آسیا گزارش شده است؛ اما اختلافات درون گروهی، شبهاتی که از طریق نهضت ترجمه بر جهان اسلام و یهودیت وارد شده بود و فعالیت های سعدیا گائون ـ که او نیز متأثر از فلسفه اسلامی بوده است ـ علیه قرائیم، باعث شد این فرقه کم کم رو به افول گذارد.79

عوامل شکل گیری قرائیم

دلایل گوناگونی برای ایجاد، شکل گیری و تکامل این فرقه از جانب محققان مطرح شده است که به برخی از مهم ترین عوامل اشاره می شود:

ـ عنان بن داود نامزد جانشینی والی اعظم بود، ولی او به دلیل افکار انحرافی، کنار گذاشته شد. برادر وی به جای او انتخاب شد؛ به همین دلیل، حجیت تلمود را انکار کرد؛

ـ صدوقیان نیز سنت شفاهی را ردّ می کردند و فقط بر تفسیر ظاهری کتاب مقدس تأکید می کردند؛ بنابراین چنین تفکری در خود یهودیت ریشه داشته است و متأثر از صدوقیان نیز بوده است؛80

از آنجاییکه این فرقه در میان یهودیان جهان اسلام ایجاد شد، نه در میان یهودیان جهان مسیحی می توان نتیجه گرفت که افکار مسلمانان نیز در شکل گیری آن مؤثر بوده است.

نقش بغداد

بزرگ ترین جامعة یهودی عراق در بغداد، پایتخت عباسیان بوده است. محلة یهودیان و پل بخش غربی بغداد به نام «پل یهود»، نشان دهندة جمعیت یهودیان در این شهر بوده است. در اواخر قرن نهم میلادی، دانشگاه های سورا و پومبدیتا در این شهر ساخته شد. قرائیم نیز سهم مهمی در حیات این شهر داشته اند.81 در مرکز خلافت اسلام در بغداد، یهودیان به مقامات بسیار بالایی دست یافتند. رأس الجالوت به اقتدار دوباره رسید؛ البته اقتدار روحانی در اختیار گائون ها یعنی رؤسای دو مدرسه بزرگ بابل (سورا و پومبدیتا) بود.82 طلاب از دور و نزدیک از جهان مسیحی، اسلام، از اسپانیا، ایتالیا و ... به مدارس یادشده سرازیر شدند.83

عرفان یهودی

عرفان یهودی، مانند دیگر رشته های علمی و عملی، مانند فلسفه و کلام، ریشه در کتاب مقدس دارد.84 قبالا، تقریباً از زمان پیدایش خود، دارای گرایش عملی و نظری بود که به ترتیب موجب ایجاد دو مکتب بزرگ آلمانی و اسپانیایی-پروانسی شد. عرفان عملی، وارث عرفان بابلی گائونی است. هارون بن سموئیل در نیمه نخست قرن نهم به ایتالیا مهاجرت کرد و آن را به اروپا شناساند و در نهایت در آلمان به عالی ترین درجة تکامل خود در قرن دوازدهم رسید. عرفان نظری که آن نیز به نظر می رسد، از بابل نشأت گرفته باشد، در قرن دوازدهم در پروانس ظهور یافت و در قرن چهاردهم در اسپانیا به اوج شکوفایی رسید.85

عرفان یهودی پس از اخراج یهودیان از اسپانیا، به شهر صفد در دولت عثمانی منتقل شد و به تکامل رسید که در بحث از دولت عثمانی به آن خواهیم پرداخت.

دوره حکومت عثمانی (عصر طلایی سیاست و اقتصاد)

یهودیان در کشورهای اسلامی زندگی آرام و مسالمت آمیزی داشتند و به مناصب عالی (مانند بانکداری، تجارت داخلی و بین المللی، صنعت و...) پرداختند. دولت عثمانی نیز یکی از همین کشورها بود که زمینه زندگی راحت را برای یهودیان فراهم می کرد.86 اکثریت یهودیان در قرن های پس از دوره میانه در اروپای شرقی و در سرزمین های امپراطوری بزرگ عثمانی زندگی کردند. در قرن پانزدهم، ترکان عثمانی تبدیل به یک قدرت مهم جهانی شدند و بسیاری از یهودیان اشکنازی در سرزمین های عثمانی سکنی گزیدند. در بخش های مختلفی از این امپراطوری (مانند بالکان، یونان، قاهره، دمشق و قسطنطنیه)، جوامع یهودی در قرن شانزدهم رشد خوبی داشتند. برخی از مهاجران یهودی، سفارادی مانند دونا گراسیا87 (1569م. ـ 1510م.) عضو قوه قضاییه عثمانی شدند. نوه وی، یوسف ناسی88 (1579م. ـ 1524م.) نیز شخصیت مهمی در قوه قضاییه شد و موجب شد که کارهای مالی و مالیاتی دولت عثمانی نیز به نهادی یهودی واگذار شود. مهاجرت بزرگ یهودیان به امپراطوری عثمانی همچنین جان تازه ای به حیات دینی یهودیان بخشید و دانشگاه های دینی یهودی در مراکز مهمی مانند قاهره، قسطنطنیه و سالونیکا ساخته شد.89

برجسته ترین شخصیت محقق این دوره، یوسف کارو90 (1575م.ـ 1488م.) است که از اندلس به بالکان مهاجرت کرد. کارو در دهة 1520م یک تحقیق وسیع با نام خانه یوسف91 در شریعت یهودی پایه گذاری کرد که از آثار بزرگان یهودی پیش از خود نیز کمک گرفت. وی کتاب مختصری نیز با نام شولحان عاروخ»92 تألیف کرد که فقط قواعد قابل اجرای هلاخا را در آن آورده بود. این مجموعه در سال 1564م. عرضه شد و به رساله مرجع شریعت یهودی در جهان تبدیل شد. در خلال تدوین شولحان عاروخ، کارو به شهر صفد در فلسطین که مرکز عمدة حیات دینی یهود شده بود، مهاجرت کرد. در قرن شانزدهم این جامعة کوچک یهودی، مرکز تولید لباس شد و جمعیت آن به بیش از ده هزار یهودی رسید. در این شهر، دانشگاه های تلمودی شکل گرفت و گروه های کوچکی نیز در زمینة قبالا تحقیق می کردند که منتظر مسیحا بودند. پس از اخراج یهودیان از اسپانیا و پرتقال، انتظار مسیحایی به یک نظریة دینی تبدیل شد. در این شهر، عارفان همچنین کارهای زاهدانه ای مانند روزه، اعتراف دسته جمعی و ... انجام می دادند.93

اگر ابن میمون مصداق کامل قدرت انضباط هلاخا بر ذهن فیلسوف عقل گراست، یوسف کارو نمونه عینی قدرت هلاخا بر ذهن عارفی بزرگ است. کارو، نماینده برجسته مکتب عرفانی صفد بود و تجربه های عرفانی بر حیات و هستی اش غلبه داشت. وی ادعا می کرد که از ارشاد مستقیم پیر و مرشدی آسمانی (مگید) برخوردار بوده و دربارة همه مسائل زندگی از او علم آموخته است.94

بهترین وضعیت یهودیان در شرق در امپراطوری ایران و عثمانی قرن شانزدهم بوده است؛ به ویژه در حکومت عثمانی که مقام های سیاسی، نظامی و مالی را به عهده داشتند.95 محققان، دورة اندلس را برای یهودیان «عصرطلایی» می نامند. به نظر می رسد، اگر آن دوره را عصر طلایی فرهنگی ـ علمی یهود بنامیم، بی شک دوره عثمانی برای یهودیان «عصر طلایی سیاست و اقتصاد» بوده است.

شهر صفد و اسحاق لوریا

پس از تبعید یهودیان از اسپانیا در سال 1492م.، آیین قبالا دچار استحالة کامل شد و از یک جنبة زهد و آموزه های سرّی، به نوعی تعلیم و باور همگانی مبدل شد. جریانات اصلی قبالا در قرون دوازده و سیزده به سرعت سیر خود را طی کرد و در اواخر قرن چهارده و اوایل قرن پانزدهم، با شروع آزار قوم یهود در اسپانیا و ظهور یهودیت مارانو (پس از سال 1391م.) مصادف شد. تا این زمان، تأملات عرفانی قبالایی ها حالتی غیر مسیح گرایی و فردیت گرایی دربارة نجات را فراهم می آورد؛ اما پس از مصایب تبعید از اسپانیا، بر آن شد که در پی تسریع مصیبت آخرالزمان در دنیا، زمانی خواهد آمد که رجعت به نقطه ابتدایی خلقت صورت می گیرد. از این پس عقیدة مسیح گرایی که البته ریشه در تعالیم پیشین داشت، بسیار شکوفا شد و مسئلة نجات به شدت مورد تأکید قرار گرفت.96

این مکتب قبالایی جدید در شهر صفد رواج یافت. پیروان قبالا در صفد، کتاب های فراوانی نگاشتند که دو اثر در میان آنها مشهورتر است: أ. رسالة موسی بن یعقوب قرطبی؛ ب. کتاب اسحاق لوریا. قرطبی از بزرگترین نظریه پردازان عارفان یهودی است؛ اما اسحاق لوریا (1572م.)، یک قدرت خلاق بود که رهبری نهضت صفد به او منتهی شد. طبق شرح حالی که سی سال پس از مرگ وی نگاشته اند، وی در سال 1602م. از شهر استراسنیتز به صفد آمده و در آنجا به لوریا مشهور شد. لوریا برخلاف قرطبی، هیچ میراث مکتوبی بر جای ننهاد؛ اما شماری از دست نوشته ها را به وی نسبت می دهند که حایز اهمیت است. از سوی دیگر، تمام آنچه را که از نظام فکری او می دانیم، بر گفت وگوها با شاگردان وی مبتنی است.97

تعالیم قبالا از صفد به مراکز یهودی دیگر در فلسطین مانند طبریه، حبرون، اورشلیم و نیز به ایتالیا، آلمان و هلند گسترش یافت.98

عرفان لوریا، نهضت شبتای صوی99 و فرقه دونْمه

فرقة «دونمه» به مفهوم لغوی ترکی، به معنای «مبدل»، و به مفهوم دینی، به معنای «مرتد و منافق» است و به مفهوم سیاسی، به یهودیان مسلمان که چارچوب خاصی دارند، اطلاق می شود. مؤسس این فرقه، شبتای صوی (1676م.ـ1626م.) است.100 در آغاز قرن هفدهم، عرفان لوریایی تأثیر بسیار مهمی بر یهودیت سفارادی گذاشت و انتظار مسیحا مشخصه اصلی زندگی یهودی شد. در این فضا، رسیدن شبتای صوی که خود را مسیحا می نامید، تغییری در زندگی و تفکر یهودی ایجاد کرد.101

شبتای صوی در سال 1666م.، به جای آنکه به اورشلیم مسافرت کند، به استانبول رفت و بلافاصله از سوی پادشاه عثمانی دستگیر و در روز 16 سپتامبر 1666م.، او را به حضور پادشاه آوردند و از او خواستند مسلمان شود. وی پس از پذیرفتن اسلام، نام خود را به محمد اَفَنْدی تغییر داد. با این حال هنوز بسیاری از یهودیان او را مسیحا می دانستند. آنان در توجیه این مسئله می گفتند که تنها شبحی از شبتای مسلمان شده و خود او برای یافتن ده قبیلة گم شدة بنی اسرائیل به آسمان رفته است که به زودی ظهور خواهد کرد. وی همچون موسی(ع) در کاخ فرعون پرورش یافت. لازم بود مسیحا در کاخ سلطان عثمانی بماند تا بتواند نفوس گم گشتة اسلام را نیز نجات دهد. شبتای صفت مسیحایی خویش را نگه داشت. مجاز بود به عنوان تبلیغ اسلام میان یهودیان، با آنان تماس بگیرد. وی فرقه ای پدید آورد که اعضای آن به رسم مسلمانان عمامه بر سر گذاشته، پیرو آداب اسلامی شدند و به بازگشت سریع شبتای به عنوان منجی حقیقی بنی اسرائیل امیدوار ماندند. پس از مرگ وی به سال 1676م. طرفداران این فرقه در ظاهر به سنن اسلامی و در باطن به سنن یهودی عمل می کردند. اکنون چند هزار نفر از آنان در ترکیه یافت می شوند.102

تفکر لوریایی که حول محور مسائل خاص می چرخید و بیشتر به مسئلة تبعید و توبه مربوط می شد، اساس تفکر عرفانی یهود پس از خروج از اسپانیا شد. عنصر وجد و شور و شوق معطوف به ظهور مسیحا و پایان جهان و نجات، که در عرفان صفدی و لوریایی منعکس شده، زمینه قیامی جدید (ظهور شبتای صوی و ناتان غزه ای) را فراهم کرد که شبتای ادعا کرد مأموریت مسیحایی یافته تا دین یهود را احیا کند و بسیاری از مردم به قیام او پیوستند.103

البته برخی بر این باورند که این خردمندی و هوش ناتان غزه ای بود که شبتای صوی را جلو انداخت و خود در پس آن مخفی شد؛ به هر حال شبتای صوی خود را به عنوان ماشیح موعود و شخص منجی معرفی کرد؛ اما هیچ کس این ادعای او را جدی نگرفت. وی به قبض دوره ای که نوعی «افسردگی ادواری» می نامند، مبتلا بود که به سبب فقدان تعادل اخلاقی در دوره هایی متناوباً میان دو قطب عمیق ترین یأس از یک سو، و شور و حرارتی مهارناپذیر و شادی عظیم قرار داشت. وی در عین حال یک قبالایی دین دار و اهل وجد و شور بود که تصور می کرد تحت نفوذ جذبات دیوانه وار خود، مجبور است اعمالی مرتکب شود که مخالف رفتار شرعی بود. وی می گفت از سال 1648م. روح مقدس و نور کبیر خدا بر او سیطره یافته است.104

شبتای، فوق العاده مشتاق موسیقی و سماع، و علاقه مند به نغمات، سرودها، استماع آواز ها و تلاوت مزامیر بود. وی در خلال حبس در جنگل های گالیپولی، در تابستان 1666م.، غالباً در جمع موسیقی دانان بود؛ اما مهم ترین خصیصة وی، همان جنون وی بود که خود را مأمور به رفتارهای اباحه گرانه می دید.105

ناتان غزه ای (1644م.ـ1680م.)، جوان و نوآموز دروس تلمودی بود که در اورشلیم اقامت داشت. ناتان به یک مکاشفة پیامبرگونه دست می یابد که در این هنگام، شبتای در مصر بوده است. ناتان خود گزارش می کند که تا بیست سالگی تورات می خوانده و قواعد تیقون را اجرا می کرده و از بیست سالگی به مطالعة زوهر پرداخته و تطهیر نفس کرده و خداوند ملائکه و ارواح مقدس را نزد او فرستاده و وی به رؤیت مرکابا (عرش الاهی) و رؤیت خدا نایل آمده و به نبوت برگزیده شده و خدا با او تکلم کرده است. پس از این با شبتای صوی یک ملاقات قلبی داشته و او نبوت ناتان را تشریح کرده است.106

ناتان از این مکاشفه با کسی سخن نگفته تا منجی حقیقی (شبتای) به غزه آمده و اظهار کرده که او مسیحا است. از آن پس فرشتگان به ناتان اجازه داده اند تا آنچه را که دیده فاش سازد. شبتای از طریق نامه ای که سموئل گاندرو فرستاده بود، خبردار شد که در غزه برای شخصی درباره او اشراقی صورت گرفته است؛ از این رو وی از مصر به اورشلیم آمده بود تا در واقع نزد طبیب برود و پریشانی خود را درمان کند. اما ملاقات آن دو، هر دو را دگرگون کرد و از آن پس شبتای صوی تمام شک و تردیدها را کنار نهاد و اظهار امر کرد. ناتان که خود یک قبالایی متدین و پایبند به شریعت بود، با استفاده از آموزه های لوریایی (به ویژه صیمصوم، شویرا و تیقون) به تبلیغ از شبتای پرداخت و به تعریف نفس مسیحا و توجیه اعمال دیوانه وار و اباحه گرانة او پرداخت.107

ناگهان پس از ارتداد شبتای صوی و پیوستن رسمی او به اسلام، گروه بسیاری، به ویژه در میان یهودیان سفارادی خود را مستعد پذیرش و تبلیغ ارتداد کردند. این نهضت از یک جنبش مردمی به یک نهضت فرقه گرا بدل شد که آثار تبلیغی آن در نهان و محرمانه هدایت می شد. این نهضت بسیار زود صورت یک تشکیلات سرّی به خود گرفت که پیروانش با حفظ جوانب احتیاط و تقیه به تبلیغ آیین خود می پرداختند.108

نخستین ظهور قوی و مهم آن در خارج از منطقة بالکان، در ایتالیا و لیتوانی بود؛ اما در لیتوانی عمق چندانی نیافت و در سایر کشورهایی که یهودیان اشکنازی حضور داشتند، ترویج شد. در لیتوانی رهبران آن را بسیاری از رفرمیست های افراطی تشکیل می دادند. در ایتالیا اغلب نمایندگان ربی های فرهیخته در مکتب قبالا با آن ارتباط داشتند و تحت نفوذ مؤمنان ایتالیایی و ترکیه ای بود. گالیسیای شرقی و پودولیا، بستری مناسب برای رشد این نهضت بودند. در سالونیک ترکیه در سال 1683م.، فرقة دونمه تشکیل شد که اعضای آن ظاهراً اسلام اختیار کردند.109

باید گفت که آموزه های مکتب لوریا دربارة مفهوم تیقون و ماشیح، زمینه را برای نهضت شبتای فراهم آورد؛ علاوه بر این، تعالیم مکتب لوریا دربارة نجات نیز به پیدایش این نهضت کمک کرد؛ زیرا آن مکتب از نجات سخن می گفت که این امر در نهضت شبتای نیز بروز کرد. یهودیان، که پیوسته دربارة رستگاری و نجات سخن می گفتند، نمی توانستند باور کنند که خداوند با ظهور غلط یک مسیحای دروغین، آنان را در ورطة گمراهی بیندازد. شباهت های بسیاری میان نهضت شبتای صوی و عیسی مسیح وجود دارد. هر دو از درون جامعة یهودی برخاستند، هر دو گرفتار رنج شدند، هر دو بر نجات تأکید می کردند. هر چند که میان آن دو تفاوت هایی نیز وجود دارد.110

نکتة دیگر، مسئلة ارتداد شبتای است. ارتداد وی از سوی طرفداران وی به راحتی توجیه می شد. این توجیه به خصوص زمانی گیراتر بود که در میان سال های 1391 تا 1498، یهودیان مارانو در شبه جزیرة سیبری، تحت شکنجه به مسیحیت روی آوردند. پیروان شبتای نظریة ماشیح مرتد را با ارتداد مقبول آنان و نیز با تقیه و کتمان ایمان و قومیت استر توسط او در دربار خشایارشاه، مقایسه می کردند.111

پیروان شبتای ارتداد وی را به عنوان مهم ترین بخش وظیفة مسیحایی او تلقی کردند. از منظر آنان، ماشیح برای اینکه نجات را کامل سازد، باید ایمان خود را کتمان و ایمان به دینی دیگر را آشکار سازد و وارد کفر شود تا بتواند آن را از درون مضمحل سازد. بنابراین، ارتداد شبتای نه تنها منفی تلقی نمی شد، بلکه کاملاً طبیعی تصور می شد. علاوه بر آن، پیروان او خود را ملزم می دیدند که با تورات مخالفت کنند و فهم ربی های سنتی از دین را تخطئه کنند. از این رو، مکتب شبتای و به ویژه ناتان غزه ای و شاگردان وی از جمله ابراهیم پرز، به شدت بر تخطئة اصول معتقدات یهودی بر مبنای فهم ربی ها تأکید می کردند.112

ارتباط نهضت حسیدی جدید با جنبش شبتای صوی

نهضت حسیدی جلوه های خود را در مناطقی ظاهر ساخت که جنبش شبتای در آنجا قوی ترین ریشه ها را دوانیده بود: یعنی پودولیا و ولهانیا. علاوه بر این، بسیاری از کسانی که مکتب حسیدی را پذیرفته و مروج آن شدند، قبلاً تابع مکتب شبتای بودند، اما آن را کتمان می کردند. به عنوان مثال، بعل شم بنیان گذار مکتب حسیدی، تحت تأثیر کتابی با عنوان سفر هصورف بوده که نویسندة واقعی آن، ربی هشل صورف (متوفای 1700) از طرفداران نهضت شبتای بوده است.113

یهودیان دونمه و سیاست

یهودیان دونمه در ترکیه حرکت ماسونی ایجاد کردند، به حرکت های قومی و نژادی دامن زدند و زمینه ساز تشکیل دولت اسرائیل در فلسطین شدند. این فرقه در سقوط دولت عثمانی نیز نقش به سزایی داشت. در حقیقت، به جای رفتار مناسب در مقابل مهمان نوازی حکومت عثمانی، حیله گری و خیانت را پیشه خود ساختند.114 یهود دونمه با تسلط بر دولت و تشکیل محافل سری و مشورتی، برای برانداختن خلافت عثمانی و برانگیختن اقلیت های غیرمسلمان، تحریک تعصبات نژادی ترکی و تبلیغات تمدن غربی، توانستند امپراطوری عثمانی را براندازند.115

دوره ایران اسلامی

ایران همواره مورد توجه یهودیان بوده است. از زمانی که کوروش فرمان آزادی یهودیان را صادر کرد، همیشه ایران پایگاه مهمی برای یهودیان بوده است. ایرانیان یهودی، حدود دو هزار و پانصد سال پیش وارد ایران شده اند.116 به گواهی تاریخ و باستان شناسی آنان در بسیاری از نقاط ایران سکونت داشتند. یهودیان تا قبل از حکومت صفوی از آرامش و آسایش نسبی و گاه کامل برخورداربودند، اما با ظهور صفویه وضع یهودیان سخت شد.117

طبق نوشته کتاب استر، در زمان شهریاری خشاریار شاه (520 - 465 پیش از میلاد)، 127 استان در قلمرو فرمانروای ایران وجود داشت که یهودیان در سراسر این استان ها ساکن بودند.118

یهودیان در ایران اسلامی نیز مانند سایر مناطق اسلامی فعالیت های سیاسی و اقتصادی آزاد داشتند. در زمان حمله مغول به ایران، یهودیان نیز مانند دیگر ساکنان ایران وضع نابسامانی داشتند. ولی پس از اینکه سعدالدوله یهودی و پس از او، رشیدالدوله وزیر مالیه مغول ها شدند، دوباره فعالیت سیاسی و اقتصادی را در دست گرفتند.119

سکونت یهودیان به عنوان ذمّی در هر منطقه از کشور اسلامی آزاد بود. سکونت آنان در خراسان، ماوراءالنهر و حتی چین و شهرهایی نظیر نیشابور، بلخ، غزنی، کابل، سیستان، مرو، سمرقند و سایر مناطق گزارش شده است.120

با ظهور صفویه (1736-1502) و رواج مذهب تشیع در ایران، یهودیان ایران از یهودیان سنی (رأس الجالوت در بغداد) جدا شدند؛ زیرا قبلاً فتاوای دینی خود را از آنان می گرفتند. در زمان صفویه، حکم نجاست اهل کتاب صادر شد و یهودیان در فشار قرار گرفتند.121 در زمان قاجاریه (1925-1794) سرکوب یهودیان بیشتر شد. در سال 1839 در مشهد، برخی از یهودیان مجبور به پذیرش اسلام شدند و تبدیل به یهودیان پنهان شدند که به آنان «جدید الاسلام» می گفتند. در قرن نوزدهم میلادی، غربی ها، به بهانه حمایت از اقلیت ها، نفوذ خود را در کشورهای اسلامی افزایش دادند. آنان طی ملاقات هایی به عنوان نمونه در سال 1873 با ناصرالدین شاه (1896-1848) در اروپا، خواستار بهبود وضع یهودیان شدند. در سال های بعد، با حمایت آمریکا مدارس یهودی در تهران، اصفهان و شیراز افتتاح شد. در حکومت پهلوی (1925-1979)، وضع یهود تغییر کرد. دولت ایران بر ارزش های ملی و دوران پیش از اسلام تأکید کرد و نام پارس، در مجامع بین المللی به ایران تبدیل شد. این جریانات افزایش قدرت یهودیان ایران را به همراه داشت و اولین یهودی به مجلس راه یافت.122

همانگونه که پیش از این بیان شد، دوران نسبتاً بی دغدغه یهودیان، با روی کار آمدن خاندان صفوی آشفته شد . در این دوره، فرهنگ یهود ستیزی در رساله های مذهبی ارائه گردید . به عنوان نمونه، شیخ بهایی در کتاب خود، جامع عباسی، اهل کتاب را نجس معرفی می کند.123 بر بستر چنین اندیشه ا ی، قوانین اجتماعی سخت گیرانه ای مقرر شد124 که موجب شد در دوره صفویه و قاجاریه، بر یهودیان ایران سخت گیری روا شود.

تنفّر و انزجار از یهودیان و رفتار ناپسندی که در روزگار صفویان در محدود ساختن و آزار و اذیت کلیمیان - به نام قوانین اسلام و فقه شیعه - دامن زده می شد ، هیچ ربطی به اسلام و فقه جعفری نداشت، بلکه می توان گفت که تعصبات دینی و تنگ نظری های مذهبی و در کنار آن ، یهود آزاری سوغاتی فرنگ موجب آن شده بود.125 یهود ستیزی، که بر بستر حکومت صفوی شکل گرفت ، در دوران قاجار به اوج خود رسید .126 البته علمای راستین جهان تشیع، مخالف چنین اقداماتی بودند. به عنوان مثال، ملا محسن فیض کاشانی، برای رهایی یهودیان کاشان از ظلم وستم زمان خود، تلاش های فراوانی انجام داده است که ناشر کتاب وی، المحجة البیضاء در ابتدای جلد سوم، به نقل از حبیب لوی آن را بیان کرده است.127 از این مطلب، چنین بر می آید که یهودآزاری در ایران وجود داشته است. علاوه بر این، علمای بزرگ اسلام مخالف چنین اقداماتی بوده اند.

با انقلاب مشروطیت و گشوده شدن مجلس شورای ملی و حضور نماینده گان اقلیت های مذهبی در مجلس ، فشار به یهودیان و سایر اقلیت های ایرانی تخفیف یافت . از این تاریخ به بعد، یهودیان ایران نسبت به زمان های گذشته، اندکی آزادی بیشتر داشتند و پس از چهارصد سال (907 هجری قمری تا 1324 هجری قمری)، به راحتی و آسایش نسبی رسیدند.128 از 1948 تا 1968، یعنی در حکومت پهلوی، هیچ تعرضی به یهودیان ایران گزارش نشده است. در زمان نخست وزیری مصدق، کمی فعالیت ضدیهودی ایجاد شد، ولی چشم گیر نبود و در تمام این مراحل، هیچ خشونتی بر علیه آنان گزارش نشده است. فقط مسئله نجاست اهل کتاب دوباره مطرح شد.129

به گواهی تاریخ معاصر ایران، اقلیت یهود، به ویژه پس از رضاخان تا زمان سقوط محمدرضا پهلوی، از جایگاه بسیار ممتازی در کشور ایران برخوردار بودند و در عرصه های مختلف سیاسی، اجتماعی، اطلاعاتی و اقتصادی سیطره و تسلط داشته اند که این امر با اسناد و مدارک، به راحتی قابل اثبات است.130

در دهه 1350، حدود 22 شهر ایران یهودی نشین بوده اند و جمعیت آنان صدهزار نفر تخمین زده می شد.131 پس از روی کار آمدن حکومت پهلوی، مؤسسه آلیانس اسرائیل شعبه هایی در تهران و اصفهان ایجاد کرد و وضع یهودیان بهتر از قبل شد.132 وضعیت اقتصادی یهودیان خوب بود و سرمایه داران عمده ایران، یهودیان بودند.133 در تهران دارای کنیسه هایی بودند و نشریاتی از مرداد سال 1320 به بعد انتشار می دادند که به زبان فارسی چاپ می شد.134

فعالیت های مذهبی یهودیان ایران، در دهه پنجاه در مراسم مذهبی خودشان منحصر بود. یهودیان ایران نسبت به دین خود شناخت کمی داشتند؛ زیرا همچنان که پیش از این بیان شد، آنان از مراکز اصلی یهودیت جدا شده بودند. به عنوان نمونه، حرز نماز (تیفلین) را نمی شناختند. در دهه 1960 معلمان دینی از اسرائیل برای تقویت آموزش دینی به ایران آمدند. 135 فعالیت سیاسی یهودیان ایران در دوران پهلوی بیشتر در راستای تقویت دولت اسرائیل بود؛ زیرا فعالیت های صهیونیستی در ایران قانونی اعلام شده بود. فعالیت های اجتماعی و فرهنگی یهودیان، شامل محافل و انجمن ها و مؤسسات فرهنگی می شد.136

تعداد یهودیان ایران در سال 1948، نود و پنج هزار نفر، در سال 1968، هشتاد هزار نفر و پس از انقلاب (1979) سی هزار نفر و در سال 1992، به شانزده هزار نفر رسید.137

یهودیان در اروپا و کشورهای مسیحی138

پس از بررسی اوضاع یهودیان در سرزمین های اسلامی، لازم است به اوضاع یهودیان در سرزمین های مسیحی توجّه شود تا رفتار مناسب مسلمانان با یهودیان بهتر درک شود.

یهودیان اروپا در طول قرن های متمادی پیش از عصر روشنگری، به مثابة یک اقلیت دینی مهجور، وضعی بسیار دشواری داشته اند. این وضعیت دشوار، از دو عامل مهم ناشی می شد: یکی ستم حاکمان اروپایی و جوامع مسیحی بود که یهودیت را دشمن و البته ناپاک تلقی می کردند و برای آنان هیچ گونه حقوقی قایل نبودند و دیگری، نوع نگاه خود یهودیان و آموزه های دینی آنان بود که ایشان را به شدت از دیگر انسان ها جدا کرده و در درون جوامع کوچک یهودی محبوس می داشت.

در ارتباط با عامل نخست، سخت گیری حاکمان اروپایی و مسیحی بر یهودیان، به قرن چهارم میلادی باز می گردد. در این قرن، قسطنطین، امپراطور وقت روم به مسیحیت گرایش یافت. پس از وی، جانشینان او، مسیحیت را به عنوان تنها دین رسمی روم اعلام کرده و سایر ادیان را ممنوع کردند. این تحول بیش از هر دینی دیگر، بر یهودیت و پیروان آن دشوار آمد؛ زیرا رابطة مسیحیت و یهودیت از همان آغاز پیدایش مسحیت تیره بود. مسیحیان یهودیان را عامل قتل عیسی و به صلیب کشیده شدن او و همدستان شیطان می دانستند.139 از این رو، اوضاع یهودیان در امپراطوری روم بسیار دشوار شد. مسیحیان هرگونه آزار و اذیت نسبت به یهودیان را به اجرا گذاشتند140 و در موارد بسیاری، یهودیان را به تغییر آیین و پذیرش مسیحیت اجبار کردند. یهودیانی که از تغییر آیین سر باز می زدند، به انواع شکنجه و آزار مانند بردگی، اعدام و تبعید مبتلا می شدند.141

اوج دشمنی حاکمان اروپایی و جوامع مسیحی با یهودیت، در عصر جنگ های صلیبی بود در این زمان، مسیحیان علیه تمام غیر مسیحیان، از جمله یهودیان مواضع خصمانه ای اتخاذ کردند.142 یک مسئله که موجب شدت یافتن این موضع در برابر یهود می شد، این بود که یهودیان ناگزیر بودند مناسک و اعمال دینی خود را در خفا و در کنیسه های دربسته انجام دهند. این امر، حس کنجکاوی و بدگمانی مسیحیان را نسبت به یهود تحریک می کرد. آنان تصور می کردند که یهود جماعتی سیه کارند که نهانی علیه جان و مال مردم اعمال ناپسند روا می دارند و یهودیان را به انواع اتهام های سنگین و جنایت کارانه متهم می کردند.143 از این رو، در اواخر قرن یازدهم میلادی، همزمان با جنگ های صلیبی، اروپاییان یهودیان را به انواع آزار و اذیت ها مبتلا ساختند. این حرکت از آلمان شروع شد. کشتارهای دسته جمعی از یهود در این سرزمین به وقوع پیوست و از آنجا به سایر کشورهای اروپایی نیز سرایت کرد. غالباً پس از قتل عام ها، بازماندگان را از کشور اخراج می کردند. بر همین اساس، یهودیان را در سال 1290 از انگلیس، در سال 1394 از فرانسه، در سال 1492 از اسپانیا، در سال 1496 از پرتغال، در سال 1498 از ناوار و سیسیل و ساردنی و در سال 1490 از سوئیس و آلمان اخراج کردند.144 یهودیان به هر سو پراکنده شدند. بعضی در جنوب اروپا به سوی مشرق رو آوردند. برخی از اسپانیا به شام و ترکیه هجرت کردند و برخی از سوی شمال به لهستان رفتند. بعضی دیگر، که در ایتالیا و آلمان و اتریش باقی ماندند، در محله های خاص گتو زندگی می کردند. آنان حق نداشتند شب ها از گتو بیرون روند و گرنه به قتل می رسیدند. یهودیان برای اینکه شناخته شوند و از سایر انسان ها متمایز باشند، قطعه پارچه ای زردرنگ روی لباس خود به علامت یهودیت بر روی سینه می دوختند، تا مردم آنان را تشخیص داده و با آنان مخلوط نشوند.145

شاید بهترین وصف از وضعیت یهودیان اروپا در قرون وسطی، این سخن لوتر باشد که گفته بود: «کلیسا و پاپ ها و اسقف ها با یهودیان رفتاری داشته اند که مناسب حال سگ ها است، نه انسان ها».146 هرچند نهضت رنسانس در قرون چهارده و پانزده و نهضت پروتستان و پیدایش مکتب لوتری، تاحدی نگرش به یهودیان را در میان مسیحیان تغییر داد و پای آنان را به شهرهای بزرگ و سکونت در کنار مسیحیان، به ویژه در ایتالیا گشود، اما این تغییر چندان پایدار نبود و به زودی در قرون شانزده و هفده، موجی جدید از یهود ستیزی در اروپا ایجاد شد و پاپ پول در سال 1555، فرمانی صادر کرد و در آن دستور داد که یهودیان به محله های مخصوص گتو بازگردند و بیست و چهار مرد و یک زن یهودی را در میدان عمومی در ملأ عام آتش زدند. از این پس، در شهرهای مختلف اروپا یهودیان را به شدت مجازات می کردند و شماری، بسیاری از آنان را به قتل رساندند147 یا آتش زدند و محله ها و خانه هایشان را نابود می کردند.148

از سوی دیگر، آموزه های یهودیان نیز به قدری دشوار و دست وپاگیر بود که به انزوای بیشتر یهودیان از جامعة اطراف منجر می شد. حاخام ها و ربی های یهود، آمیزش با مسیحیان را روا نمی دانستند. از این رو، همان محله های جدا شده را ترجیح می دادند.149 رهبران یهودی به یهودیان اجازه نمی دادند به جز علوم شرعی و تلمودی، چیزی غیر از آن را مطالعه کنند150 در نحوة لباس پوشیدن و غذا و سایر مناسک بسیار سخت می گرفتند. حتی آنان به زبان اروپاییان سخن نمی گفتند، بلکه زبان دیگری به نام زبان ییدش151 اختراع کرده بودند و در میان خود، به آن تکلم می کردند. وضعیت دشوار فوق برای یهودیان، بسی آزار دهنده و غیر قابل تحمل بود. از این رو، شماری از یهودیان از یهودیت دست برداشته و ظاهراً یا واقعاً مسیحیت اختیار کردند.

جمع بندی

تأثیر و تأثر مثبت و منفی ملّت ها بر یکدیگر، می تواند عوامل گوناگونی داشته باشد. بخشی از عوامل طبیعی است؛ به این معنا که به صورت طبیعی با روابط تجاری و غیره فرهنگ ملل انتقال می یابد و آثار مثبت و منفی در بردارد. یهودیان و مسلمانان نیز از این قاعده خارج نیستند. در مورد میزبانی یک ملّت از ملّت دیگر نیز به صورت طبیعی ممکن است آزار و اذیتی از سوی میزبان به میهمان برسد. به طور کلّی، مردم یک کشور از حضور بیگانگان در کشور خود احساس رضایت ندارند. این نارضایتی در اذیت و آزارهای زبانی و رفتاری بروز می کند. به ویژه اگر قوم مهمان هم کیش انسان نباشد. در مورد یهودیان، اگر اذیت و آزاری در میان مسلمانان بوده که بسیار کم بوده است، بخشی اصلی علّت آن همین عامل طبیعی است.

علاوه بر عوامل طبیعی، بخشی از عوامل به میزبان و برخی دیگر به میهمان باز می گردد. با توجه به سفارش و تأکید پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) به خوش رفتاری با پیروان سایر ادیان، این خصیصه در میان مسلمانان نهادینه شده و همواره با پیروان دیگر ادیان به خوبی رفتار کرده اند. به عنوان مثال، در کشور ایران اقلیت های دینی و حتّی یهودیان هنوز با آسایش زندگی می کنند. مسلمانان، میزبانان خوبی برای یهودیان بوده و هستند. اگر آزار و اذیتی در تاریخ ثبت شده، به عوامل طبیعی و سایر موارد بر می گردد، نه به فرهنگ اصیل مسلمانان. امّا عامل سوم، که به میهمان برمی گردد، این است که اگر میهمان در خانه میزبان شؤونات خود و میزبان را رعایت نکند، به طور طبیعی میزبان عذر او را خواهد خواست. در این مورد، ممکن است همراه با اذیت و آزاری نیز باشد. البته این مشکل از جانب میهمان ایجاد شده است و خود مقصّر است، نه میزبان همانگونه که در عصر پیامبر(ص)، یهودیانی که اخراج شدند یا کشته شدند، به دلیل خیانت و پیمان شکنی خود آنان بود. تاریخ یهود نشان می دهد که بسیاری از افراد این قوم دارای خصلت هایی از قبیل تعصّب، خودبرتربینی، استکبار و ... بوده اند. این امر ملّت ها را وادار می کرد که علیه آنان موضع بگیرند. عامل عمده آزارهای جزیی مسلمانان و اذیت های دائمی مسیحیان، به همین روحیات ناپسند خودِ یهودیان برمی گردد.152

از سوی دیگر، آنچه امروزه شاهد هستیم، رفتار بسیار وحشیانه صهیونیست ها با مسلمانان در سرزمین های اشغالی فلسطین است. صهیونیست ها امروز تمام خوش رفتاری مسلمانان در سالیان متمادی را، با کشتار زنان و خردسالان جبران می کنند! در صورتی که با توجه به رفتار مسیحیان با یهودیان، این کشورهای اروپایی و مسیحیان هستند که باید یهودیان را تحمّل کرده و به نوعی رفتار غیرانسانی خود را جبران کنند. امّا متأسفانه امروزه شاهد آن هستیم که صهیونیزم و امپریالیزم و مسیحیان با همدستی با یکدیگر در صدد ضربه زدن به اسلام و مسلمانان در تمام دنیا هستند. امّا طبق آیات قرآن «وَمَکَرُواْ وَمَکَرَ اللّهُ وَاللّهُ خَیرُ الْمَاکِرِینَ» (آل عمران: 54) و «اسْتِکْبَاراً فِی الْأَرْضِ وَمَکْرَ السَّیئِ وَلَا یحِیقُ الْمَکْرُ السَّیئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ فَهَلْ ینظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلاً وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلاً» (فاطر: 43)، ان شاء الله در آینده نزدیک شاهد از بین رفتن نقشه های پلید آنان خواهیم بود و وعده الاهی درباره پیروزی مستضعفان محقق خواهد شد.

منابع

ابان، ابا، قوم من: تاریخ بنی‏اسرائیل، ترجمه نعمت الله شکیب‏اصفهانی، تهران، یهودا بروخیم، 1358.

ابن هشام، السیرةالنبویه، مصر، مکتبة الحلبی، 1995.

ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، 1994.

اپستاین، ایزیدور، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران، 1385.

تاج پور، محمدعلی، تاریخ دو اقلیت مذهبی یهود و مسیحیت در ایران، تهران، موسسه مطبوعاتی فراهانی، 1353.

جبر، دندل، الاقلیات غیر المسلمه فی المجتمع الاسلامی، عمان، دارعمار، 2002م.

جدید بناب، علی، تحلیلی بر عمل کرد یهود در عصر نبوی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1381.

جلالی، سیدلطف الله، «هسکله: جنبش روشنگری یهود»، پژوهشنامه ادیان، ش 3، بهار و تابستان 1387.

حرب، محمد، العثمانیون فی التاریخ و الحضاره، دمشق، دارالقلم، 1999.

حلّاق، حسان، موقف الدوله العثمانیه من الحرکه الصهیونیه، بیروت، دارالنهضه العربیه، 1999.

خلیفه حسن احمد، محمدحسن، تاریخ الدیانه الیهودیه، مصر، دارقباء، 1998.

دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه ابوطالب صارمی و دیگران، تهران، انقلاب اسلامی، 1371.

زغروق، محمدمحمدابراهیم، دورالدونمه فی اسقاط الخلافه العثمانیه، قاهره، دارالتوزیع و النشر الاسلامیه، بی تا.

زهرالدین، صالح، الیهود فی ترکیا، حلب، دارالصداقه، 1996.

الزین، حسن، اهل الکتاب فی المجتمع الاسلامی، بیروت: دارالفکر الحدیث، 2003م.

سرشار، هومن، فرزندان استر (مجموعه مقالاتی درباره تاریخ و زندگی یهودیان در ایران)، ترجمه مهرناز نصریه، تهران، کارنگ، 1384.

سیدطنطاوی، محمد، بنواسرائیل فی القران و السنه، مصر، دارالشروق، 1997.

شریعتی، روح الله، حقوق و وظایف غیرمسلمانان در جامعه اسلامی، قم، بوستان کتاب، 1381.

شولم، گرشم، جریانات بزرگ در عرفان یهودی، ترجمة فریدالدین رادمهر، تهران، نیلوفر، 1385.

طبری، ابی جعفرمحمدبن جریر، تاریخ طبری، بیروت، روائع التراث العربی، بی تا.

ظاظا، حسن، الفکر الدینی الیهودی، دمشق، دارالقلم، 1999.

عاملی، بهاءالدین محمدبن عبدالصمد، جامع عباسی، تهران، عابدی، 1319ق.

عمید زنجانی، عباس علی، حقوق اقلیت ها، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1370.

فیشل، ولتر ج.، یهود فی الحیاة الاقتصادیه و السیاسیه الاسلامیه فی العصور الوسطی، ترجمه به عربی سهیل زکار، بیروت، دارالفکر، 1998.

فیض کاشانی، محسن، المحجه البیضاء، تهران، المکتبة الاسلامیة، 1340ق.

کلاپرمن، ژیلبرت و لیبی، تاریخ قوم یهود، ترجمه مسعود همتی، تهران، انجمن فرهنگی اوتصراهتورا، 1347.

کلانتری، علی اکبر، جزیه و احکام آن در فقه اسلامی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374.

لوی، حبیب، تاریخ یهود ایران، تهران، یهودا بروخیم، 1334.

مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1983.

محمد ادریس، محمد جلاء، التأثیر الاسلامی فی الفکر الدینی الیهودی، بی جا، مکتبه مدلولی، بی تا.

مصطفوی، علی اصغر، ایرانیان یهودی، تهران، بامداد، 1369.

موسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی، سازمان های یهودی و صهیونیستی در ایران، تهران، 1379.

ناس، جان بایر، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران، علمی فرهنگی، 1385.

نوری النعیمی، احمد، الیهود و الدوله العثمانیه، بغداد، دارالشوون الثقافیه العامه، 1990.

ـــــ ، یهود الدونمه دراسه فی الاصول و العقائد و المواقف، اردن، دارالبشیر، 1995.

هینلز، جان ر.، راهنمای ادیان زنده، ترجمه عبدالرحیم گواهی، قم، بوستان کتاب، 1385.

یوسف حداد، مهنا، الرویه العربیه للیهودیه، کویت، منشورات ذات السلاسل، 1989.

Ashtor, Eliyahu, "Dhimmi" Encyclopedia Judaica, Keterpress Enterprises, Jerusalem, Israel, 1996, valum5.

Assaf, Simha and Jehoshua Brand, "Gaon" in Judaica, valum7

Ben Sasson, H.H., "Anusim" in Judaica, valum3.

_____ , "Diaspora configuration and Jewish Occupation Patterns at the Beginning of the Middle Ages" in A History of the Jewish People, Ed. H.H. Ben Sasson, Harvard University Press, 1994.

Ben-Yaacob, Abraham, "Baghdad" in Judaica, valume4.

Berman, Lawrence V., "Kalam" in Judaica, valum10.

Broadia, Alexander, "the Nature of medidval Jewish Philosophy" in History of Jewish Philosophy, Edited by Daniel H. Frank and Oliver Leaman, London and New York: Routledge, 1997.

Cohn, Hayyim J., "Iran" in Judaica, valume8.

Davidson, Herbert A., Proofs for Eternity, Creation and Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford University Press, 1987.

Eliav, Binyamin, "Anti- Semitism" in Judaica, valum3.

Fischel, Walter J., "Jadid AL-Islam" in Judaica, valum9.

__________, "Persia" in Judaica, valum13.

Goodman, Lenn E., Jewish and Islamic Philosophy, New Jersey, Rutgers University Press, 1999.

Hirschberg, Haim Zew, "Ahl AL-Kitab" from Judaica, valum2.

__________, "Islam" in Judaica, valum9.

__________, "Israelite" in Judaica, valum9.

Jacobs, Louis, "Judaism" in Judaica, valum 10.

__________, "Theology" in Judaica, valum15.

__________, the Jewish Religion (a Companion), Oxford University Press, 1995.

Kastein, Josef, History and Destiny of the Jews, tr. Huntley Paterson, Garden City Publishing Co., New York, 1936.

Kraemer, Joel L., "the Islamic Context of Medieval Jewish Philosophy" in the Combridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, Ed. Daniel H. Frank and Oliver Leaman, Combridge University Press, 2003.

Kung, Hans, Judaism؛ Between Yesterday and Tommarrow, Continuum, New York, 1992.

Martin, Bernard, A History of Judaism, Basic Books, New York, 1974.

Nathan, John A., "Babylonia" in Judaica, valum 4.

Philosophy in the middle Ages, Ed. Arthur Hyman and James J. Walsh, Hackett Publishing Company, 1983.

Rejwan, Nissim, "Islam" in Contemporary Jewish Religious Thought, Ed. Arthur A. Cohen and Paul Mendes-Flohr, Free Press, 1988.

Shahak, Israel, Jewish History, Jewish Religion, Pluto Press, 1997.

Sherbok, Dan Cohn, Judaism: History, Belief and Practice, London and New York: Routledge, 2003.

__________, Medieval Jewish Philosophy, TJ Press, 1996.

__________, the Blackwell Dictionary of Judaica, lackwell Publishers, 1992.

Simha Assaf and Jehoshua Brand, "Gaon" in Judaica, valum7.

The Jewish Philosophy, Ed. Daniel H. Frank and Others, London and New York: Routledge, 2000.

Wasserstorm, Steven M., "the Islamic Social and Cultural Context" in History of Jewish Philosophy, Edited by Daniel H. Frank and Oliver Leaman, London and New York: Routledge, 1997.

Wolfson, Harry A., Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy, Harvard University Press, 1979.

__________, the Philosophy of the Kalam, Harvard University Press, 1976.

* دانشجوی دکتری ادیان و عرفان مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) Sadeqnaqavi@Yahoo.com

دریافت: 21/10/89 ـ پذیرش: 5/3/90

1. مائده: 54؛ نساء: 133.

2 . Hans Kung, Judaism; Between Yesterday and Tommarrow, Continuum, p.155-156.

3. محمدحسن خلیفه حسن احمد، تاریخ الدیانه الیهودیه، ص215 و 216.

4. Ahl Al-Kitab

5. Dan Cohn Sherbok, the Blackwell Dictionary of Judaica, Blackwell Publishers, p249; Haim Zew Hirschberg, "Ahl Al-Kitab" from Judaica, valum2, p467&468.

6. ر.ک: دندل جبر، الاقلیات غیر المسلمه فی المجتمع الاسلامی؛ عباس علی عمید زنجانی، حقوق اقلیت ها؛ روح الله شریعتی، حقوق و وظایف غیرمسلمانان در جامعه اسلامی؛ حسن الزین، اهل الکتاب فی المجتمع الاسلامی؛ علی اکبر کلانتری، جزیه و احکام آن در فقه اسلامی.

7. Eliyahu Ashtor, "Dhimmi" from Judaica, valum5, p1604-1606.

8. ر.ک: محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج74، ص146.

9 نهج البلاغه، نامه 53.

10. همان، خطبه 27، ترجمه عبدالمجید معادی خواه.

11 . Anti- Semitism

12 در صفحه 101 از مقاله ضدیهودی‏گری، به یهودی آزاری در یمن، ایران(مشهد) و مراکش اشاره شده است.

13 . Binyamin Eliav, "Anti- Semitism" from Judaica, valum3, p87-160.

14 . Ibid, p100.

15. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه ابوطالب صارمی و دیگران، ج4، قسمت اول، ص492.

16 . Haim Zew Hirschberg, "Islam" from Judaica, valum9, p101.

17 . H.H. Ben Sasson, "Anusim" from Judaica, valum3, p170.

18. هومن سرشار، فرزندان استر (مجموعه مقالاتی درباره تاریخ و زندگی یهودیان در ایران)، ترجمه مهرناز نصریه، ص125-133.

19 . Walter J. Fischel, "Jadid AL-Islam" from Judaica, valum9, p1246.

20 . Marranos

21. حسن ظاظا، الفکر الدینی الیهودی، ص257-260.

22. جان بی. ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ص561.

23 . Doenmeh

24. محمدسیدطنطاوی، بنواسرائیل فی القران و السنه، ص63و64.

25. بقره: 89.

26. علی جدید بناب، تحلیلی بر عمل کرد یهود در عصر نبوی، ص27-30.

27. توبه: 29

28. محمدسیدطنطاوی، همان، ص129

29. علی جدید بناب، همان، ص45-106.

30. همان، ص108-138.

31. همان، ص157-174.

32. ایزیدور اپستاین، همان، ص217و218.

33. مهنا یوسف حداد، الرویه العربیه للیهودیه، ص58و 59.

34. ابی جعفرمحمدبن جریر طبری، تاریخ طبری، ج2، ص479و480؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج1، ص573و574؛ ابن هشام، السیرةالنبویه، ج2، ص47.

35. ابن اثیر، همان، ج1، ص564و565؛ ابن هشام، همان، ج2، ص190.

36. ابی جعفرمحمدبن جریر طبری، همان، ج2، ص581 -583؛ ابن اثیر، همان، ج1، ص540 و ابن هشام، همان، ج2، ص233-240.

37. ایزیدور اپستاین، همان، ص217و218.

38. گائون عنوانی رسمی است که به رؤسای دانشگاه های سورا و پومبدیتا در بابل اطلاق می شده است. این عنوان برگرفته از مزموری از مزامیر داوود (47:4) است.

Simha Assaf and Jehoshua Brand, "Gaon", Judaica, valum7, p315

39. ژیلبرت و لیبی کلاپرمن، تاریخ قوم یهود، ترجمه مسعود همتی، ج2، ص263-266؛ ابا ابان، قوم من، بنی اسرائیل، ص177-178.

40 . Haim Zew Hirschberg, "Israelite" Encyclopedia Judaica, Keterpress Enterprises, v.9, p. 1067.

41 . ر.ک: حمید محمدقاسمی، اسرائیلیات و تأثیر آن بر داستان های انبیاء در تفاسیر قرآن.

42 . Louis Jacobs, "Judaism" from Judaica, valum 10, p396.

43 . ایزیدور اپستاین، یهودیت، ترجمه بهزاد سالکی، ص217.

44 . «وما کنت تتلو من قبله من کتاب و لاتخطه بیمینک ...» (48: 29)

45 . Lenn E. Goodman, Jewish and Islamic Philosophy, px.

46 . Steven M. Wasserstorm, "the Islamic Social and Cultural Context" of Jewish Philosophy, Edited by Daniel H. Frank and Oliver Leaman, 1997, V2, p. 94-95.

47 . ایزیدور اپستاین، همان، ص235.

48 . همانع ص237و238.

49 . Louis Jacobs, "Judaism" from Judaica, V10, p. 391-392.

50. Alexander Broadia, "the Nature of medidval Jewish Philosophy" History of Jewish Philosophy, V2, p. 91.

51 . Louis Jacobs, "Theology" from Judaica, V15, p. 1106.

52 . ایزیدور اپستاین، همان، ص240.

53 . Joel L. Kraemer, "the Islamic Context of Medieval Jewish Philosophy" the Combridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, p. 38.

54 . ایزیدور اپستاین، همان، ص243.

55. Alexander Broadia, "the Nature of medidval Jewish Philosophy" History of Jewish Philosophy, V2, p. 90.

56 . ایزیدور اپستاین، همان، ص250.

57. Jacob Al-Kirkisani.

58. Dan Cohn Sherbok, Medieval Jewish Philosophy, p. 33-34.

59. The Jewish Philosophy, p. 165.

60 . ایزیدور اپستاین، همان، ص251.

61. Lawrence V. Berman, "Kalam" from Judaica, V10, p. 701-703; Philosophy in the Middle Ages, p. 341.

62 . درباره اسرائیلیات دانشمندان اسلامی کتاب هایی نوشته و آنها را تحلیل کرده اند؛ برخی از آنها که مخالف عقل و صریح آیات قرآن و روایات صحیح اسلامی است، ردّ شده است و برخی که موافق است، پذیرفته شده و درباره مواردی که میان آن دو قرار دارد، باید بررسی و تحلیل بیشتر شود و اگر تالی فاسدی نداشته باشد، می توان آنها را پذیرفت.

63. Harry Austryn Wolfson, the Philosophy of the Kalam, p. 68-70.

64. Ibid, p. 82.

65. Steven M. Wasserstorm, "the Islamic Social and Cultural Context" History of Jewish Philosophy, V2, p. 96.

66. C.f: Harry Austryn Wolfson, Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy; Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy.

67 . Sura

68 . Pumbedita

69 . حبیب لوی، تاریخ یهود ایران، ج2، 214-234.

70 . John Alfred Nathan, "Babylonia" Judaica, V4, p. 42.

71 . Abraham Ben-Yaacob, "Baghdad" Judaica, V4, p. 86.

72 . ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه ابوطالب صارمی و دیگران، ج 4، قسمت اول، ص467.

73 . Karaites

74 . Louis Jacobs, the Jewish Religion (a Companion), p. 299-300; Dan Cohn Sherbok, Judaism, p. 142.

75 . ایزیدور اپستاین، همان، ص226-229.

76 . محمد جلاء محمد ادریس، التأثیر الاسلامی فی الفکر الدینی الیهودی، ص31.

77 . همان، ص77-84.

78 . همان، ص 99-104.

79 . ایزیدور اپستاین، همان، ص229-231.

80 . ایزیدور اپستاین، همان، ص225و226.

81. Abraham Ben-Yaacob, "Baghdad" Judaica, V4, p. 86.

82 . ایزیدور اپستاین، همان، ص219.

83 . همان، ص220.

84 . همان، ص270.

85 . همان، ص277و278.

86 . H.H. Ben Sasson, "Diaspora configuration and Jewish Occupation Patterns at the Beginning of the Middle Ages" A History of the Jewish People, p. 395-398.

87 . Dona Gracia

88 . Joseph Nasi

89 . Dan Cohn Sherbok, Judaism, p. 211.

90 . Joseph Caro

91 . House of Joseph

92 . Shulkhan Arukh

93 . Dan Cohn Sherbok, p211-214.

94. ایزیدور اپستاین، همان، ص316.

95 .Israel Shahak, Jewish History, Jewish Religion, p. 58-59; Nissim Rejwan, "Islam" Contemporary Jewish Religious Thought, p. 492.

96 . ایزیدور اپستاین، همان، ص313-318.

97 . ایزیدور اپستاین، همان، ص320-324.

98 . ایزیدور اپستاین، همان، ص302و303.

99 . Shabbatai Zevi

100 . احمد نوری النعیمی، یهود الدونمه دراسه فی الاصول و العقائد و المواقف، ص8.

101 . Dan Cohn Sherbok, Judaism, p. 220.

102 . محمد حرب، العثمانیون فی التاریخ و الحضاره، ص 107-110؛ احمد نوری النعیمی، الیهود و الدوله العثمانیه، ص 37-56؛ Dan Cohn Sherbok, Judaism, p. 220-221.

103. گرشم شولم، جریانات بزرگ در عرفان یهودی، ترجمة فریدالدین رادمهر، ص359و360.

104 . همان، ص361-364.

105 . همان، ص365.

106 . همان، ص366و367.

107 . همان، ص368و369.

108 . همان، ص ص375.

109 . همان، ص376و377.

110 . همان، ص378-381.

111 . همان، ص382و383.

112 . همان، ص384-386.

113 . همان، ص405و406.

114. حسان حلاق، موقف الدوله العثمانیه من الحرکه الصهیونیه، ص303-305؛ محمد حرب، همان، ص 128ـ145؛ احمد نوری النعیمی، همان، ص 71-103؛ ص167-254 و ر.ک: صالح زهرالدین، الیهود فی ترکیا.

115 . ر.ک: محمدمحمدابراهیم زغروق، دورالدونمه فی اسقاط الخلافه العثمانیه.

116 . البته در دائرةالمعارف جودائیکا آمده است که یهودیان حدود 2750 سال پیش به ایران آمده اند که به نظر می رسد که 2500 سال واقع بینانه تر باشد. Walter Joseph Fischel, "Persia" Judaica, V13, p. 306

117 . علی اصغر مصطفوی، ایرانیان یهودی، ص23و24. (آقای علی اصغر مصطفوی، ایرانی کلیمی و عضو جامعه کلیمیان ایران، با همکاری دخترش آتوسا این کتاب را به رشته ی تحریر در آورده است.)

118 . کتاب مقدس، کتاب استر، باب 1، آیات 1و2 و باب 9، آیه 30.

119 . ولتر ج. فیشل، یهود فی الحیاة الاقتصادیه و السیاسیه الاسلامیه فی العصور الوسطی، ترجمه به عربی سهیل زکار، ص 127-171.

120 . Walter Joseph Fischel, optic, V13, p. 311.

121 . Ibid, p313.

122 . Walter Joseph Fischel, Optic, p. 316-319.

123 . بهاءالدین محمدبن عبدالصمد عاملی، جامع عباسی، ص29.

124 . حبیب لوی، تاریخ یهود ایران، ج3، ص405-409.

125 . علی اصغر مصطفوی، همان، ص50.

126 . همان، ص126.

127 . ملامحسن فیض کاشانی، المحجه البیضاء، ج3، ص3-6؛ حبیب لوی، تاریخ یهود ایران، ج3، ص360-363.

128 . علی اصغر مصطفوی، همان، ص131و132.

129 . Hayyim J. Cohn, "Iran" Judaica, V8, p.1441-1442.

130 . موسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی، سازمان های یهودی و صهیونیستی در ایران، ص13.

131 . محمدعلی تاج پور، تاریخ دو اقلیت مذهبی یهود و مسیحیت در ایران، ص11.

132 . همان، ص45و 46.

133 . همان، ص106.

134 . همان، ص110و111؛

Hayyim J. Cohn, optic, p. 1440.

135. Hayyim J. Cohn, optic, p. 1441.

136 . محمدعلی تاج پور، پیشین، ص 139و140؛ Hayyim J. Cohn, optic, p1441-1442.

137 . Hayyim J. Cohn, optic, p1439.

138. این قسمت برگرفته شده است از: سیدلطف الله جلالی، «هسکله: جنبش روشنگری یهود»، پژوهشنامه ادیان، ش 3، ص 25-54.

139. جان ر. هینلز، راهنمای ادیان زنده، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 73ـ74.

140. کلاپرمن، همان، ج 2، ص 230.

141. Ben-Sasson, Opcit, p. 409.

142. Ben-Sasson, Ibid, p. 413; Josef Kastein, History and Destiny of the Jews, , p. 252-261.

143. C.f: Bernard Martin, A History of Judaism, p. 62-3.

144. Bernard Martin, Optic, p. 277; Josef Kastein, Optic, p. 277; 299-300.

145. جان بایر ناس، همان، ص 565ـ566.

146. کلاپرمن، همان، ج 3، ص 152.

147. Bernard Martin, Optic, p. 289

148. Josef Kastein, Optic, p. 284.

149 . Louis Jacobs, Optic, p. 188.

150 . Dan Cohn-Sherbok, Optic, p. 470.

151 . Yiddish.

152. قرآن نیز در آیات متعدد خصلت های ناپسند یهودیان را یادآور شده است. بر اساس آیات قرآن، یهودیان کارهایی مانند جاسوسی, تهدید امنیت، طرح ترور پیامبر، شبهه افکنی، تخریب شخصیت، تحریف تورات، انحراف از توحید, انکار نبوت و قیامت و دشمنی با جبرئیل، عدم باز پرداخت اموال مسلمین و ایجاد بحران اقتصادی که طبق نظر قرآن, این موارد از آلودگی آنان به رذایل نفسانی, عدم ایمان واقعی, نژادپرستی و امثال آن ناشی می شد. (ر.ک: همین مقاله، بخش عصر پیامبر اعظم(ص))