معرفت ادیان

مقدمه
يکي از عناصر اصلي تمدن جديد غربي، علم‌ مدرن (از جمله علوم انساني جديد) است. در میان فیلسوفان علم معمول است که بگویند علم بر پیش‌فرض‌های معینی بنا شده است و این پیش‌فرض‌ها کل مشغلة علمی را شکل می‌دهند و در کنار یکدیگر تصویری از خصایص اساسی جهان به‌دست می‌دهند که علم در چهارچوب آن تصویر عمل می‌کند (پترسون و دیگران، 1379، ص383). بر این اساس، علم مدرن نیز دارای جهان‌بینی خاص خود است و دارای دیدگاه‌ها و پیش‌فرض‌هایی در زمینة معرفت، هستی، انسان و ارزش‌هاست. 
ازسوي‌ديگر، براي ايجاد تمدن نوين اسلامي لازم است به توليد علوم انساني اسلامي دست بيابيم؛ اما پرسش مهمي در اين زمینه مطرح مي‌شود و آن اینکه چرا بايد به توليد علوم انساني بپردازیم و چرا نبايد علم مدرن را با همة اقتضائات و پیامدهایش بپذيريم. در پاسخ به اين پرسش به‌صورت کلي گفته مي‌شود که علم مدرن غربي علاوه بر نقص و اشکالات روبنايي، داراي بنيان‌هاي ناپذیرفتنی است؛ يعني علم مدرن (از جمله علوم انساني) داراي پيش‌فرض‌ها و مباني معرفت‌شناختي، هستي‌شناختي، انسان‌شناختي و ارزش‌شناختي خاص خود است که از نظر علمي قابليت پذيرش ندارند؛ اما کمتر نویسندگان به‌صورت مستقل به بررسی این مبانی و پیش‌فرض‌ها پرداخته‌اند. در این تحقیق به‌روش توصیفی ـ تحلیلی به نقد و بررسی مبانی و پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی علم مدرن در سایة پیامدهای آن پرداخته می‌شود. بر این اساس، سؤال اصلی این تحقیق چنین است: نتایج و پیامدهای علم مدرن در حوزة انسان‌شناسی چیست؟ برای دستیابی به پاسخ، لازم است ابتدا به مبانی و پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی علم مدرن بپردازیم. 
در خصوص پیشینة خاص این تحقیق دو مقاله با عناوین «ویژگی‌های علم مدرن با تأکید بر علوم انسانی» و «صورت‌بندی مدرنیته و پسامدرنیسم: معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی» در دسترس است. در مقالة نخست، نویسنده بدون مشخص کردن حوزة ویژگی‌ها، عناصری چون عقل‌گرایی افراطی، سلطة شناخت حسی و تجربی، ماده‌گرایی و دنیاگرایی، بی‌توجهی به غایت هستی، مهمل خواندن گزاره‌های دینی و فلسفی و جدایی دانش از ارزش را به‌عنوان ویژگی‌های علم مدرن برمی‌شمارد. چنان‌که پیداست، نویسنده درصدد بیان مستقیم مبانی و پیش‌فرض‌های انسان‌شناختی علم مدرن نیست. در مقالة دوم نیز نویسندة محترم با تأکید بر ویژگی‌هایی چون خودمختاری، فاعلیت و سوژگی و امثال آن به دیدگاه‌هایی در انسان‌شناسی مدرن اشاره می‌کند، بدون اینکه به مبانی و پیش‌فرض‌های انسان‌شناسی علم مدرن بپردازد. 
1. علم‌ مدرن
کلمة «مدرن» و مشتقات آن از کلمة لاتين Modus به‌معناي «اندازه‌گيري» و در مقام ارزیابی زمان به‌معناي «هم‌اينک» گرفته ‌شده است. همة صورت‌های بعدي واژة «مدرن» از همين کلمه و کلمة متأخر و مشتقِ لاتين Mondernus گرفته شده‌اند (گيلسپي، 1398، ص44؛ کهون، 1381، ص11). 
کاسيدوروس (Cassidorus) اين واژه را در قرن ششم به‌کار گرفت تا دوران خود را از دوران نويسندگان متقدم رومي يا دوران متألهان دورة آبا تميز دهد. واژة Modernitas در قرن دوازدهم براي متمايز کردن آن دوران از دوران‌هاي گذشته استفاده شد. کمي بعد اين کلمه رفته‌رفته به گفتار عمومي راه يافت. دانته کلمة ايتاليايي Modern را در حدود سال 1300م به‌کار گرفت و نيکولاس اهل اُرِشم (Nicolas of Oreme) به سال 1361م از واژة فرانسوي Moderne استفاده کرد؛ اما اين کلمه تا پيش از سال 1460م براي متمايز کردن «دوران باستان» از «دوران مدرن» به‌کار گرفته نمي‌شد و تا پيش از قرن شانزدهم آن را در معناي معاصر کلمه، يعني براي متمايز کردن قسمتي از دورة تاريخي مشخص به‌کار نمي‌بردند. کلمة انگليسي Modern در ارجاع به دوران‌هاي مدرن، اولین‌بار در سال 1585م استفاده شد و واژة مدرنيته تا پيش از سال 1627م به‌کار برده نمي‌شد (گيلسپي، 1398، ص44). 
چنان‌که بيان شد، کلمة «مدرن» در معناي امروزي عملاً تا پيش از قرن شانزدهم کاربردي نداشت و از آن زمان به بعد صرفاً نوعي سبک هنري بود. درواقع تنها در قرن هفدهم بود که اولین‌بار گئورگ هورن (George Horn / 1666م) و سپس مهم‌تر از او کريستوفوس سلاريوس (Christophus callarius / 1696م)، تاريخ جهاني را در قالب سه‌بخشي توصيف کردند که بر طبق آن، دوران باستان تا زمان کنستانتين، و قرون‌ وسطا تا زمان امپراتوري روم شرقي ادامه يافت و تاريخ جديد (Historia Nova) در قرن شانزدهم آغاز مي‌شد (گيلسپي، 1398، ص47).
مدرن خواندن علم به اين سبب است که هنگام تکوّن علم‌ مدرن، در علوم رايج قرون وسطا و پيش از آن، به‌لحاظ روش، غايت و شاخصه‌هاي مهم، تغییراتی رخ داد که ماهيت اين علم را از آنچه در گذشته بود، متمايز کرد. به همين جهت، علمي که تفاوت اساسي با علوم پيش از خود داشت، علم مدرن ناميده شد. در غرب از اين علم با اصطلاح Science يا Modern Science ياد مي‌شود. 
بر این اساس، علم مدرن را مي‌توان چنین تعريف کرد: «معرفت در مورد ساختار و رفتار جهان طبيعي و فيزيکي بر اساس حقايقي که مي‌توانيد اثبات کنيد» (Oxford, 2002, p.1142). مراد از اثبات کردن، اثبات در بوتة آزمايش است. شناخت علمي شناختي است که از بوتة آزمايش گذشته است و نظريه‌هاي علمي از واقعيت‌هايي به‌دست مي‌آيند که از مشاهده و تجربه حاصل شده‌اند (چالمرز، 1374، ص9). 
بدون شک تبلور علم‌ مدرن، از قرن هفدهم ميلادي همراه با انقلاب علمي گاليله، هاروي، هابز، دکارت، بويل، لايبنيتس و نيوتن بوده است (کهون، 1381، ص13). 
2. انسان‌شناسی علم مدرن
فهم علم مدرن از انسان در چهارچوب جهان‌بینی جدید معنا و مفهوم پیدا می‌کند؛ یعنی دیدگاه علم مدرن از انسان، فارغ نبوده و جدا از هستی‌شناسی و جهان‌شناسی علم جدید نیست؛ بلکه تابعی از آن است. برخی از مبانی هستی‌شناختی علم مدرن عبارت‌اند از طبیعت‌گرایی، تلقی مکانیکی از طبیعت و جهان، و نفی غایت و حکمت از جهان (حسنی آملی، 1402، ص41ـ50). فهم علم مدرن از انسان نیز بر اساس همین مبانی صورت می‌گیرد و در چهارچوب همین معانی و مبانی معنا و مفهوم می‌یابد. با این مقدمه به بیان اصول انسان‌شناسی علم جدید می‌پردازیم.
1ـ2. طبیعت‌گرایی در انسان
با توجه به دیدگاه هستی‌شناسانة علم جدید که همة هستی را در طبیعت و ماده خلاصه می‌کند (Dawes, 2009, p.4-5)، در خصوص انسان نیز علم جدید چنین اصلی را جاری می‌داند و این امر در عصر جدید محور بحث فلسفی شده و سنت فکری و انسان‌شناختی خاصی را پدید آورده است که تا به امروز پابرجاست. 
این گرایش به جانب طبیعت، یک رأی ضد مابعدالطبیعی و به عبارت دقیق‌تر، «ماده‌انگارانة» قائل به خودگرایی طبیعی و خداناگرایی انسان و عالم است. مقصود از طبیعت در اینجا طبیعت پیراسته از خدا و پیراسته از ارواح است؛ یعنی عالمی ماشینی و خودکار که طبق قوانین معینی کار می‌کند (دیرکس، 1380، ص71؛ شلدریک، 1401، ص47ـ48).
بر همین اساس، فویرباخ متافیزیک را به‌جای اینکه حقیقتی دربارة جهان بداند، بازتاب احساسات درونی انسان می‌داند (استیونس، 1368، ص85). نیچه نیز خدا را مرده می‌پندارد (نیچه، 1381، ص301) و درصدد است بنیادهای زندگی را از نو درافکند و هدف زندگی را صرفاً بر محور انسانیت تنظیم کند (استیونس، 1368، ص132ـ133). راسل نیز تأکید داشت که خدا وجود ندارد و تصور خدا را فی‌نفسه متناقض می‌دانست (استیونس، 1368، ص135). اسکنیر نیز برای اعتقاد به خدا مبنای علمی سراغ ندارد (استیونس، 1368، ص154). به همین دلیل است که مخلوقیت انسان نفی می‌شود؛ چنان‌که فروید انسان را محصول تکامل طبیعی و تابع قوانین فیزیک و شیمی می‌داند (استیونس، 1368، ص110). پل تیری دهولباخ نیز انسان را محصول قانونمندی‌های طبیعی «ماده و حرکت» می‌خواند و این اصل را، هم در مورد احساس‌ها و تجربه‌های فیزیکی و فیزیولوژیکی انسان و هم در مورد اندیشه، ارزش‌گذاری‌ها و افعال روانی و اخلاقی صادق می‌داند (دیرکس، 1380، ص72). او تأکید می‌کند که انسان باید خود را از قید همة بت‌ها و اوهام مربوط به علت اولیة امور آزاد کند؛ زیرا فقط با این کار می‌تواند امور جهان را مطابق اندیشه‌های خودش نظم و ترتیب دهد. تا کنون اعتقاد به روح که منشأ دینی دارد، مانع از آن بوده است که انسان با آزادی حقیقی به تنظیم دستگاه سیاسی بپردازد. مفاهیم خدا، آزادی و جاودانگی باید یک بار برای همیشه از بیخ کنده شوند (کاسیرر، 1372، ص115). نظیر همین خط استدلال را در انسانِ ماشین، اثر لامتری، هم می‌توان دید: «جهان روز خوش نخواهد دید، مگر وقتی که از خداپرستی دست بردارد» (کاسیرر، 1372، ص115). فویرباخ نه‌تنها مخلوقیت انسان و خالقیت خدا را نفی می‌کند، بلکه با معکوس کردن این قاعده اعلام می‌نماید: این خدا نیست که انسان را به‌صورت خود خلق کرده؛ بلکه این انسان است که خدا را به‌صورت خود خلق می‌کند؛ یعنی خدای متناسب با خود را می‌آفریند (دیرکس، 1380، ص159).
با فرض طبیعت‌گرایی و ماده‌انگاری انسان، دیگر جایی برای دوگانه‌گرایی (روح ـ بدن) در انسان باقی نمی‌ماند و همة هستی انسان در بدن مادی خلاصه می‌شود (تورن، 1380، ص33). همان‌گونه‌که فروید هر گونه طرحی دربارة دوگانه‌گرایی در انسان را رد می‌کند (استیونس، 1368، ص111ـ112)، اسکینر نیز هر گونه ثنویت متافیزیکی را دربارة ماهیت انسان رد می‌کند و تنها راه رسیدن به نظریه‌ای دربارة ماهیت انسان را مطالعة تجربی رفتار آدمی می‌داند (استیونس، 1368، ص154). نیچه نیز بر نفی روح تأکید دارد و آن را «اصل به‌خطراندازندة زندگی، بدنام‌کنندة زندگی و انکار زندگی» می‌داند (نیچه، 1378، ص467). آگوست کنت نیز وجود هر گونه نفس مجرد را نفی می‌کند و از نظر او کارکردهایی که به نفس نسبت داده می‌شوند، در واقع کارکردهای مختلف مغزند (حسنی و موسوی، 1392، ص39). توماس هابز نیز از تصور روح غیرمادی که بتواند جدا از جسم وجود داشته باشد، انتقاد می‌کرد. او فرض وجود روح را فریبی بیش نمی‌دانست (راسل، 1373، ص758). برای او، انسان جسمی زنده است. «جسم» و «انسان» نام یک چیزند (تریک، 1389، ص69). جان لاک نیز تأکید می‌کرد: ازآنجایی‌که تمامی تصورات یا مفاهیم ما باید از تجربه برآیند، موضوعات مربوط به ماهیت روح، ناگزیر ورای شناخت ماست. او معتقد بود که این امور، اعتقادی و احتمالی‌اند (تریک، 1389، ص88).
خلاصه آنکه در انسان‌شناسی علمی، طبیعت‌گرایی ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است. در ادامه نیز این پیش‌فرض در مطالعات انسان‌شناسی پی گرفته شده است. 
2ـ2. نفی اهداف و غایت عالی ( غایات الهی) از انسان و تعیین اهداف پست برای او
با توجه به سریان طبیعت‌گرایی در انسان، دیگر اهداف عالی و الهی، همچون دستیابی به سعادت و خوشبختی در سایة ورود به بهشت و امثال آن در جهان دیگر، معنایی نخواهد داشت؛ در نتیجه، اعتقاد به جهانی دیگر به‌نام معاد و قیامت در کار نخواهد بود (آرتور، 1369، ص14ـ15). بر همین اساس نیز افرادی چون توماس هابز (تریک، 1389، ص72)، مارکس (استیونس، 1368، ص92)، نیچه (نیچه، 1376، ص58ـ59، 64 و 67ـ68) و دیگران بر نفی آن تأکید می‌کنند. 
حتی بالاتر از این، در تفکر جدید، تصویر هدف نهایی هم مورد انکار است. راسل دراین‌باره معتقد است: جهانی که علم امروز بر فاهمة ما عرضه می‌کند، از این‌هم بی‌هدف‌تر و بی‌معناتر است. از این پس اگر برای آرمان‌های خود جایی می‌جوییم، باید در همین جهان باشد (آرتور، 1369، ص13). آدمی فرزند علل کوری است که دربارة غایت خویش هیچ آگاهی ندارد. تکوّن آدمی، رشدهایش، امیدها و هراس‌هایش، عشق و اعتقاداتش، همه محصول برخورد اتفاقی اتم‌هایند (آرتور، 1369، ص13ـ14). بر همین اساس، او معتقد است که آخرتی در کار نیست (آرتور، 1369، ص14ـ15). سارتر دراین‌باره معتقد است که وجود انسان بدون دلیل است و سببی برای وجود او در دست نیست (سارتر، 1348، ص191). زندگی انسان معنا و هدف نهایی ندارد. به این اعتبار، زندگی چیز مسخره‌ای است و ما آدم‌ها اسیر و سرگردانیم که باید به‌طور کامل مراقب خود باشیم. به تعبیر دیگر، از نظر سارتر، وجود انسان مقدم بر ماهیت اوست. ما برای هیچ هدفی خلق نشده‌ایم؛ نه به‌وسیلة خدا و نه تکامل و نه چیز دیگر. ما فقط متوجه می‌شویم که وجود داریم و در این صورت باید تصمیم بگیریم که از خود چه چیزی بسازیم (استیونس، 1368، ص135). نیچه نیز در این خصوص تأکید می‌کند که هیچ خالق مهربانی که منشأ معنا باشد، نمی‌تواند به اندیشه درآید و هیچ هدف کیهانی نیز وجود ندارد (تریک، 1389، ص184).
 با نفی اهداف متعالی و آن‌جهانی از انسان، علم جدید برای انسان اهداف این‌جهانی در نظر می‌گیرد؛ ولی این اهداف از اندیشمند تا اندیشمندی دیگر و از مکتبی تا مکتبی دیگر متفاوت است. نیچه قدرت‌خواهی را هدف انسان قرار می‌دهد و معتقد است: «زندگی چیزی نیست که ارزش داشته باشد، جز مراتب قدرت و پایه‌های نیرو» (نیچه، 1376، ص86). برخی نیز به نیهیلیسم و پوچ‌گرایی روی آورده‌اند و هدف و معنای خاصی برای زندگی قائل نیستند. از دیدگاه فلاسفة پست‌مدرن، هدف زندگی انسانی شکستن ارزش‌های گذشته و ارزش‌آفرینی دوباره است؛ به‌طوری‌که فرد خود را ملاک و مبنای ارزش‌ها بداند و بر همین مبنا هدف غایی زندگی انسان، رسیدن به مقام انسان برتر است که با بهبود بخشیدن به نوع انسان و بهسازی بشریت به‌دست می‌آید (جاویدی و عالی، 1389، ص181).
3ـ2. انسان‌محوری
انسان در فضای علم جدید از حاشیه به مرکز کشیده و همچون عنصری مرکزی شناخته شد و از عمل‌شونده به عمل‌کننده و از مفعول به فاعل شناسنده (سوژه) بدل گردید. بر این اساس، انسان دیگر جزئی از کائنات نیست؛ بلکه محور کائنات است و هویت خود را خودش تعین می‌کند. برخلاف گذشته که تصور می‌شد زندگی راستین نوعی فعالیت برتر به‌قصد آماده شدن برای دنیای دیگر است، برای انسان مدرن، مرکز و معنای زندگی و آرمان آن را باید در خود زندگی معمولی و عادی انسان در این جهان جست. انسان مرکز و محور هستی است و موجودی خودسامان است. انسان مدرن این توان را دارد که خود بر زمین حکم براند؛ از نابالغی به‌درآید و بدون هدایت هیچ عنصری زمینی یا فرازمینی، صلاح و غایت خویش را بیابد و برای رسیدن به آن برنامه‌ریزی کند. 
علم مدرن بر خودمختاری، فاعلیت و سوژگی انسان به‌عنوان موجودی خودشناس و جهان‌شناس تأکید دارد. بر این اساس، انسان از عقلی مستقل برخوردار است و بر فراز جهان و طبیعت ایستاده و بدان می‌نگرد. دیگر، ملاک ارزیابی انسان‌ها در بیرون از او قرار ندارد؛ بلکه در درون وی قرار دارد و همة ملاک‌ها به یک سوژه (انسان فاعل شناسا) تقلیل می‌یابند. «انسان ملاک همه چیز» است (گروهی از نویسندگان، 1381، ص24). در تعبیر دکارتیِ «می‌اندیشم؛ پس هستم» (دکارت، 1364، ص41)، «من» ظهور همین سوژة یکّه و فاعلی است که در سرتاسر دوران جدید دیده می‌شود. در ادامه، این اندیشه در کانت و در تعریف او از روشنگری کاملاً نمود می‌یابد: 
«روشنگری» خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خویشتن خود، و «نابالغی» ناتوانی در به‌کار گرفتن فهم خویشتن است، بدون هدایت دیگری. این نابالغی به تقصیر خویشتن است؛ وقتی که آن، نه کمبود فهم، بلکه کمبود اراده و دلیری در به‌کار گرفتن آن باشد، بدون هدایت دیگری. دلیر باش در به‌کار گرفتن فهم خویش. این است شعار روشنگری (کانت، 1376، ص18).
بر این ‌اساس، کانت خروج انسان از قیومیت و نابالغی را شعار روشنگری و ویژگی انسان مدرن می‌داند. از نظر او، انسان به‌عنوان شخص، یعنی به‌عنوان فاعل عقل عملی اخلاقی، خود را موجودی آزاد از هر گونه قانونمندی طبیعی و «خودقانون‌گذار» می‌یابد. به همین دلیل این موجود باید «غایت نفسی» (اصالی) باشد، نه در موضوع؛ یعنی وسیله‌ای برای غایتی ازپیش تعیین‌شده‌ (دیرکس، 1380، ص132ـ133).
در اندیشة کانت، انسان غایت همه چیز خلقت است و بدون انسان، کل خلقت پوچ و بی‌حاصل خواهد بود. انسان منشأ قانون، نظم و الزام اخلاقی است. ازاین‌رو انسان ملاک و معیار همه چیز است؛ حتی معیار الوهیت هم هست و تمامی طبیعت مطیع ارادة انسان است (حسنی آملی، 1393، ص253 و 257).
خلاصه آنکه بر اساس اصل انسان‌محوری، انسان معیار همه چیز است. انسان ملاک نهایی و اصلی است که بر اساس آن، تمامی زندگی سنجش و ارزیابی می‌شود. اموری چون قانون، عدالت، خوبی، زیبایی، درست و نادرست، همه بر اساس قواعد بشری، بدون اعتقاد به خدا و متون مقدس ارزیابی می‌شود (جوش و استیورات، ص76).
این دیدگاه را می‌توان در آثار شخصیت‌هایی چون مارکس و آگوست کنت پی گرفت و در ادامه در مکاتبی چون اگزیستانسیالیسم، پوزیتیویسم، فلسفة تحلیلی، مارکسیسم و امثال آن جست. همچنین در مانیفست اومانیست‌ها نیز این اصل به‌صورت کاملاً آشکار بیان شده است (Josh & Stewart, 1982, p.100; Hichcock, 1982, p.11-15).
4ـ2. فردمحوری
یکی دیگر از اصول انسان‌شناسی مدرن، فردمحوری است؛ یعنی مراد از محوریت انسان که در اصل قبلی بیان شد، محوریت تک‌تک انسان‌هاست؛ به تعبیری دیگر، توجه به «من» و محوریت آن در همة امور؛ از معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی گرفته تا نظام ارزشی و ادبیات. در دوران مدرن، درک بی‌سابقه‌ای از انسان به‌مثابة یک فرد، و اعتقاد به عظمت و توانایی او به‌وجود آمده است. انسان سوژه است، فاعل است و سایر پدیده‌ها ابژه، که باید با دستان آدمی مورد شناخت و رمزگشایی قرار گیرند تا انسان بتواند بر آنها حکم براند. انسان باید بر همه چیز حاکم شود و حتی بر خویشتن، و خود را همچون ابژه‌ای مورد بررسی قرار دهد. همه چیز می‌باید مورد بررسی و شناخت قرار گیرند. بنابراین، انسان همچون فاعلی مایشاء که قوانین خود را بر جهان تحمیل می‌کند، رخ می‌نماید. او منتظر نیست تا طبیعت برای او تصمیم بگیرد یا حتی تصویر خود را به وی بازنمایاند؛ بلکه خود دست‌به‌کار می‌شود و برای خود و برای طبیعت و دنیا تصمیم می‌گیرد (گروهی از نویسندگان، 1381، ص27).
انسان با خود‌مدار شدنش، از همة افراد انسانی دیگر نیز همانند تمامی موجودات دیگر، فاصله می‌گیرد. در این حال، او دیگر تنها یک موجود آزاد نیست؛ بلکه موجودی «یگانه» است؛ زیرا مادام که انسان به‌شکلی از اشکال هنوز ملتزم به چیز دیگری جز «من» تجربی و خودرأیی آن است، هنوز به تعیین واقعی خویش نرسیده است. اگر قرار باشد که «تک‌فرد» انسانی، «فرد متناهی» و «فرد یگانه» به خویشتن خویش برسد، ضرورتاً باید خدا، طبیعت، آزادی‌خواهی، خیر، برابری، وجدان، و نظایر اینها، حتی شأن و منزلت انسانی، آزادی سیاسی و روح فلسفی، کاملاً اعتبارشان را به‌عنوان یک عامل تعیین‌کنندة ارزش‌ها برای او از دست بدهند. آن «من» که مجاز است در همة امور قاضی خود باشد، در معصومیت جدید کمالی غوطه‌ور می‌شود که «فراسوی نیک و بد» است. این «من» با یک نتیجه‌گیری درست به جمعیت هرج‌ومرج‌طلب خودمدارانگار می‌پیوندد که در آن، نابرابری و حقِ قوی‌تر جایگزین برابری و حاکمیت قانون می‌شود. «من» باید در این بی‌پروایی و لجام‌گسیختگی فردی مطلق در برابر جهان و جامعه، سرگذشت تاکنون موهوم روح انسان، سرانجام محتوم و کمال‌ناپذیر، خود را پیدا کند (دیرکس، 1380، ص133ـ135). 
5ـ2. ماشین‌انگاری
چنان‌که گذشت، بر اساس اصل طبیعت‌گرایی، انسان موجودی طبیعی لحاظ می‌شود و این گرایش به جانب طبیعت، یک رأی ضدمابعدالطبیعی و به عبارت دقیق‌تر «ماده‌انگارانه» شمرده می‌شود که قائل به خودگردانی طبیعی و خداناگرایی انسان و عالم است. مقصود از طبیعت در اینجا، طبیعت پیراسته از خدا و پیراسته از ارواح است؛ یعنی عالمی ماشینی و عالمی خودکار، که طبق قوانین معینی کار می‌کند (دیرکس، 1380، ص71).
در این معنا از طبیعت، فرق کیفی میان انسان و حیوان از میان برداشته می‌شود و انسان چیزی جز محصول قانونمندی‌های طبیعی «ماده و حرکت» نیست و این اصل، هم در مورد احساس‌ها و تجربه‌های فیزیکی و فیزیولوژیکی انسان صادق است و هم در مورد اندیشه، ارزش‌گذاری‌ها و افعال روانی و اخلاقی او (دیرکس، 1380، ص72؛ آرتور، 1369، ص299). ازهمین‌رو نام اثر ژولین افری دو لامتری، ماده‌گرای فرانسوی عصر روشنگری، ماشین انسان است که متعاقب آن، انسان‌شناسی مدرنِ علمیِ مکانیکیِ فراخور آن را نیل پل تیری دهولباخ به‌طور نظام‌یافته‌ای در کتاب نظام طبیعت بیان کرد؛ کتابی که «انجیل ماده‌انگاری» نام گرفت (دیرکس، 1380، ص72). 
این ایده در نظریة تکامل، انتشاری عام یافت و همه بر آن گردن نهادند که انسان محصول فعل و انفعالات طبیعی است. نیچه دراین‌باره گوید: «از میان تعابیری که تا کنون از جهان ارائه شده است، به‌نظر می‌رسد که امروزه تعبیر ماشین‌گرایانة پیروزمندانه در پیش‌زمینه ایستاده است... . هیچ علمی تصور نمی‌کند که بتواند جز به‌کمک رویّه‌های ماشین‌گرایانه به رشد و پیروزی دست یابد» (نیچه، 1378، ص453).
بر این اساس، هابز در مقدمة لویاتان به‌صراحت بیان می‌کند که «حیات جز جنبش اندام‌ها نیست» و ادامه می‌دهد: «زیرا قلب چیزی نیست، جز فنری؛ و اعصاب چیزی نیست، جز بندهایی؛ و مفصل‌ها چیزی نیستند، جز چرخ‌هایی که به کل بدن ـ چنان‌که خداوند خواسته است ـ حرکت می‌بخشد» (هابز، 1380، ص71). ظاهراً انسان‌ها هم نمونه‌هایی از انواع «موتور»ند. آنها به‌خصوص موتورهایی هستند که به‌نحوی در جهت سود و صلاح خویش و نگهداری و پاسداری از خویش‌اند (تریک، 1389، ص70ـ71).
فرد در جامعة امروز حکم شیئی در ردیف سایر اشیا پیدا کرده است. او باید یک عمر همانند یک ماشین کار کند و همان‌طورکه ماشین با نظام خاصی حرکت ویژه‌ای را پی‌درپی تکرار می‌کند، انسان نیز باید مرتباً سر ساعت معین در محل معین حاضر شود و کار معینی انجام دهد و این عمل را پیوسته تکرار کند و همان‌طورکه ماشین از کار می‌افتد و یکی دیگر که نوتر است، جای آن را می‌گیرد، انسان نیز در موقع ازکارافتادگی از گردونه خارج می‌شود و البته برای دلخوشی او، مخارج او را تا آخر عمر تأمین می‌کنند. البته در همین مورد هم به‌نام‌های بازنشستگی و بیمه، در حقیقت، فعالیت‌های او را در دوران فعال از عمر به‌کرایه می‌گیرند و نیروهای او را می‌خرند (غفوری، بی‌تا، ص64ـ65). 
چنان‌که نمایان است، این اصل انسان‌ها را به ماشین‌های پیچیده بدل می‌کند و کمال ماشین، کمال انسان تلقی می‌شود؛ چنان‌که کمال انسان امروز مصرف بی‌امان، تولید بی‌امان، حرص بی‌امان و تخریب روزافزون شده است. 
6ـ2. شیءوارگی انسان
وقتی به انسان جدید به‌نام علم گفته شود که چیزی جز میمون لخت یا حتی یک ترکیب تصادفی اتم‌ها نیست، در این صورت انسان آدمیت خود را از دست می‌دهد و به یک «شیء» یا «چیز» تبدیل می‌گردد (فروم، 1374، ص68) و تعریف انسان آن چیزی می‌شود که جوشوآ لیدبرگ بیان می‌کند: «اکنون می‌توانیم دست‌کم به‌لحاظ نوعی از موجودات، انسان را تعریف کنیم: او یک متر و هشتاد سانتی‌متر از تسلسل ویژه‌ای از اتم‌های کربن، هیدروژن، اکسیژن، ازت و فسفر را تشکیل می‌دهد» (شوماخر، 1378، ص83ـ84).
آدمی با تبدیل موضوعات به اشیا، ساختارها و نسبت‌های طبیعی آنها را نابود می‌کند. در این میان، خود آدمی نیز همچون موضوعاتی که آنها را دگرگون‌ می‌کند، دستخوش حوادث می‌گردد. او به شیئی در میان اشیا بدل می‌شود و نقش خویش را در انبوه موضوعاتی گم می‌کند که ارتباط با آنها دیگر برایش میسر نیست (وتشتاین، 1373، ص103). 
در نوشته‌های تایلور این فکر بیان می‌شود که صلاح و منفعت جامعه در صورتی به بهترین وجه تأمین می‌شود که انسان‌ها خود را در خدمت تکنولوژی قرار دهند. معنای دیگر آن این است که چه‌بسا ارزش یک انسان از ارزش وجودی یک ماشین کمتر باشد یا کمتر شود (پستمن، 1381، ص91).
در چنین وضعی، انسان از این هم سقوط می‌کند و به زایدة ماشینی که منطق و خواست‌های آن معلوم است، تنزل می‌کند. در چنین شرایطی، فرد به یک انسان مصرف‌کنندة کامل، که هدفی جز بیشتر داشتن و بیشتر مصرف کردن ندارد، تبدیل می‌شود (فروم، 1374، ص68).
3. نتایج و پیامدهای انسان‌شناسی علم مدرن
فهم علم جدید از انسان، پیامدها و نتایجی را برای انسان‌ها و جوامع بشری به‌همراه آورده است. در ادامه به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود. 
1ـ3. ازخودبیگانگی
یکی از مهم‌ترین پیامدهای انسان‌شناسی علم مدرن، ازخودبیگانگی است. امروزه نگرانی دربارة بیگانگی انسان در محافل زیادی ابراز می‌شود: الهی‌دانان و فلاسفه اخطار می‌کنند که پیشرفت بشر در دانش علمی، نه‌تنها وی را قادر به دریافت اسرار هستی نمی‌کند و میان او و جهان هستی پلی نمی‌زند، بلکه ورطة بین شناسنده و واقعیتی را که او تلاش می‌کند آن را بشناسد، عمیق‌تر می‌کند؛ روان‌کاوان می‌کوشند بیماران خود را از عالم توهم به دنیای واقعی بازگردانند؛ منتقدین ماشینی شدن فزایندة زندگی به چالش با این توقع خوشبینانه برخاسته‌اند که پیشرفت تکنولوژی خودبه‌خود به باروری و پرمایگی انسان منجر خواهد شد؛ و اندیشمندان علم سیاست متوجه شده‌اند که حتی نهادهای دمکراتیک نیز موفق نشده‌اند مشارکت واقعی و راستین توده‌ها را در مسائل دوران ما تضمین کنند (پاپنهام، 1387، ص31). همة این گروه‌ها بر ازخودبیگانگی انسان تأکید دارند. 
همان‌طورکه برخی اندیشمندان معترف‌اند، انسان از قرن نوزدهم میلادی به‌تدریج وارد یک نظام و شبکة جدیدی شد؛ صنایع به‌وجود آمدند و انسان‌ها صاحب ابزار جدید شدند و دارای قدرت؛ اما همواره با این قدرتمند شدن، احساس پنهان هم با او رشد کرد و این حساس پنهان، احساس بیگانگی است. این خصوصیت ذاتی تکنیک است که به‌تدریج و هرچه بیشتر انسان را قدرتمند می‌سازد؛ او را مضطرب‌تر می‌کند و احساس بیگانگی را در او افزایش می‌دهد (امی و طائی، 1392، ص63).
حالت انفعالی و کنش‌پذیری در جامعة صنعتی امروز یکی از وجوه بسیار مشخص بیماری انسان امروزی است. حالت انفعالی و کنش‌پذیری انسان یکی از نشانه‌های کلی آن بیماری‌ای است که محتملاً می‌توان آن را «نشانه‌های ازخودبیگانگی» نامید. انسان کنش‌پذیر پیوستگی و رابطة خود را با جهان به‌صورت فعال از دست می‌دهد و در برابر بت‌ها و خواست‌های بت‌ها به تسلیم دچار می‌شود و در نتیجه فاقد قدرت شده، تنها و مضطرب می‌شود و احساس همسازی و یگانگی و خودشناسی در او کاهش می‌یابد (فروم، 1374، ص69).
آنچه بیان شد، علت ازخودبیگانگی انسان مدرن بر اساس دیدگاه‌های اندیشمندان غربی بود؛ اما از دیدگاه اسلامی، این ازخودبیگانگی انسان مدرن، برآمده از غفلتی است که در جامعة صنعتی بر انسان عارض شده است. انسان مجموعه‌ای از دارایی‌ها و توانایی‌هاست که مجموعة آن، شخصیت و هویت او را تشکیل می‌دهد. ازخودبیگانگی زمانی اتفاق می‌افتد که انسان هویت خویش را از یاد ببرد و از آن غفلت کند و به‌تعبیری به مجموعة ظرفیت‌ها و داشته‌هایش توجه نکند. در این صورت، از خود فاصله خواهد گرفت و با خویشتن خویش بیگانه خواهد شد و حتی ممکن است هویت و شخصیت موجود دیگری یا پدیدة دیگری را به‌جای این هویت به خود بگیرد. 
کلیة ابعاد انسان سهم و نقش و جایگاهایی در ساختار شخصیت انسان بر عهده دارند. بنابراین نمی‌توان هویت کامل انسانی را جست‌وجو کرد، بی‌آنکه به همة این اجزا توجه تام و کافی داشت. تکیه بر جنبة خاصی از وجود انسان و تغافل از سایر جنبه‌ها عین کنار گذاشتن هویت کامل انسانی و ازخودبیگانگی است. انسان‌ها با حقایقی چون «روح و بدن» و «دنیا و آخرت» روبه‌رویند و ازسوی‌دیگر، رابطه‌ای ناگسستنی بین «روح و بدن» و «دنیا و آخرت» وجود دارد؛ به‌گونه‌ای‌که نزدیک شدن به هر یک موجب دوری از دیگری می‌شود. توجه تام و تمام به بدن موجب اعراض از روح و اقتضائات آن می‌شود. همچنین گرایش به دنیا و درگیر شدن به آن، موجب فراموشی آخرت و لوازم آن می‌شود. چنان‌که امیرالمؤمنین؟ع؟ در نهج‌البلاغه می‌فرماید: «إِنَّ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةَ عَدُوَّانِ مُتَفَاوِتَانِ وَسَبِيلَانِ مُخْتَلِفَانِ فَمَنْ أَحَبَّ الدُّنْيَا وَتَوَلَّاهَا أَبْغَضَ الْآخِرَةَ وَعَادَاهَا وَهُمَا بِمَنْزِلَةِ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَاشٍ بَيْنَهُمَا كُلَّمَا قَرُبَ مِنْ وَاحِدٍ بَعُدَ مِنَ الْآخَرِ» (نهج‌البلاغه، ح103). 
انس با هر یک از آنها موجب می‌شود که احکام آن بر انسان غلبه یابد. انس با امور بدنی دنیوی، انسان را متوجه عالم ماده می‌کند و تداوم این حالت سبب غرق شدن در نشئة دنیا با بعد مادی و نیازها و اقتضائات آن می‌شود (شه‌گلی، 1395، ص156ـ157). نفی بعد روحانی انسان در انسان‌شناسی مدرن و خلاصه شدن او در طبیعت مادی، به‌معنای نادیده گرفتن بخشی اساسی از هستی و وجود انسان است و این خود موجب ازخودبیگانگی می‌شود. 
خلاصه آنکه اهتمام به امور دنیوی سبب حضور دنیا در ساحت وجود انسان و غفلت از ابعاد بالاتر هستی است. در اثر دنیاگروی، در نظام تکنیکی یک نظام متکثر مادی به‌وجود می‌آید که این کثرات هر روز انسان را در ویل دنیا گرفتار می‌کند. این کثرات، ازآنجاکه در ارتباط با انسان است، او را در اشتغال به دنیا و اعراض از ماورا فرومی‌برد. ثمرة این اشتغال دائمی به دنیا و اعراض از ماورای طبیعت، ایجاد غفلت عمیق و مستمر در انسان مدرن است (شه‌گلی، 1395، ص157ـ159).
در نتیجه، انسان با اصالت دادن به ارزش‌های مادی و توجه انحصاری به نیازهای جسمانی و تن دادن به مقتضیات ماشینیسم، تنها توانست نیمی، و به‌تعبیر دقیق‌تر، بخشی از وجود خویش ـ یعنی بخش ابزاری خود ـ را به‌شدت تأیید و تقویت کند، به‌قیمت فراموشی بخش‌های دیگر؛ و این یعنی ازخودبیگانگی. 
2ـ3. بحران معنوی
یکی دیگر از پیامدهای انسان‌شناسی مدرن، بحران معنویت است که جوامع تکنیک‌زده به آن گرفتار شده‌اند. امروزه باریک‌بینان جهان به این نکته توجه دارند که امروزه بزرگ‌ترین بحران حاکم بر جامعة بشری، به‌ویژه بر کشورهای به‌اصطلاح پیشرفته و صنعتی، بحران معنویت است، نه بحران سیاسی یا بحران اقتصادی (مطهری، 1378، ص229).
در نظام تکنیکی، شئونات حیات دنیوی بسیار گسترده می‌شود؛ به‌طوری‌که توسعة نامتوازن حیات دنیوی سبب به‌حاشیه رفتن آخرت و کم‌رنگ شدن گرایش به امور معنوی می‌شود. چنان‌که گذشت، انسان هرچه بیشتر به امور دنیوی بپردازد، به همان میزان از آخرت دورتر می‌شود و ساختارها و روابط دنیا گسترش بیشتری می‌یابد و معنویت و امور مربوط به آن به‌فراموشی سپرده می‌شود و در محاق قرار می‌گیرد. 
این ظلمت روحانی و معنوی ریشه در نگرش علمی به جهان و انسان دارد (استیس، 1390، ص261). با خلاصه شدن هستی در عالم طبیعت و به‌دنبال آن خلاصه شدن انسان در بدن مادی و در نتیجه نفی خدا، قیامت و همة عوامل دیگری که ارکان معنویت را تشکیل می‌دهند، دیگر نمی‌توان جایگاهی برای معنویت قائل بود. در نتیجه، شاهد نفی دین و عقاید مذهبی هستیم. جهان مدرن، خود را در قالب تلاش برای سرکوب خرافه و اقتدار دینی فهمیده؛ فهمی که در جملة مشهور ولتر دربارة کلیسای کاتولیک تجسم یافته است: «این بنای نفرت‌انگیز را نابود کنید» (گلیسپی، 1398، ص37). با نگارش کتاب‌هایی چون ساده‌دل، به همة مقدسات بی‌احترامی شد و در ادامه، افرادی چون لامتری علم الهیات الحاد را به‌نگارش درآورند و هلوسیوس به نوشتن اخلاق کفر و الحاد مبادرت ورزید. دنی دیدرو عقیده داشت: «مردم هرگز آزاد نخواهند شد، مگر آن‌گاه که سلاطین و کشیشان هر دو به دار آویخته شوند... . زمین وقتی حق خود را به‌دست خواهد آورد که آسمان نابود شود» (دورانت، 1375، ص319). بارون هولباخ نیز دربارة خدا می‌گوید: «اگر به مبدأ برگردیم، خواهیم دید که جهل و ترس، خدایان را به‌وجود آورده است» (دورانت، 1375، ص319)؛ چنان‌که فویرباخ نیز تأکید داشت که عقاید مذهبی ساخته و پرداختة خود انسان است و بیان می‌کرد: ازآنجاکه انسان ازخودبیگانه می‌شود و از زندگی واقعی ناراضی می‌گردد، نیاز پیدا می‌کند که به عقاید واهی پایبند شود. بنابراین متافیزیک به‌جای اینکه حقیقتی دربارة جهان باشد، روان‌شناسی باطنی و بازتاب احساسات درونی خود ماست. مذهب بیان ازخودبیگانگی انسان است و انسان باید از طریق شناخت تقدیر صرفاً انسانی خویش در این دنیا، خود را از قید آن برهاند (استیونس، 1368، ص85).
گسترش این دیدگاه‌ها در اروپا به‌معنای کاهش مستمر اهمیت دین بوده است، که در نهایت برای اینکه جانش را بگیرند و کارش را تمام کنند، نیچه اعلام کرد که «خدا مرده است» (نیچه، 1381، ص301).
شواهد و نشانه‌های متعددی بر وجود بحران معنوی در جوامع به‌ظاهر پیشرفته وجود دارد که از جملة آنها، افزایش خودکشی‌های ناشی از احساس بیهودگی، ازدیاد بیماری‌های عصبی و اختلالات روانی، عصیانگری و شالوده‌شکنی نسل جوان، کمبود عواطف و احساسات عالی انسانی، قتل و خشونت اجتماعی، اباحه‌گری ارزشی و تزلزل اخلاق است (مطهری، 1378، ص229ـ235).
معنویت و امور معنوی، دیگر برای انسان غفلت‌زده و ازخودبیگانة امروزی معنا و مفهومی ندارد؛ مگر اینکه در جهت خودپرستی و ارضای شهوات لجام‌گسیختة او بوده و در مفهوم سکولار آن قابلیت پذیرش برای او را داشته باشد. 
3ـ3. پوچ‌گرایی
یکی دیگر از پیامدهای بسیار مهم انسان‌شناسی مدرن، پوچ‌گرایی و نیهیلیسم است. در مورد پوچ‌گرایی، سخن بسیار گفته شده است. یکی از دستاوردها و ویژگی‌های دنیای مدرن، پوچ‌گرایی است که مورد تأیید دانشمندان مختلف قرار گرفته و نوشته‌های مختلفی در این زمینه نگاشته شده است و افرادی چون فرانتس کافکا، آلبر کامو، ساموئل بکت، آرتور آداموف، ژان پل سارتر، اوژون یونسکو، نیچه و... نیز به‌عنوان نظریه‌پردازان این مسئله شناخته می‌شوند. 
نیچة منکر خدا و آخرت (نیچه، 1376، ص58ـ59، 64 و 66ـ68؛ نیچه، 1381، ص42ـ43) بر پوچ‌گرایی تأکید می‌کند. وی در آخرین جملة کتاب تبارشناسی اخلاق چنین می‌گوید: در این حال، یک خواست معطوف به هیچ وجود دارد که بیزاری از زندگی را به‌دنبال دارد؛ ولی به‌هرحال یک خواست است و آدمی ترجیح می‌دهد که هیچ را بخواهد تا آنکه هیچ نخواهد (نیچه، 1377، ص214). سارتر نیز با نفی هدف نهایی از زندگی انسان، زندگی را چیز مسخره‌ای می‌داند (استیونس، 1368، ص135).
پوچ‌گرایی یکی از مختصات عصر جدید است. در گذشته، هرچه بود، بدبینی بود، نه پوچی؛ اما در عصر جدید، بدبینی به اوج خود رسیده و سر از پوچی و پوچ‌گرایی درآورده است. خودکشی‌ها، فرار از خود، به‌شوخی گرفتن زندگی، پایمال‌سازی ارزش‌های انسانی و سرخوردگی‌ها، نشانه‌هایی از پوچ‌گرایی انسان امروزند (نصری، 1386، ص19).
برای این پوچ‌گرایی زمینه‌ها و عوامل متعددی برشمرده‌اند که مهم‌ترین آنها از این قرارند: 
الف) ماده‌انگاری و ماده‌گرایی علم مدرن و جهان مدرن: این ماده‌گرایی که جهان و انسان را در ماده و طبیعت مادی خلاصه می‌کند، به فقدان معرفت لازم برای تبیین کامل زندگی منجر می‌شود. فرد ماده‌گرا تمام پدیده‌های جهان هستی را ناشی از تصادف و طبیعت کور و کر می‌داند و عقیده دارد که آدمی چند روزی در این جهان به‌سر می‌برد و با فرارسیدن مرگ، پروندة حیاتش برای همیشه بسته خواهد شد. 
چنان‌که پیش‌تر بیان شد، بر اساس طبیعت‌گرایی، دیگر اعتقاد به خدا و معاد معنایی نخواهد داشت. در نتیجه، زندگی انسان به هدفی عالی توجیه نخواهد شد و زندگی دنیوی هدف واقعی آدمی بوده و خوشبختی و سعادت در بهتر زیستن و رفاه بیشتر خواهد بود. برای چنین انسانی، زندگی چیزی جز یک سلسله تکرار مکررات خسته‌کننده و ملال‌آور نیست؛ در نتیجه، کوشش‌های آدمی نیز عبث و بیهوده تلقی می‌شود. 
ب) تکنولوژی و ابزارهای مدرن: انسان امروز موفق به ساختن چیزهایی شده است که خودش نیز در برابر آنها مات و مبهوت مانده و مقهور آن شده. نتیجة این تسلط آن شده است که انسان‌ها به‌صورت جنس و متاع و شیء درآمده‌اند و دیگر از خود اراده‌ای ندارند و هم‌تراز دیگر اشیا تلقی می‌شوند. همین امر موجب بی‌معنایی و پوچی زندگی انسان نیز شده است. 
4ـ3. تغییر سبک زندگی
یکی دیگر از پیامدهای انسان‌شناسی مدرن، تغییر نامطلوب در سبک زندگی است که تنوع‌طلبی و فزون‌خواهی، رفاه‌زدگی، مصرف‌گرایی، اشتغال حداکثری، انزواطلبی و تضعیف روابط اقتصادی از ویژگی‌ها و نشانه‌های آن است. 
1ـ4ـ3. فزون‌طلبی و تنوع‌طلبی
بر اساس انسان‌شناسی مدرن، چنان‌که گذشت، انسان محور همه چیز است و بر همه چیز حاکمیت دارد؛ و ازآنجاکه کمال‌طلب است و این کمال‌طلبی در دنیای جدید به‌علت طبیعت‌گرایی تنها می‌تواند در امور مادی تبلور پیدا کند، نتیجه آن شده است که فزون‌طلبی و تنوع‌طلبی سرلوحة زندگی او قرار گیرد. این امر نیز به‌خوبی خودش را در تکنولوژی نشان داده است. 
فزون‌طلبی، آدمی را در مسیر سبقت‌گیری‌های بی‌هدف و کور می‌اندازد و نفس برنده شدن در رقابت را هدف او می‌سازد. در نتیجه، ساختن ماشین‌های پرشتاب‌تر، مولدتر و مؤثرتر چنان محوریت می‌یابد که آدمی را به‌دنبال خود می‌کشد و جادة بی‌پایانی را که از میان رقابت‌ها و خصومت‌ها و حسادت‌ها می‌گذرد، در برابر وی می‌نهد؛ و همین امر، دینامیسم درونی رشد تکنولوژی دانسته شده است. هر ماشینی علامت می‌دهد که تکمیل من و افزودن بازدهی من در گرو گشودن کدام گره است و آدمی ناآرام و ملتهب است تا قدم بعدی را بردارد و آن راز را هم بگشاید و ماشینی کامل‌تر بسازد و برای این ناآرامی حدی نیست. 
آدمی همیشه در پی توسعة بیشتر است: دقت بیشتر، سرعت بیشتر، محصول بیشتر، نفوذ بیشتر، قدرت بیشتر و...؛ و ماشین‌ها دقیقاً همین شهوت «بیشترطلبی» را شکوفاتر می‌کنند. پس تکنیکی‌تر شدن، زیادت‌طلب‌تر شدن است و معیار تکامل تکنیک، اینک همین فزون‌طلبی بیشتر است (سروش، 1370، ص298). در این دنیای صنعت‌زده، آنها که پیش‌اند، پیش‌تر می‌تازند و آنها که مانده‌اند، می‌دوند تا به قافله‌سالاران برسند یا اگر بتوانند، از آنها هم جلو بزنند. عرصه، عرصة رقابت است و هیچ کس به هیچ حدی قانع نیست و اصولاً مجال قناعتی باقی نمانده است. هیچ کس نمی‌پرسد که «می‌رویم تا به کجا برسیم؟» همه می‌گویند: «اگر نرویم و ندویم، نمی‌مانیم». ظهور ماشین و تولید انبوه، آتشی در خرمن جهانیان انداخته و در دشت هموار حیات چنان ناهمواری‌ای پدید آورده است که همه سوخته‌جان و ملتهب می‌دوند تا از پستی‌ها به بلندی‌ها برسند؛ بلندی‌هایی که سقفی و نهایتی ندارند و آدمیان را به نفس زدن‌های حیات‌سوز افکنده است (سروش، 1370، ص301) و آنها را در میان رقابتی گردآورده است که بر سر همة عناصر میدان، رقابت بی‌امان و نامحدود در جریان است. 
2ـ4ـ3. رفاه‌زدگی
یکی دیگر از ویژگی‌های سبک زندگی مدرن، که برآمده از انسان‌شناسی مدرن است و خودش را در زندگی تکنیکی کاملاً نمایان می‌کند، رفاه‌زدگی افراطی است. وقتی کمال و سعادت انسان، محدود به این دنیا شود و انسان جز در این دنیای مادی نتواند غایتی عالی برای زندگی خود بجوید و همة آمال و آرزوهایش در این دنیا خلاصه شود، طبیعی است که رفاه‌طلبی افراطی هدف زندگی او قرار گیرد و انسان سعادتمند انسانی خواهد بود که در رفاه بیشتر غوطه‌ور باشد. تکنولوژی نیز برآورندة این هدف است. بر همین اساس سرتاسر زندگی را تکنولوژی دربرمی‌گیرد و همگان تصور زندگی بدون آن را بسیار سخت و به‌ظاهر ناممکن می‌پندارند. 
با ورود تکنولوژی‌های نوبه‌نو در زندگی انسان مدرن، انسان دچار یک تن‌آسایی و راحت‌طلبی افراطی شده است. این وضعیت که در آن انسان در آسایش و رفاه به‌سر می‌برد، موجب پیدایش برخی از حالت‌ها و اندیشه‌ها در انسان مدرن شده است. گسترش رفاه‌طلبی سبب رسوخ ملکة نفسانی تن‌آسایی در انسان می‌شود؛ چراکه حالات نفسانی با تکرار، به ملکات نفسانی تبدیل می‌شوند. وقتی تن‌پروری خصیصة رفتاری انسان شد، به‌دنبال آن، لذت‌طلبی و کام‌جویی هرچه بیشتر از دنیا به یک وجه غالب درمی‌آید. به‌دنبال راحت‌طلبی و تن‌پروری، که هر دو اشتغال به امور مادی را فراهم می‌کنند، لذت‌جویی و محور قرار گرفتن لذت، هدف عالی انسان می‌شود. 
در این میان، تکنولوژی زمینة لذت‌طلبی افراطی را برای بشر فراهم کرده است. گسترش تکنولوژی راهی به‌سوی رفاه مادی و التذاذ بیشتر از حیات دنیوی را فراهم می‌کند (شه‌گلی، 1395، ص160ـ161).
با پیشرفت‌های علمی‌ای که در غرب حاصل شد و تکنولوژی‌هایی که در نتیجة این پیشرفت‌ها در اختیار بشر قرار گرفت، زمینة برخورداری هرچه بیشتر از لذت‌های مادی و دنیایی روزبه‌روز گسترش یافت و توجه به ارزش‌های معنوی و اخلاقی رو به کاهش و افول نهاد. این سیر نزولی همچنان نیز ادامه دارد و تا بدان‌جا رسیده که امروز گرایش مسلط فرهنگ غربی این است که اصولاً هیچ ارزش اخلاقی ثابت و مشخصی وجود ندارد و همة ارزش‌های اخلاقی تابع خواست و سلیقه و پسند جامعه است (مصباح یزدی، 1388، ص317).
3ـ4ـ3. مصرف‌گرایی و اسراف
یکی دیگر از ویژگی‌های سبک زندگی جدید، ابتلا به اسراف و تبذیر است که یکی از مشکلات و معایب جامعة مدرن شمرده می‌شود. در حقیقت، ابتلا به اسراف و تبذیر، پیامد مصرف‌گرایی است. امروزه مصرف‌گرایی بر تمامی زوایای زندگی ما سایه افکنده است. فراگیر بودن پدیدة اسراف موجب شده است برخی چنین تصور کنند که از بین بردن اسراف در تمدن جدید امری محال است (بودریار، 1390، ص51).
تکنولوژی مدرن با ایجاد بسترهای خاص، به اسراف و تبذیر بیشتر رونق بخشیده است. تکنولوژی، از سویی با ایجاد فراوانی در کالا و خدمات، و ازسوی‌دیگر با فراهم کردن زمینه‌های دسترسی آسان به کالا و خدمات و همچنین با تبلیغات گسترده در جامعه و ایجاد نیاز کاذب، شرایط را برای اسراف و تبذیر در جامعه فراهم کرده است (شه‌گلی، 1395، ص62). افزون بر این، ایدة «تولید بیشتر برای مصرف بیشتر» حاصل تکنولوژی مدرن است که با پشتیبانی رسانه‌های مدرن انسان را به مصرف بیشتر دعوت می‌کند (بودریار، 1390، ص92).
4ـ4ـ3. اشتغال حداکثری
ازآنجایی‌که هدف زندگی انسان‌ها در دنیای مدرن دستیابی هرچه بیشتر به رفاه در زندگی است، ناگزیر انسان برای دستیابی به آن، تن به فراهم کردن این تکنولوژی‌ها می‌دهد؛ و ازسوی‌دیگر، چون این تکنولوژی‌ها نوبه‌نو به بازار مصرف وارد می‌شوند، فراهم کردن آنها ملازم با اشتغال حداکثری انسان‌هاست. 
نظام تکنولوژیک ملازم با گسترش فرهنگ دنیامداری و توسعة مناسبات دنیوی انسان است. در این نظام، ابتدا با ایجاد نیاز کاذب و ضروری کردن این نیازها، انواع بیشماری از تکنولوژی‌های جدید بر انسان تحمیل می‌شود. هر تکنولوژی نیاز جدیدی را ایجاد می‌کند. تکنیک با ایجاد نیاز ازیک‌سو و مصرفی بار آوردن جامعه ازسوی‌دیگر، همواره انسان را مشغول امو دنیوی می‌کند؛ و انسان مجبور است برای دستیابی به آن و فراهم کردن آن تکنولوژی‌ها به اشتغال فراوان تن دهد تا بتواند برآورندة خواسته‌های کاذب خود و اطرافیان باشد. 
5ـ4ـ3. انزواطلبی و تضعیف روابط اجتماعی
یکی از نمودهای بارز سبک زندگی مدرن، تضعیف روابط اجتماعی، و در نتیجه، انزواطلبی انسان‌هاست که این امر برآمده از فردگرایی در انسان‌شناسی مدرن است. 
بر اساس فردگرایی، که در انسان‌شناسی علمی مطرح است، جوّ عدم تفاهم و کاهش ارتباطات اجتماعی به کمترین حد خود، ناگزیر خواهد بود و تکنولوژی نیز به این امر دامن می‌زند. تکنولوژی درست برعکس آنچه در فرهنگ‌های سنتی در جریان است، حرکت می‌کند؛ به این معنا که روابط اجتماعی را تضعیف کرده، فضایی را به‌وجود می‌آورد که روابط در آن سخت است؛ چون اولاً ـ چنان‌که گذشت ـ موجب اشتغال فراوان انسان‌ها می‌شود و همین اشتغال فراوان موجب آن شده است که انسان‌ها دیگر فرصت برقراری ارتباطات اجتماعی را نداشته باشند. تکنولوژی به‌وجود آمد که زمان بیشتری برای افراد حفظ شود؛ اما عکس آن اتفاق افتاده است. در حقیقت، تکنولوژی بلعندة زمان شده است؛ در زمان حاضر هیچ کس وقت کافی ندارد. در نتیجه، فرصت برای برقراری ارتباط اجتماعی فراهم نیست. 
ثانیاً تکنولوژی ماهیت تقلیل‌گرا دارد. هر تکنولوژی‌ای که وارد نسبت میان انسان و جهان می‌شود، مجموعه‌ای از عوامل را حذف می‌کند و ماهیتی تقلیل‌گرا دارد؛ به این معنا که در ابتدا نقش تقویت‌کننده را بازی می‌کند؛ یعنی توان ما را افزایش می‌دهد؛ ولی ما را از برخی چیزهای دیگر محروم می‌کند؛ مثلاً گفت‌وگوی اینترنتی ارتباط با کل جهان را تسهیل می‌کند؛ اما تماس نزدیک و حسی را حذف می‌کند. تکنولوژی‌ها معمولاً موجب از بین رفتن تماس‌های انسانی و شخصی افراد با یکدیگر می‌شوند (فروم، 1374، ص80).
ثالثاً تکنولوژی موجب تشدید فردگرایی و انزواطلبی می‌شود و موجب می‌گردد که انسان‌ها برای تأمین نیازهای خود، هرچه کمتر با یکدیگر تعامل و ارتباط مستقیم داشته باشند. انسان‌های مدرن در عین آنکه پیشرفته‌ترین ابزارهای ارتباط جمعی را دارند، تنهاترین انسان‌هایند. در حقیقت، ماشین و تکنولوژی واسطة میان انسان‌ها و مانع ارتباط مستقیم آنها با یکدیگر شده است؛ اما باید توجه داشت که این فردگرایی و انزواطلبی انسان مدرن به‌هیچ‌وجه به‌معنای ایجاد خلوت و توجه به خود و خدا نیست؛ بلکه این فردگرایی در عین کثرت‌گرایی و توجه به غیر و فراموشی خویشتن است. 
5ـ3. تزلزل خانواده
تغییر و تحول در خانواده و تزلزل و ازهم‌پاشیدگی آن، که یک مسئلة جهانی است، از دیگر پیامدهای انسان‌شناسی مدرن است. 
با توجه با انسان‌محوری، و در ادامه، فردمحوری حاکم بر علم مدرن، بنیان خانواده که بر اساس محبت، ایثار و امثال آن شکل می‌گیرد، مورد تعرض جدی قرار گرفته است؛ چون بر اساس خودمحوری، دیگر به‌سختی می‌توان دو انسان را در کنار هم نگه داشت تا بنیاد خانواده شکل بگیرد. افزون بر این، با ورود تکنولوژی‌های جدید و گسترش آن در جامعه، تحول عظیمی در بسیاری از مفاهیم ارزشی، نگرشی و رفتاری در انسان‌ها در همة حوزه‌ها، از جمله خانواده، رخ داده است. ویلیام گود با مطرح کردن ایدة «انقلاب جهانی در الگوهای خانواده» معتقد است که فرایند تجدد و تکنولوژی در سطوح مختلف فردی و اجتماعی، نهاد خانواده و ابعاد آن را به‌شدت تحت تأثیر قرار داد (شه‌گلی، 1395، ص91).    
چنان‌که گذشت، نگاه کالایی و بینش ابزاری به انسان و تقلیل وجود او به «شیء»، از لوازم انسان‌شناسی علمی و دنیای تکنیک‌زده است. مدرنیته با نگاه ابزاری و حاکم کردن روابط کالایی میان آدمیان تلازم ذاتی دارد؛ ازهمین‌رو غالب شدن نگاه ابزاری در روابط بین انسان‌ها امری عمومی و شایع است و همین امر نیز در روابط بین اجزای خانواده حاکم شده که نتیجة آن، تضعیف ارکان پیوند‌آمیز در خانواده است. شهید مطهری دربارة کاهش یکی از این ارکان (یعنی عاطفه) در جوامع امروزی می‌گوید: «انسان‌ها هرچه از تمدن دورتر بوده‌اند، احساسات و عواطفشان بیشتر بوده و هرچه که به تمدن نزدیک‌تر شده‌اند و لذت‌های فردی و شخصی را بیشتر چشیده‌اند، از عواطف آنها کاسته شده است. این یک اصلی است که مورد قبول همه است» (مطهری، 1388، ج15، ص573).
تکنولوژی با اتمیزه کردن افراد و تقلیل صمیمت بین افراد و کم کردن حضور افراد در اجتماعات، از جمله در جمع خانواده، موجبات تضعیف عاطفه را فراهم کرده و در ادامه، طلاق را به‌همراه داشته است. 
شواهد و قرائن فراوانی بر تزلزل و از بین رفتن خانواده وجود دارد؛ از جملة آنها، آمار بالای طلاق در کشورهاست و هرچه جوامع به‌اصطلاح مدرن‌تر می‌شوند، آمار طلاق در آنها بیشتر می‌شود. 
6ـ3. ترسیم آینده‌ای خطرناک برای انسان 
انسان‌شناسیِ علمی، از سویی با تأکید بر محوریت تک‌تک انسان‌ها، آزادی‌های فراوانی به انسان عرضه داشته؛ و ازسوی‌دیگر، غریزة قدرت‌طلبی انسان‌ها را نیز شعله‌ورتر کرده است. کنار هم آمدن آزادی‌های بی‌قیدوشرط و قدرت‌طلبی به طغیان انسان انجامیده است. افزون بر این، تکنولوژی‌های نوبه‌نو هر لحظه بر این طغیان می‌دمند و آن را شعله‌ورتر می‌کنند، که نتیجة آن، علاوه بر ایجاد مشکلات و بحران‌های متعدد در حیطه‌های مختلف، از جمله زیست‌محیطی، ترسیم آینده‌ای خطرناک برای جوامع بشری و تک‌تک انسان‌هاست. 
بلایی که تکنولوژی بر سر محیط زیست آورده است ـ از آلودگی‌های صوتی گرفته تا آلودگی‌های آبی، هوایی، تخریب لایة ازن، تخریب جنگل‌ها، آلودگی‌های غذایی و امثال آن ـ و ازسوی‌دیگر، تولید محصولات تراریخته و شبیه‌سازی انسان و سلاح‌های کشتار جمعی وحشتناک که تولید شده‌اند، همه و همه نشانه‌های آینده‌ای بسیار هولناک برای بشر است. 
نتیجه‌گیری
علم مدرن در حوزة انسان‌شناسی با داشتن مبانی و پیش‌فرض‌هایی چون طبیعت‌گرایی، نفی اهداف عالی از زندگی انسان، انسان‌محوری، فردمحوری، ماشین‌انگاری و شیءوارگی انسان، پیامدهایی چون ازخودبیگانگی، بحران معنوی، پوچ‌گرایی، تغییر سبک زندگی، تزلزل خانواده و ترسیم آینده‌ای خطرناک برای انسان به‌همراه داشته است. 
باید توچه داشت که آنچه بیان شد، تنها ناظر به پیامدهای انسان‌شناسی علم مدرن بوده است؛ بدون اینکه به درستی یا نادرستی خود این مبانی پرداخته باشیم. 
با توجه به این پیامدها، خرد انسانی اجازة پذیرش بی‌قیدوشرط دیدگاه انسان‌شناختی علم مدرن را نمی‌دهد.