تقابل یا پیوند «دیانت» و «معنویت» در غرب: بازخوانی انتقادی بر اساس رویکرد «تاریخ مفاهیم» رینهارت کوزلک
/ عضو هیئت‌علمی گروه ادیان و عرفان، دانشکدة الهیات و ادیان، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران. / a_shakernejad@sbu.ac.irArticle data in English (انگلیسی)
- Ammerman, N. T. (2013). Spiritual but not religious? Beyond binary choices in the study of religion. Journal for the Scientific Study of Religion, 52(2), 258-278.
- Casey, P. R. (2013). I’m spiritual but not religious: Implications for research and practice. In: C. Cook (Ed.), Spirituality, theology and mental health: Interdisciplinary perspectives (p.30-61). London: SCM Press.
- Dyson, J.; Cobb, M. & Forman, D. (1997). The meaning of spirituality: A literature review. Journal of Advanced Nursing, 26(6), 1183-1188.
- Giuseppe, Giordan (2007). Spirituality: From a Religious Concept to a Sociological Theory. In: A Sociology of Spirituality, 161-180. Aldershot: Ashgate.
- Hamberg, E. (2009). Unchurched spirituality. In: P. Clarke (Ed.), The Oxford handbook of the sociology of religion, Oxford: Oxford University Press.
- Heelas, P. & Woodhead, L. (2005). The spiritual revolution: Why religion is giving way to spirituality. Malden: Blackwell.
- Heelas, P. (2008). Spiritualities of life: New age romanticism and consumptive capitalism. Malden: Wiley-Blackwell.
- Heelas, P. (2011). Spiritualities of life. In: P. B. Clarke (Ed.), The Oxford handbook of the sociology of religion (p.758-782). Oxford: Oxford University Press.
- Horie, N. (2013). Narrow New Age and broad spirituality: A comprehensive schema and a comparative analysis. In: S. J. Sutcliffe & I. S. Gilhus (Eds.), New Age spirituality (p.99-117). London: Routledge.
- Jensen, F. G. (2005). The study of spirituality: Thoughts from the Christian East. Orthodox Christian Association of Medicine and Religion, 3(1), 1-20.
- Jespers, F. (2014). Explorations in the border region of religious and secular spiritualities from the perspective of religious studies. In: A. W. Sæther (Ed.). Present-day spiritualities (p.197-218). Leiden: Brill.
- Koselleck, R. (2002). The practice of conceptual history: Timing history, spacing concepts. Stanford: Stanford University Press.
- Koselleck, R. (2004). Futures past: On the semantics of historical time. New York: Columbia University Press.
- Lewis, J. R. & Tollefsen, I. B. (Eds.) (2004). The Oxford handbook of new religious movements. New York: Oxford University Press.
- Pargament, K. I. (1999). The psychology of religion and spirituality? Response to the commentaries. International Journal for the Psychology of Religion, 9(1), 3-16.
- Salazar, H. & Nicholls, R. (Eds.) (2018). The philosophy of spirituality: Analytic, continental and multicultural approaches. Leiden: Brill.
- Singleton, A. (2016). Contemporary sociological approaches to spirituality. In: Spirituality across disciplines: Research and practice (p.39-50). Cham: Springer International Publishing.
- Snyder, H. (2019). Literature review as a research methodology: An overview and guidelines. Journal of Business Research, (104), 333-339.
- Sutcliffe, S. (2011). From “comparative mysticism” to “New Age spirituality”: Teaching New Age as the raw materials of religion. In: C. W. Trollinger (Ed.). Teaching mysticism (p.249-267). Oxford: Oxford University Press.
- Sutcliffe, S. J. & Gilhus, I. S. (2014). Introduction: “All mixed up”—Thinking about religion in relation to New Age spiritualities. In: S. J. Sutcliffe & I. S. Gilhus (Eds.). New Age spirituality (p.7-22). London: Routledge.
- Testerman, J. K. (1997). Spirituality vs. religion: Implications for healthcare. Paper presented at the Twentieth Annual Faith and Learning Seminar. California: Loma Linda.
- Turina, I. (2011). From institution to spirituality and back: Or, why we should be cautious about the “spiritual turn” in the sociology of religion. In: Religion, spirituality and everyday practice (p.181-189). Springer.
- Wood, M. & Possamai, A. (2007). The New Age: Ambiguities of authority in neoliberal societies. In: R. A. Lynch (Ed.). Religion and postmodernism (p.xx-xx). London: Routledge.
- Zinnbauer, B. J. & Pargament, K. I. (2005). Religiousness and spirituality. In: R. F. Paloutzian & C. L. Park (Eds.). Handbook of the psychology of religion and spirituality (p.54-66). New York: Guilford Press.
- References
- Lewis, James, and Petersen, Jesper Aagaard (2017). Controversial New Religions. Trans. Zohreh Saeidi. Tehran: Research Institute for Culture, Art, and Communication.
- Moravveji, Sohrab, and Yaqubi, Mina (2013). “An Examination of the Impact of Islamic Rituals on the Process of Religious Spiritualization.” Ma’rifat-e Adyan, 4(4), 7–20.
- Yousefi, Amir, and Soleimani, Esmail (2022). “Factors in the Emergence and Prevalence of New Religious Spiritualities.” Ma’rifat-e Adyan, 13(4), 123–140.
مقدمه
جنبش نیوایج (New Age) به مجموعه‌ای ناهمگون از گرایش‌های معنوی اطلاق می‌شود که از نیمة دوم قرن بیستم در غرب پدید آمد؛ گرایش‌هایی که بر تجربة فردی، خودتحققی و تلفیق سنت‌های شرقی و غربی تأکید دارد. این پدیده را در معنای عام آن، «معنویت جدید» نیز می‌نامند. در واقع، معنویت جدید صورت‌بندی‌ای از تجربة معنوی است که خود را از نهاد دین مستقل می‌انگارد؛ هرچند بسیار وامدار دیانت است. با مطرح شدن این نوع معنویت در جهان غرب است که پرسش دربارة نسبت آن با دیانت سر برمی‌آورد.
می‌توان چنین گفت که پرسش دربارة نسبت معنویت و دیانت، از مهم‌ترین مباحث معاصر در دین‌پژوهی، روان‌شناسی و جامعه‌شناسی دین به‌شمار می‌آید. پاسخ‌ها به این پرسش، از نسبت تباین تا تساوی میان این دو مفهوم گسترده است و همین تنوع دیدگاه‌ها نشان می‌دهد که مسئله صرفاً اختلاف در محتوا نیست؛ بلکه ناظر به تحول تاریخی ارتباط این دو مفهوم در بستر علوم انسانی مدرن است. مقالة پیش رو بر آن است تا با روش «مرور انتقادی نظام‌مند» و با الهام از رویکرد «تاریخ مفاهیم» (Begriffsgeschichte) رینهارت کوزیلیک، ریشه‌های این تقابل مفهومی را در رشته‌های روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و دین‌شناسی بررسی کند و نشان دهد که چگونه این رشته‌ها در دوره‌های مختلف به‌گونه‌ای متفاوت، معنویت را از دین جدا یا به آن بازپیوند داده‌اند.
پس هدف اصلی این پژوهش آن است که به‌جای بررسی تجربی دین یا معنویت، به تحلیل سیر تحول دو مفهوم religion و spirituality در ادبیات علمی بپردازد و تبیین کند که چگونه در گفتمان‌های مدرن، معنویت از دل دین بیرون کشیده و به‌عنوان جایگزینی فرهنگی برای آن بازتعریف شده است. در این مسیر، دربارة سه مرحلة تاریخی بحث خواهیم کرد: نخست، مرحلة روان‌شناختی که در آن، معنویت به‌عنوان سازه‌ای برای سلامت و خودشکوفایی تعریف شد؛ دوم، مرحلة جامعه‌شناختی که طی آن، تقابل «دین نهادینه» و «معنویت شخصی» تثبیت گردید؛ و سوم، مرحلة دین‌شناختی متأخر که در آن تلاش شده است تا این دو مفهوم به پیوندی مجدد برسند.
پژوهشگران ایرانی البته متوجه این امر شده‌اند که برخی از پدیده‌هایی را که در عرصة دینداری ظاهر می‌شوند، نمی‌توان به‌راحتی «ادیان جدید» نامید و باید تعابیر دیگری مانند معنویت جدید یا معنویت عصر جدید را برای آنها برگزید (یوسفی و سلیمانی، 1401، ص125). البته برخی دیگر از پژوهشگران ایرانی توجه داشته‌اند که این تقابل، ریشه در فرهنگ غرب داشته (مروتی و یعقوبی، 1392، ص7) و تناسب کمی با جریان دینداری در ایران دارد؛ هرچند این جداسازی به‌معنای تقابل مفهومی نباشد. در بافت غرب مدرن نیز پژوهش‌های متعددی به نقد و ارزیابی تقابل مفهومی بین دیانت و معنویت پرداخته‌اند. برای نمونه، ایساکو تورینا با تحلیل مفهوم «چرخش معنوی» (spiritual turn) در آثار جامعه‌شناسان معنویت نشان می‌دهد که در بسیاری از این پژوهش‌ها بیش از اندازه بر جنبه‌های دمکراتیک معنویت تأکید شده و در مقابل، دین به‌گونه‌ای فروکاهنده با ساختارهای غیردمکراتیک پیوند خورده است. به‌تعبیر او، این نگاه یک‌جانبه، قدرت‌یابی نهادهای دینی در عصر معاصر را نادیده می‌گیرد و تنها بر رشد «معنویت فارغ از دین» تأکید می‌کند (Turina, 2011, p.181).
به همین ترتیب، گریگوری جنسن در مقالة خود با عنوان «مطالعة معنویت: تأملاتی از سوی کلیسای شرق» (Studying Spirituality: Reflections from the Eastern Church) نشان می‌دهد که دیدگاه‌های رایج جامعه‌شناسان، که به جدایی دین از معنویت انجامیده، مبتنی بر رویکردی فروکاهشی است. او تأکید می‌کند که این تقابل بیش از آنکه بازتاب واقعیت‌های فرهنگی باشد، حاصل مشاهدة رفتار گروه محدودی از جوامع غربی است؛ درحالی‌که معنویت ویژگی بنیادی و ذاتی انسان است و در هر دو صورتِ نهادینه و غیرنهادینة دین حضور دارد. به‌باور جنسن، این تقسیم‌بندی میان دین و معنویت، در نهایت به تقلیل هر دو مفهوم می‌انجامد و درک انسان‌شناختی از دین را مخدوش می‌کند (Jensen, 2005, p.1-10).
با توجه به این پیشینه، هنوز نیاز است که به‌جای نقد صرف دیدگاه‌ها، تاریخچه و روند شکل‌گیری این دوگانة مفهومی بازسازی شود. ازاین‌رو پژوهش حاضر می‌کوشد تا با مرور نظام‌مند متون نظری در سه رشتة یادشده و تحلیل تحول واژگانی و گفتمانی آنها، نشان دهد که تقابل دین و معنویت، نه یک واقعیت بیرونی، بلکه محصول تغییرات زبانی و معرفتی در علم مدرن است. در نهایت نیز تلاشی خواهد شد تا پیوند دوبارة این دو مفهوم در دین‌شناسی معاصر توضیح داده شود تا بتوان تصویری دقیق‌تر از نسبت دیانت و معنویت، چه در سطح نظریه‌پردازی و چه در سطح واقعیت اجتماعی به‌دست داد.
البته نکته‌ای که در سراسر این مقاله باید مورد توجه قرار گیرد، این است که مقصود از «دین/دیانت» در اغلب پژوهش‌های مورد بررسی، به‌طور خاص سنت مسیحی غربی و تجربة تاریخی دینداری در بستر مدرنیتة غربی است. ازاین‌رو نتایج این مطالعات را نمی‌توان بدون واسطه به سایر سنت‌های دینی، به‌ویژه اسلام، تعمیم داد. تمایز میان دین در معنای مسیحی آن و دین در سنت اسلامی، یکی از پیش‌فرض‌های بنیادین این پژوهش است؛ اما چون ربط مستقیمی به مسئلة اصلی نداشت، به‌طور مستقل بدان پرداخته نشده است.
1. چهارچوب نظری و روش پژوهش
پژوهش حاضر از رویکرد «تاریخ مفاهیم» بهره می‌گیرد؛ رویکردی که رینهارت کوزلک در نیمة دوم قرن بیستم برای فهم تحول مفاهیم بنیادین در علوم انسانی و اجتماعی ارائه کرد. از منظر کوزیلیک، مفاهیم نه صرفاً واژه‌هایی برای نام‌گذاری واقعیت‌ها، بلکه واسطه‌هایی میان تجربة تاریخی و افق انتظار فرهنگی هستند (Koselleck, 2004, p.9). بدین‌سان، هر مفهوم حامل نوعی «تجربة گذشته» (Erfahrungsraum) و «انتظار آینده» (Erwartungshorizont) است و تغییر معنای آن، بازتابی از دگرگونی در نسبت میان این دو ساحت محسوب می‌شود.
در این چهارچوب، مفهوم معنویت در نسبت با مفهوم دیانت بررسی می‌شود تا روشن شود که این دو چگونه در گذر زمان و تحت تأثیر گفتمان‌های علمی و فرهنگی مدرن از یکدیگر تفکیک شده یا دوباره به‌هم پیوند خورده‌اند. از این منظر، گسست میان دین و معنویت را نباید صرفاً نتیجة تحولات اجتماعی دانست؛ بلکه باید آن را تحول مفهومی‌ای تلقی کرد که در سطح زبان و معنا، به‌ویژه در میان پژوهشگران، رخ داده است. بدین ترتیب، مقاله از چهارچوب نظری کوزلک برای درک تحول مفهومی استفاده می‌کند؛ اما برای گردآوری داده‌ها از روش مرور انتقادی نظام‌مند (Critical Systematic Review) بهره می‌برد.
پس این پژوهش از نوع مطالعات نظری ـ کیفی است و با به‌کارگیری روش «مرور انتقادی نظام‌مند» انجام شده است. هدف این روش، صرفاً گردآوری متون موجود نیست؛ بلکه بازسازی انتقادی چهارچوب‌های مفهومی و آشکار کردن لایه‌های پنهان در سیر شکل‌گیری یک مسئلة علمی است (Snyder, 2019, p.334). در این مطالعه، مرور نظام‌مند منابع با الهام از منطق تحلیلی «تاریخ مفاهیم» رینهارت کوزیلیک، به‌گونه‌ای طراحی شده است که هم تحول معنایی معنویت در نسبت با دیانت و هم تغییر جایگاه آن در گفتمان‌های علمی بررسی شود.
گام‌های پژوهش پیش رو بدین شرح است: در مرحلة نخست، مسئله و سؤال پژوهش تعریف شد. پرسش اصلی این است که مفهوم «معنویت» در نسبت با «دیانت» از دهة ۱۹۵۰ تا ۲۰۲۰ میلادی چگونه تحول یافته و این تحول چه پیامدهای نظری برای فهم نسبت دین و معنویت به‌همراه داشته است. تأکید ویژه بر این بازة زمانی به‌دلیل نقش‌آفرینی روان‌شناسی انسان‌گرا در دهه‌های میانی قرن بیستم و گسترش مطالعات جامعه‌شناسی معنویت در دهه‌های پایانی آن است (Pargament, 1999, p.4; Heelas & Woodhead, 2005, p.3).
در مرحلة دوم، منابع بر اساس معیارهای تعریف‌شده انتخاب شدند. بدنة داده‌ها شامل کتاب‌ها و مقالات اثرگذار در سه حوزة روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و دین‌شناسی معنویت است که واجد سه شرط بوده‌اند: الف) نقش مرجع یا استنادات قابل توجه در ادبیات موضوع؛ ب) نمایندگی یک رویکرد مشخص (روان‌شناختی، جامعه‌شناختی یا دین‌شناختی)؛ ج) انتشار در بازة زمانی مورد مطالعه. این انتخاب هدفمند امکان می‌دهد که مسیر تحول مفهومی به‌صورت بلندمدت و بین‌رشته‌ای بازسازی شود.
در مرحلة سوم، تحلیل مفهومی با بهره‌گیری از رویکرد نظری کوزلک انجام شد. به این شکل، مفاهیم کلیدی هر اثر استخراج و کدگذاری گردید و سپس مضامین مشترک و متمایز بر اساس سه دورة تاریخی شناسایی شد: دورة روان‌شناختی (۱۹۵۰ـ۱۹۹۰م)؛ دورة جامعه‌شناختی (۱۹۹۰ـ۲۰۱۰م) و دورة دین‌شناختی (۲۰۱۰م به بعد).
در مرحلة پایانی، یافته‌ها با رویکردی انتقادی ترکیب شدند. در این ترکیب، تأکید بر «افق انتظار» در تحلیل کوزلک است؛ یعنی پیوند میان تجارب تاریخی و مفاهیم تحلیلی دین و معنویت. این سطح از تحلیل نشان می‌دهد که چگونه «معنویت» از معنای ضمنی و وابسته به دین، به یک مفهوم مستقل و سپس مجدداً به مفهومی پیوسته به دیانت در دین‌شناسی معاصر تبدیل شده است.
2. داده‌ها و تحلیل یافته‌ها
بر اساس آنچه دربارة روش تحقیق بیان شد، پژوهش حاضر بر پیوند دو سطح استوار است: سطح گردآوری نظام‌مند منابع و سطح تحلیل تاریخی ـ مفهومی. ترکیب این دو سطح سبب می‌شود که پژوهش، نه صرفاً توصیفی، بلکه مبتنی بر تبیین چرایی و چگونگی تغییرات مفهومی باشد و نشان دهد که دوگانه‌سازی دین/معنویت محصول فرایندهای گفتمانی و تحولات معرفتی است، نه بازتاب مستقیم واقعیت اجتماعی. حال به ارائة یافته‌ها و تحلیل آنها بر اساس سه مرحلة یادشده می‌پردازیم.
1ـ2. مرحلة روان‌شناختی (دهه‌های ۱۹۵۰ تا ۱۹۹۰م): جداسازی دین و معنویت
در مرحلة نخست از تحول مفهومیِ معنویت، روان‌شناسی انسان‌گرا و سپس روان‌شناسی دین نقشی اساسی در جداسازی مفهومی میان دین و معنویت ایفا کردند. از دهة ۱۹۵۰ تا ۱۹۹۰م، این جدایی در بستر گفتمان علمی‌ای شکل گرفت که دین را ساختاری نهادمند، جزم‌اندیش و وابسته به سنت تلقی می‌کرد و در مقابل، معنویت را تجلی اصالت فرد، سلامت روانی و تجربة آزاد از نهادها می‌دانست. در این دوره، تحول زبانی از religion به spirituality نه صرفاً تغییر واژه، بلکه نشانة تغییر در افق انتظار فرهنگی مدرن بود؛ زیرا روان‌شناسی مدرن در پی آن بود که تجربة امر متعالی را به زبان علم و فردگرایی ترجمه کند (Pargament, 1999, p.6). بر پایة منطق تاریخ مفاهیم، این دوران را می‌توان «مرحلة انفصال مفهومی» نامید؛ دوره‌ای که در آن، دلالت‌های ارزشی مثبت به معنویت و دلالت‌های منفی به دین منتقل شد و از این طریق زمینة زبانی برای تقابل این دو مفهوم پدید آمد. برای فهم بهتر این انفصال مفهومی، به بررسی آثار شاخص این دوره می‌پردازیم.
هرچند قبل از زینبوئر، در روان‌شناسی مفاهیمی چون دین بالغ و دین نابالغ (الپورت) در تمایز دو نوع دینداری شایع بود، اما این تمایز با پژوهش وی به‌شکل تقابل دو مفهوم «دین» و «معنویت» درآمد. زینبوئر و همکارانش در مقاله‌ای با نام «دیانت و معنویت: رفع ابهامات» (Religion and spirituality: Unfuzzying the fuzzy) تلاش کردند به‌عنوان روان‌شناس نشان دهند که مردم این دو واژه را چگونه می‌فهمند. نتیجة این تحقیق آن است که مردم دلالت‌های منفی معنایی را به دیانت نسبت می‌دهند و دلالت‌های مثبت معنایی را به معنویت؛ یعنی جامعة آماری مورد بررسی، آنچه را مصداق معنویت در اواخر قرن بیستم بود، امری مثبت می‌دانست که در تقابل با دیانت با دلالت‌های منفی قرار داشت.
زینبوئر در کتاب دستنامة روان‌شناسی دین و معنویت (Handbook of the psychology of religions and spirituality)، اثر پالوتزیان، مقالة دیگری با نام «تدین و معنویت» (Religiousness and Spirituality) دارد که با همکاری پارگامنت، سیر مطالعات روان‌شناسی معنویت را نگاشته‌اند. زینبوئر و پارگامنت در این مقاله نیز نشان می‌دهند که روان‌شناسان معنویت را در تقابل با دین تعریف می‌کنند و معانی مثبت را به معنویت و معانی منفی را به دین حمل می‌کنند. نویسندگان این مقاله نشان می‌دهند که چگونه روان‌شناسان معنویت، البته تحت تأثیر جنبش عصر جدید، این تقابل را به‌ویژه هنگام تعریف معنویت، ایجاد کرده‌اند. هرچند در این مقاله زینبوئر و پارگامنت بر این تقابل صحه می‌گذراند و فوایدی را برای آن برمی‌شمارند، اما به‌طور ضمنی اشاره می‌کنند که این دوقطبی‌سازی نباید چشم ما را بر روی حوزه‌های متداخل ببندد (Zinnbauer & Pargament, 2005, p.26-27).
ماجرای این دوقطبی‌سازی روان‌شناسان به حوزه‌های دیگری همچون بهداشت و درمان نیز کشیده شده است. پاتریشیا کیسی در مقالة خود با نام «من معنوی هستم، نه مذهبی»، پس از معرفی تحقیقات مربوط به سلامت معنوی نشان می‌دهد که چگونه در فعالیت‌های کلینیکال، این دوقطبی‌سازی به‌عنوان راهکاری برای توسعة سلامت و بهزیستی معنوی به‌کار گرفته می‌شود. وی نشان می‌دهد که در ادبیات سلامت معنوی، دلالت‌هایی چون مناسک‌محوری، قیم‌مآبی، جزم‌اندیشی و... به دیانت، و دلالت‌هایی مانند وثاقت، اخلاق‌مداری، تجربه‌گرایی و اصالت به معنویت حمل می‌شود (Casey, 2013, p.35-41).
همچنین در بحث مراقبت‌های بهداشتی ـ درمانی (Healthcare) و پرستاری، این دوقطبی‌سازی به‌شکل پررنگ وجود دارد و معنویت عصر جدید به‌عنوان موردی از معنویت بدون دین نگریسته شده و منشأ الهام و استفادة متخصصان مراقبت‌های معنوی قرار گرفته است. مثلاً جین دیسون و مارک‌کوب در مقالة «معنای معنویت: ادبیات مروری» تلاش می‌کنند با نشان دادن معنویت جدید به‌عنوان مصداق معنویت فارغ از دین و تمرکز بر خود/نفس به‌جای خدا، زمینه را برای ایجاد تقابل بین دین و معنویت باز کنند. مدعای این مقاله آن است که برای دستیابی به پرستاری جامع‌نگر و شمول‌گرا باید به‌سراغ مدل‌هایی برویم که معنویت را فارغ از دیانت تعریف می‌کنند. در واقع، این ادبیات مروری، معرفی تعاریف و معناسازی‌هایی از معنویت است که آن را فارغ از دیانت تعریف می‌کند (Dyson et al., 1977, p.1184-1185). این خط سیر را می‌توان در مقالات دیگری مانند مقالة «مفهوم‌سازی معنویت و دین برای مراقبت‌های درمانی» (Conceptualising spirituality and religion for healthcare) یا مقالة «مباحثه بر سر مفهوم معنویت» (A Discussion of the concept of spirituality) نیز مشاهده کرد.
اما این تقابل، یعنی تقابل دیانت و معنویت در روان‌شناسی، که به مراقبت‌های درمانی نیز راه یافت، از جانب دین‌شناسان نقد شده است؛ مثلاً جان تسترمن (John Testerman) در مقالة خود با نام «دیانت در تقابل با معنویت» (Spirituality vs. religion: Implications for healthcare)، ابتدا به تقابل موجود بین معنویت و دین نهادینه می‌پردازد و نشان می‌دهد که چگونه تقبیح دیانت دستمایة برخی روان‌شناسان و فعالان حوزة بهداشت و درمان قرار گرفته است تا مدلی فردی از دیانت با عنوان «معنویت» ارائه کنند. وی همچنین نشان می‌دهد که اولاً این تفکیک، در واقعیت‌های متداول دینداری چندان موجه نیست؛ ثانیاً همان مناسک‌گرایی که در این نوع مطالعات تحت عنوان ظاهرگرایی و فرمالیسم دینی یا به‌گفتة روان‌شناسان، با عنوان «دین بیرونی» (در مقابل دین درونی) نفی می‌شود، چه میزان در سلامت روانی نقش ایفا می‌کند و می‌تواند به‌عنوان ساختاری، ضامن حفظ و امتداد سلامت معنوی باشد (Testerman, 1997).
به این شکل، آنچه را در روان‌شناسی و به‌تبع آن ذیل بحث سلامت و بهبودگی در قرن بیستم رخ داد، می‌توان نخستین مرحله از تغییر میدان معنایی واژة معنویت دانست؛ تحولی که در آن، spirituality از یک واژة دینی و الهیاتی به مفهومی روان‌شناختی و تجربی تبدیل شد. از دیدگاه تاریخ مفاهیم، این انتقال معنایی نشان‌دهندة جابه‌جایی مرکز تجربة امر مقدس از نهاد دین به درون فرد است؛ یعنی همان تغییری که کوزلک آن را نشانة دگرگونی در «نسبت میان تجربه و انتظار» می‌دانست (Koselleck, 2004, p.9). به این ترتیب، روان‌شناسی مدرن نه‌تنها به جدایی میان دین و معنویت دامن زد، بلکه با علمی‌سازی زبان معنویت، بنیان مفهومیِ مرحلة بعد، یعنی جامعه‌شناسی معنویت را فراهم کرد.
2ـ2. مرحلة جامعه‌شناختی (دهه‌های ۱۹۹۰ تا ۲۰۱۰م): تثبیت دوگانة دین و معنویت
در گام دوم از تحلیل تاریخی، نقطة تمرکز از روان‌شناسی به جامعه‌شناسی انتقال می‌یابد. این گذار، از منظر تاریخ مفاهیم، به‌معنای انتقال بحث از سطح «فردی و درونی» به سطح «اجتماعی و فرهنگی» است؛ جایی که معنویت از تجربة شخصی به شاخصی برای توصیف تحولات کلان دینی و فرهنگی بدل می‌شود. در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰م، جامعه‌شناسان در جست‌وجوی مفهومی جایگزین برای تبیین دین‌داری‌های غیرنهادینه، واژة spirituality را از سنت دینی بیرون کشیدند و آن را به‌مثابة «نظام معنابخشیِ سیال و فردی» بازتعریف کردند (Heelas & Woodhead, 2005, p.3). از منظر تاریخ مفاهیم کوزیلیک، این دوره مرحلة نهادینه‌سازی تقابل دین و معنویت است؛ زیرا برای نخستین‌بار، معنویت نه‌فقط در سطح تجربة فردی، بلکه در سطح اجتماعی به‌عنوان مفهومی مستقل به‌کار رفت و در قالب «گفتمان مدرن معنویت» یا «انقلاب معنویت» در مقابل نظریة روبه‌افول سکولاریزاسیون تثبیت شد.
هرچند جامعه‌شناسان مدعی‌اند که چیستی مفهوم «معنویت» را از متن جامعه استخراج می‌کنند، اما وقتی آنان صحبت از جامعه‌شناسی معنویت به‌میان می‌آورند، نظر آنها، هم دربارة چیستی پدیده و هم دغدغه‌هایی که در مطالعة آن پدیده پیگیری می‌کنند، گران‌بار از پیش‌فرض است. به عبارت دیگر، جامعه‌شناسان هرچند مدعی آن هستند که فرزند زمان خود هستند و با جامعه حرکت می‌کنند، اما ناگزیر در چهارچوب نظریه‌ها و مفاهیم علم خود می‌اندیشند (Singleton, 2016, p.42). پیدایش مفاهیمی در جامعة غرب، مانند «معنویت بدون مذهب» (spiritual but not religious)، «جست‌وجوگر معنوی یا سالک معنوی» (spiritual seeker) و «معنویت سکولار» (secular spirituality) در دهة هشتاد میلادی، باعث شد که در جامعه‌شناسی حوزة مطالعاتی جدیدی به‌نام «مطالعات معنویت» شکل گیرد.
هرچند تحقیقات کلاسیکی مانند کتاب سایبان مقدس، اثر پیتر برگر (1967م)، یا کتاب دین نامرئی، اثر توماس لاکمن (1967م)، به پیدایش پدیده‌ای سیال در کنار دین رسمی اشاره داشت، اما همچنان برای نامیدن آن از تعبیر «دین» استفاده می‌شد؛ اما از دهة هشتاد میلادی، تحقیقاتی مستقل در میان جامعه‌شناسان شکل گرفت که این پدیده را معنویت یا معنویت جدید می‌نامیدند و آن را چیزی بیش از یا غیر از دین می‌فهمیدند و می‌کوشیدند آن را به‌طور مستقل از دینداری تبیین کنند. به‌گفتة اندرو سینگلتون، اولین‌بار جیمز بکفورد بود که در سال 1989م برای اشاره به پیدایش این پدیدة جدید در جامعه تعبییر «معنویت جدید» را به‌کار برد. این پدیده، از دید وی معنویتی غیراعتقادی و نامتداول بود که رویکردی گزینشی به دین‌داری‌های رسمی داشت (Singleton, 2016, p.42).
به عبارت دیگر، با اوج‌گیری اصطلاح «معنویت» در دهة هشتاد، جیمز بکفورد (James Beckford) در میان جامعه‌شناسان، پیشتاز استفاده از اصطلاح «معنویت جدید» برای نامیدن دینداری فردی شد. بکفورد معنویت جدید را معنویتی بی‌توجه به نظام اعتقادی و سنت دینداری می‌دانست که به‌شکل گزینشی عناصری را از ادیان انتخاب و تلفیق می‌کند (Singleton, 2016, p.42). بعد از بکفورد و با شروع دهة نود میلادی، پژوهشگران دیگری مانند رابرت واثنو، وود کلارک روف، پاول هیلاس و لیندا وودهد نیز به بررسی پدیده با این عنوان، یعنی «معنویت جدید» پرداختند.
به‌گفتة فلاناکان، جامعه‌شناسان از دهة 90 میلادی وقتی معنویت را در کنار دیانت به‌کار می‌برند، اولی را هویتی زنده و پویا معرفی می‌کنند و دومی را هویتی مرده و ایستا (Giuseppe, 2007, p.1). در این نگاه، جامعه‌شناسان معنویت را انفسی، تجربی، سیال، نامتعین، اتفاقی و انگیزشی می‌دانند (Giuseppe, 2007, p.2) و ازآنجاکه هویت مدرنیتة متأخر نیز از دیدگاه جامعه‌شناسان مبتنی بر پویایی و سیالیت فرهنگ است، پس معنویت را جلوة معاصر و جدید دینداری به‌حساب می‌آورند.
بر این اساس بود که اصطلاح معنویت در اواسط دهة 90 میلادی به‌مثابة مفهومی تبیین‌گر در میان جامعه‌شناسان (خصوصاً جامعه‌شناسان آمریکایی) رواج یافت و چنان‌که گفته شد، افرادی چون وودکلارک رف، روبرت واثنو، زینبوئر و بعداً وودهد وهیلاس (در پروژة تحقیقاتی کندال) از آن استفاده کردند تا به چرخش مفهومی از دینداری نهادینه به معنویت مبتنی بر بهبود و توسعة فردی دامن زنند.
البته اوا هامبرگ معتقد است که اصطلاح معنویت در ادبیات جامعه‌شناسان از دهة 90 میلادی صرفاً با این تفسیر به‌کار نمی‌رفت که دینداری تحت فرایندهای مدرنیته و پست‌مدرنیته تبدیل به چیزی در تقابل با دینداری نهادینه به‌نام معنویت شده است؛ بلکه برخی از جامعه‌شناسان (مثل مک گوئر) با مشابهت‌سازی میان جریان معنویت‌گرایی و دینداری ابتدایی و عامیانه صرفاً می‌خواستند نشان دهند که آنچه از قبل همیشه بوده و در موازات (و نه در تقابل) دینداری نهادینه حرکت می‌کرده، دینداری عامیانه و دینداری ابتدایی است که می‌توان آن را معنویت نامید (Hamberg, 2009, p.746). به عبارت دیگر، معنویت همان دینداری عامیانه و فولک است که همیشه به‌موازات دینداری نهادینه حرکت کرده است و این تقابل، امری جدید نیست؛ اما به‌هرحال او نیز مانند فلاناگان این اصطلاح را جعل جامعه‌شناسان برای نامیدن دینداری خارج از کلیسا می‌داند و تقابلی را میان معنویت و دیانت برقرار می‌کند (Eva, 2009, p.744).
چنان‌که بیان شد، هرچند به‌طور ضمنی این تقابل میان دین و معنویت در برخی از لایه‌های جامعة غربی ایجاد شده بود، اما چندان شایع و ریشه‌ای نبود که مطالعاتی تحت عنوان جامعه‌شناسی معنویت در کنار جامعه‌شناسی دین شکل گیرد. به عبارت دیگر، هرچند جامعه‌شناسان می‌گویند که تعابیر خود را از بطن جامعه می‌گیرند (singleton, 2016, p.41)، اما در بطن جامعه این پدیده چندان متمایز از دین یا در تقابل با دین نبوده است. پس چرا باید در جامعه‌شناسی این دوقطبی ساخته شود؟
به‌گفتة گاسپه جوردانو، جامعه‌شناسان تعبیر منسوخ معنویت را از لابه‌لای ادبیات مسیحیت بیرون کشیدند و برای چرخشی جدید در حوزة دینداری به‌کار بردند تا تأکید بیشتری بر این امر داشته باشند که نظریة سکولاریزایسون شکست خورده است و چیزی در حال رشد است که هم دین است و هم دین نیست؛ یعنی دین رسمی، هرچند کاهش یافته، اما جست‌وجوی امر مقدس کاهش نیافته است و هرچند مشروعیت نهادهای رسمی دینی کاهش یافته، اما مرجعیت‌های جدیدی به‌نام معنویت برای برقراری ارتباط با امر مقدس شکل گرفته است (Giuseppe, 2007, p.163-164).
برای مثال، توجه به تحقیقات پاول هیلاس نمونة خوبی در تبیین این امر به‌دست می‌دهد که چگونه و چرا جامعه‌شناسان عنوان معنویت را برای این پدیدة سیال در حوزة دینداری برمی‌گزینند و میان دین و معنویت جدایی می‌افکنند. هیلاس در مقالة خود با نام «معنویت‌های زندگی» که در دستنامة جامعه‌شناسی دین آکسفورد چاپ شده است، این ایده را مطرح می‌کند که رشتة جامعه‌شناسی دین باید به رشتة جامعه‌شناسی دین و معنویت تغییر نام یابد. بر اساس این ایده، وی می‌کوشد نشان دهد که در جامعه، معنویت از دین متمایز است؛ پس در تحقیقات هم باید متمایز قلمداد شود.
به‌گفتة وی، جامعه‌شناسی دین در وضعیت فعلی این سه ویژگی را دارد: 1. متمرکز بر دینداری نهادینه و عقلانی و با تعریفی محدود است و می‌کوشد برای اینکه حدود و دامنة تحقیقش مشخص باشد، به اَشکال نهادینة دین بپردازد؛ 2. سنت جامعه‌شناسی دین بر اساس بررسی اشکال و صورت‌های غربی دینداری شکل گرفته و هنوز به آن ساختارهای مطالعاتی پایبند است؛ 3. بعد از جنگ جهانی دوم ساختارهای فرهنگی غرب و به‌تبع آن اشکال دینداری نیز تغییر کرده است و مفاهیم و مدل‌های تحلیل جامعه‌شناسی متناسب با این انقلاب فرهنگی باید به‌روز شود. تحت این شرایط است که هیلاس ادعا می‌کند: اگر به‌شکل افراطی نگوییم که جامعه‌شناسی دین باید به جامعه‌شناسی معنویت تغییر نام یابد، دست‌کم باید عنوان آن جامعه‌شناسی دین و معنویت باشد تا هم بتواند اَشکال غیرغربی و غیرنهادینة دینداری را ببیند و هم بتواند تحولات بسیار عمیق دینداری در دهه‌های اخیر را درک کند (Heeals, 2011, p.758-759).
البته هیلاس برای این ادعا که «در جامعه پدیده‌ای به‌نام معنویت مستقل از دین وجود دارد؛ پس جامعه‌شناسی هم باید به‌شکل مستقل به آن بپردازد»، هم پژوهش‌های کمّی ارائه می‌کند و هم پژوهش‌های کیفی. برای مثال، داده‌های تحقیق معروف پاول هیلاس و لیندا وودهد در ناحیة کندال انگلستان، که در سال 2000م تحقیق آن شروع و در سال 2005م منتشر شد، شاهدی است که نشان می‌دهد با کاهش دین کلیسایی در آن ناحیه، معنویت هولستیک و معنویت انفسی در حال رشد است. این پژوهش مدعی است که زندگی معنوی به‌عنوان life-as، یعنی زندگی به‌تبع نهادی که آن زندگی را تعریف می‌کند، در این منطقه رو به کاهش است و زندگی سابژکتیو/ انفسی (Subjective-life)، چنان‌که فرد خودش آن را تعریف می‌کند، رو به افزایش است (Heelas, 2008, v.3. p.23-24). این پژوهش به پروژة کندال معروف است و در کتاب انقلاب معنوی چاپ شده و مدعای اصلی آن این است که دین نهادینه و کلیسایی به‌نفع معنویت‌های زندگی‌محور و معنویت‌گرایی درونی در حال کنار رفتن است (Heelas, 2011, p.760).
نقدهای زیادی به پروژة کندال وارد شده است. برای مثال، برخی گفته‌اند که شاید افراد مورد مطالعه از اتوریتة دینی دوگانه بهره می‌برند؛ یعنی هرچند به معنویت‌های زندگی اقبال کرده‌اند یا اینکه به کلیسا نمی‌روند، اما این بدان معنا نیست که به‌کلی دین را کنار گذاشته‌اند؛ یا اینکه ممکن است شیوع معنویت بدون مذهب در آن ناحیه، نشانة افول کلی دین در آن ناحیه باشد و مانند شمعی که کمی قبل از خاموش شدن شعلة مضاعف می‌گیرد، این اقبال نشانة رواج تام یا انقلاب معنوی در همة سطوح نیست. همچنین برخی نیز از این زاویه پروژة کندال را نقد کرده‌اند که شیوع این نوع معنویت در ناحیة کندال، اولاً قابل تعمیم به همة دنیا و حتی همة جوامع غربی نیست؛ ثانیاً ممکن است یک موج بازاری و تحت تأثیر بازار کالاهای فرهنگی باشد و با تغییر مد یا منافع بازار فروکش کند. هیلاس خود به برخی از این نقدها در همان مقاله اشاره می‌کند؛ اما همچنان مدافع تفکیک و طرفدار دوقطبی‌سازی دین و معنویت است.
جمع‌بندی این مرحله نشان می‌دهد که جامعه‌شناسی معنویت، هرچند در ظاهر برآمده از مشاهدة واقعیت‌های اجتماعی است، در عمل، خود به عامل گفتمانیِ تولید معنویت مدرن تبدیل شد. در این مرحله، همان‌گونه‌که کوزلک یادآور می‌شود، زبان علمی از صرفِ بازتاب واقعیت فراتر می‌رود و به «نهاد مولّد معنا» بدل می‌شود (Koselleck, 2002, p.24). بدین‌سان، مفاهیم «معنویت جدید»، «زندگی سابژکتیو»، و «دین زیسته» صرفاً واژه‌هایی توصیفی نبودند؛ بلکه به‌تدریج افق انتظار پژوهشگران را دربارة دین بازتعریف کردند. نتیجه آنکه در جامعه‌شناسی متأخر، معنویت به‌منزلة زبانی برای سخن گفتن از بازمانده‌های دین در مدرنیته به‌کار رفت؛ زبانی که ضمن حفظ دلالت‌های مثبت، مرز خود را با «دین نهادینه» پررنگ ساخت و بدین‌گونه، دوگانة دین/معنویت را به‌صورت یک برساخت نظری مسلط در علوم اجتماعی تثبیت کرد.
3ـ2. مرحلة دین‌شناختی (۲۰۱۰م تا امروز): پیوند دوبارة دین و معنویت
در گام سوم، مفاهیم «دین» و «معنویت» وارد مرحلة بازاندیشی دین‌شناختی می‌شوند؛ مرحله‌ای که در آن، پس از دورة جداسازی روان‌شناختی و جامعه‌شناختی، تلاش می‌شود معنویت بار دیگر در نسبت با سنت‌های دینی بازفهم شود. از منظر کوزیلیک، این دگرگونی را می‌توان نشانة تغییر در افق انتظار دانست؛ زیرا اکنون پژوهشگر، دیگر به‌دنبال تفکیک دین و معنویت نیست؛ بلکه در پی درک پیوندها و همپوشانی‌های آنهاست. در این دوران، پژوهشگران مطالعات ادیان با بهره‌گیری از ابزارهای پدیدارشناسی، قوم‌نگاری و تبارشناسی، کوشیده‌اند معنویت را نه به‌مثابة جایگزین دین، بلکه به‌منزلة صورت تازه‌ای از تجربة دینی بازخوانی کنند. به بیان دیگر، این مرحله نقطة بازگشت مفهوم معنویت از حوزة روان‌شناسی و جامعه‌شناسی به حوزة دین‌شناسی است؛ بازگشتی که زبان علمی را از دوقطبی‌سازی دین و معنویت به گفت‌وگو و پیوستگی سوق می‌دهد.
هرچند بر اساس شواهد تاریخی، دین‌پژوهان نیز از همان دهة 90 میلادی به این پدیده توجه نشان دادند (Lewis & Tollefsen, 2004, p.4)، اما به‌گفتة فرانز جزپر، این پژوهش‌ها در ایجاد یا تغییر جریان مطالعاتیِ موجود کم‌تأثیر بودند. حتی در ویراست جدید دایرةالمعارف دین میرچا الیاده (معروف‌ترین دایرةالمعارف در میان دین‌پژوهان که در سال 2005م منتشر شد)، خبری از مدخل معنویت یا مطالعات معنویت جدید نیست (Jespers, 2014, p.203). این امر نشان می‌دهد که دین‌پژوهان توجه چندانی به کاربرد اصطلاح معنویت برای مفهوم‌سازی جریان‌های معنوی غیروابسته به نهاد کلیسا یا ایجاد تقابل بین دین و معنویت نداشته‌اند و معنویت را در لابه‌لای دیانت می‌دیدند، نه امری جدا از آن.
بااین‌حال مطالعة جنبش‌های معنوی جدید به‌مثابة سازة اجتماعی ـ علمی (مانند معنویت عصر جدید) یا سازة قومیتی (معنویت عامیانه و ابتدایی)، برای دین‌پژوهان جذابیت داشت؛ زیرا این جریان‌ها برای شروع کار دین‌پژوهی مناسب‌اند؛ تاریخ کوتاهی دارند و چنان تحولات آنها در پیش چشم است که می‌توان به‌راحتی آنها را در آزمایشگاه دین‌پژوهی مورد بررسی قرار داد (لوئیس و پترسون، 1396، ص25). پس دین‌پژوهان به‌طور طبیعی در خود کششی را به‌سمت مطالعة پدیدة یادشده حس کردند.
در سال‌های اخیر، رشتة مطالعات ادیان مدعی آن است که این نوع مطالعات، یعنی پژوهش دربارة اشکال جدید دینداری، در اصل باید ذیل دین‌شناسی یا مطالعات ادیان تعریف شود، نه روان‌شناسی یا جامعه‌شناسی. برای مثال، نانسی آمرمن (Nancy Ammerman) تحقیق زینبوئر در 1999م را (که مدعی وجود تقابل بین دین و معنویت بود)، دوباره در سال 2013م تکرار می‌کند و نشان می‌دهد که یافته‌های زینبوئر عمومیت نداشته‌اند و هنوز در میان مردم این تمایزگذاری قاطع نیست و با واقعیت‌های موجود در ذهن مردم آمریکا سازگاری ندارد. به‌نظر آمرمن، این تمایزگذاری، در واقع القای ذهنیت‌های روان‌شناسان و جامعه‌شناسان و ترجیحاتشان به خوانندگان بود (Ammerman, 2013, p.2-4).
همچنین گرگوری جنسن (Gregory Jensen) در مقالة خود نشان می‌دهد که مطالعات روان‌شناسی و جامعه‌شناسی معنویت فروکاهشی است و آنان در حین بررسی، صرفاً به رفتار انسان‌ها توجه دارند؛ حال یا رفتار فردی یا رفتار اجتماعی؛ اما معنویت وجوه دیگری نیز دارد که مربوط به باور، ایمان یا تعاملات نادیدنی افراد با امور غیبی و ماورایی است که در این نوع تحقیقات به پیش چشم نمی‌آید (Jensen, 2005, p.1-2). پس برای داشتن درکی درست از پدیده باید به‌سراغ رشتة دیگری رفت که هرچند به جامعه‌شناسی و روان‌شناسی توجه دارد، اما خود را محصور در رویکرد فروکاهشی آنها نمی‌کند. این رشته، «دین‌شناسی» است که ظرفیت علمی بیشتری برای بررسی معنویت بدون فروکاهش آن یا ایجاد تقابل با دیانت را دارد.
پس هرچند دین‌شناسی معنویت (Religious studies of spirituality)، هم از لحاظ حجم مطالعات و هم از لحاظ تاریخچة مطالعاتی در رتبة بعد از روان‌شناسی و جامعه‌شناسی معنویت قرار می‌گیرد، اما می‌کوشد ضعف‌ها و چالش‌های آنها را بشناسد و مرتفع کند. همان‌طورکه دانستیم، مطالعة معنویت در رشتة جامعه‌شناسی با نقدهایی روبه‌رو شد. از دهة هشتاد و نود میلادی که مطالعات معنویت شکل گرفت، مشکل اصلی همان دوقطبی‌سازی معنویت و دین در این مطالعات بود؛ اما آنچه باعث شد که مطالعات معنویت از انحصار جامعه‌شناسی و روان‌شناسی خارج شود و دین‌شناسان به این عرصه ورود کنند، بیش از همه، وجوه زنده، باطنی، فطری و احساس نیاز ذاتی انسان بود که سبب‌ساز اقبال به معنویت می‌شد؛ اما در پژوهش‌های پیشین به آن توجه نشده بود (Salazar & Nicholls, 2018, v.322, p.1-3). پژوهش‌های موجود در جامعه‌شناسی و روان‌شناسی به‌جای نگاه پدیدارشناسانه به معنویت جدید، آن را در حد یک جنبش یا جریان اجتماعی یا سازة روانی فرومی‌کاستند؛ اما دین‌شناسی به‌دنبال آن بود که ریشه‌های عمیق‌تر پیدایش پدیده و اشتراکات آن با دینداری و دیگر اشکال معنویت‌خواهی و همچنین تعاملات و ارتباطات معنویت جدید با اشکال نهادینه معنویت‌گرایی را بیشتر بکاود.
همچنین دین‌شناسی معنویت می‌خواست چهارچوب‌های متفاوتی برای مطالعة معنویت عرضه کند تا بتواند مواردی را تبیین کند که دین و معنویت با یکدیگر همپوشانی دارند و جامعه‌شناسان و روان‌شناسان به‌دلیل دوقطبی‌سازی، در تبیین آن موارد عاجزند؛ همچنین برای برخی چالش‌های نظری با مطالعات دین‌شناختی جواب بهتری ارائه کند؛ برای مثال، این چالش در روان‌شناسی که: «آیا معنویت‌گرایان جدید دچار اغوا و فریب شده‌اند یا اینکه آزادانه این آموزه‌ها را می‌پذیرند؟» و این چالش در جامعه‌شناسی که: «اگر معنویت‌گرایی فردی و شخصی است و به‌عنوان خوددین در تقابل با دیگردین یا دین نهادینه است، پس چرا شاهد برخی اشکال گروهی و سازمان‌یافته و شبکه‌ای در همین معنویت جدید هستیم؟»
3. ارتباط دیانت و معنویت در دین‌پژوهی
در این قسمت برای ارائة درک بهتر موضوع از دریچة دین‌شناسی، به معرفی دیدگاه‌های سه متفکر این حوزه، یعنی هوریی، ساتکلیف و آمرمن، می‌پردازیم.
1ـ3. نوریچیکا هوریی
نوریچیکا هوریی، دین‌شناس ژاپنی، در مقالة خود با نام «عصر جدید مضیق و معنویت موسع» می‌کوشد با کمک گرفتن از رویکرد دین‌پژوهی نشان دهد که این پدیده چه میزان تنوع و تکثر دارد و برای فهم آن، دوقطبی‌هایی چون دوقطبی دین و معنویت، نه‌تنها راهگشا نیست، بلکه چشم محقق را بر گونه‌های متنوع و جلوه‌های متکثر آن می‌بندد. وی نشان می‌دهد که مصداق اصطلاح معنویت در بریتانیا و آمریکایی شمالی متفاوت است. علاوه بر این، تفاوت‌هایی جدی بین فضای انگلوامریکن و فضای فرهنگی ژاپن وجود دارد. برای مثال، هرچند در معنویت عصر جدید بریتانیایی رگه‌های شرک نوین و مسیحیت لیبرال پررنگ است، اما در ژاپن به‌جای این رگه‌ها، برداشت‌هایی جدید از شینتوییسم دیده می‌شود؛ یا در معنویت عصر جدید در کشورهای انگلوامریکن، ذن بودیسم رگه‌ای پررنگ به‌حساب می‌آید؛ اما در ژاپن ذن بودیسم ذیل دینداری سنتی است، نه معنویت عصر جدید (Horie, 2013, p.101-102).
اما تفاوت اصلی بر سر این مسئله است که چه نسبتی بین دین نهادینه، به‌ویژه دینداری تئیستی با معنویت عصر جدید برقرار است. هوریی بعد از تحلیل دیدگاه‌های مختلف دین‌شناسان به این نتیجه می‌رسد که همه‌جا تقابل یا تمایز کامل بین دین و معنویت وجود ندارد. به‌گفتة وی، به‌میزان سکولاریزه شدن یک جامعه، این تقابل پررنگ‌تر می‌شود؛ اما در جوامع دینی و کمتر سکولار، این دوقطبی چندان به‌چشم نمی‌آید. از این روست که در کشورهای اسکاندیناوی، بریتانیا و ژاپن عمق سکولاریزاسیون باعث می‌شود تمایزگذاری بین دین و معنویت مقبولیت یابد؛ اما مثلاً در صربستان و پرتغال این تقابل نقش کلیدی ندارد. عامل دیگری که در برجسته شدن این دوقطبی نقش ایفا می‌کند، نوع دینداری مردم است. هوریی از باب مثال نشان می‌دهد که در کشور بوسنی، مسلمانان بیشتر به جریان نیوایج گرایش دارند و تقابلی نیز بین آن و دینداری احساس نمی‌کنند؛ زیرا پس‌زمینة اصلی دینداری در این نواحی، دینداری صوفیانه است (Horie, 2013, p.105-108)؛ یعنی هرچند معنویت جدید عمیقاً و قویاً وجود دارد، اما تقابلی با دیانت نداشته و دوقطبی معنویت و دیانت شکل نگرفته است.
هوریی به این شکل نشان می‌دهد که دوقطبی‌سازی دین و معنویت نگاهی سطحی است و برای درک بهتر معنویت جدید و عناصر جدایی‌ناپذیر آن باید نگاهی دقیق‌تر به پدیده انداخت و با کمک روش‌های مطالعات ادیان، هم عوامل جغرافیایی، هم عوامل فرهنگی و هم شکل خاص معنویت جدید و سبک خاص دینداری نهادیه در یک منطقة مشخص را در تحلیل لحاظ کرد. همچنین وی نشان می‌دهد که چگونه اصطلاحات و تعابیری که برای نامیدن پدیده به‌کار می‌رود، خود گران‌بار از معانی و مفروضاتی است که در یک منطقه دربارة ارتباط دین و دنیا و همچنین ارتباط دین با دگماتیسم و قیم‌مآبی دینی وجود دارد.
2ـ3. استیون ساتکلیف
استیون ساتکلیف، عضو هیئت‌علمی گروه دین‌شناسی در دانشگاه ادینبورگ انگلستان و یکی از محققان برجسته و تأثیرگذار در رشتة مطالعات معنویت جدید (Wood & Possession, 2007, p.23-24) به‌دنبال آن است تا با استفاده از روش امیک در مطالعات ادیان نشان دهد که معنویت عصر جدید یک معنویت بدیل برای دینداری نیست و دوقطبی‌سازی دین و معنویت، برخاسته از روش اتیک است و واقعیت‌های موجود را به‌درستی مفهوم‌سازی نمی‌کند. ساتکلیف با بررسی چیزی که خود آن را فرهنگ جست‌وجوگری می‌نامد و با کمک روش قوم‌نگاری، می‌کوشد نشان دهد که معنویت عصر جدید، اولاً یک پدیدة واحد نیست و از تکثر و تنوع درونی برخوردار است و ثانیاً نشان می‌دهد که این پدیده در ادامة «دین زنده و پویا» قابل فهم است و برای مطالعة آن نیاز نیست تقابلی بین دین و معنویت قائل باشیم؛ بلکه با گسترده کردن مفهوم دین و دربرگرفتن اَشکال پویای دینداری می‌توان این پدیده را در رشتة دین‌شناسی مطالعه کرد؛ همان‌طورکه دین ابتدایی و دین عامیانه در این رشته بررسی می‌شوند.
چنان‌که گفته شد، ساتکلیف در مقالاتی که به تبارشناسی مفهوم جنبش نیوایج (On the genealogy of New Age: a field note) و بررسی موج‌های مطالعات نیوایج (Sutcliffe & Gilhus, 2014, p.6-10) می‌پردازد، می‌کوشد نشان دهد که جنبش خواندن پدیدة نیوایج، ناشی از فهم اتیک و بیرونی جامعه‌شناسان است؛ اما با نگاهی تبارشناسانه به نحوة شکل‌گیری این اصطلاح و البته با کمک رویکرد امیک و نگاه از درون، خواهیم یافت که این پدیده حتی از دید پیروان آن، بیش از آنکه یک جنبش باشد، یک ردة (Taxon) فرهنگی است.
ساتکلیف دو نوع نیوایج را از هم تفکیک می‌کند: جریان اول، «نیوایج» جوانه‌ای بود برخاسته از جنبش‌ها و فرقه‌هایی مانند تئوسوفی، فرقه‌های سرّی، جنبش‌های آخرالزمانی، و هزاره‌گرا. این بخش از پدیده مربوط به دوران جنگ سرد (1947ـ1991م) است؛ اما بعد از آن، نیوایج به مجموعه‌ای از خصیصه‌ها و ویژگی‌ها حول خودتحققی، خودشکوفایی و کل‌گرایی اشاره داشت که به‌مرور نام آن معنویت‌گرایی شد. این یافتة ساتکلیف مبتنی بر نحوة استفاده از تعابیر در میان مردم است، نه حمل کردن مقوله‌ها یا قالب‌های ازپیش‌ساخته‌شدة جامعه‌شناسان و روان‌شناسان برای درک واقعیتی بیرونی.
تأکید ساتکلیف بر روش امیک و توجه وی به تنوع و تکثر معنویت‌های عصر جدید باعث شد که راه برای تحقیقات موردی که در آنها ویژگی‌های محلی یا اقتضائات فرهنگی را نیز لحاظ می‌کردند، هموار شود و دین‌شناسان به این دست تحقیقات روی آورند؛ اما خدمت دیگری که ساتکلیف به این نوع مطالعات داشت، این بود که از نظریه‌ها و مفاهیم مطالعات ادیان برای فهم بهتر پدیدة نیوایج بهره گرفت و نشان داد که نظریه‌های مطالعات ادیان چه میزان می‌تواند در فهم این پدیده گره‌گشا باشد. برای مثال، ساتکلیف برای نشان دادن اینکه چگونه معنویت جدید می‌تواند مروج دین باشد، درحالی‌که مخالف ساختارهای رسمی دین است، از سازه‌های مفهومی و ابزارهایی که دین‌شناسان برای فهم و تبیین دین ابتدایی و همچنین دین عامیانه در اختیار دارند، استفاده کرد.
ساتکلیف البته به این نکته نیز می‌پردازد که چرا دین‌شناسان اقبال کمی به این مسئلة پژوهشی داشته‌اند. نخستین دلیلی که وی بیان می‌کند، غلبة پارادایم دین جهانی (World religion) در دین‌شناسی است. پارادایم دین جهانی که بسیار متأثر از الگوی فهم مسیحی دربارة چیستی دین است، دین را پدیده‌ای می‌داند که دارای تاریخ متمایز و مشخص و دارای نهادهای رسمی یا مراجع تعریف‌شده است. معنویت جدید، چون با این پارادایم غالب سازگار نیست، معمولاً به‌چشم نمی‌آید و در تور دین‌شناسان نمی‌افتد. ساتکلیف این رخداد را ناشی از پذیرش استریوتایپ‌هایی می‌داند که دربارة چیستی دین و عرفان در دوران ویکتوریا (1837ـ1901م) رواج یافت (Sutcliffe, 2011, p.249). دلیل دیگری که ساتکلیف بیان می‌کند، این است که درک دین‌شناسان از دین معمولاً چنین است که دین امری ساختارمند و مقدس است و نمی‌توانند بپذیرند که دینی فاقد ساختار باشد و در قالب ساختارها و نهادهای جهان مدرن حرکت کند؛ پس چون معنویت جدید پدیده‌ای سیال، متکثر و دنیوی است، کمتر به‌عنوان دین مورد پژوهش دین‌شناسان قرار گرفته است (Sutcliffe & Gilhus, 2014, p.6-10).
اما همان‌طورکه گفته شد، رشتة دین‌شناسی به مطالعات ادیان ابتدایی و فهم و تحلیل دینداری مردمی یا به‌تعبیری دینداری زنده نیز پرداخته است و تجارب این نوع مطالعات برای تحلیل این پدیده (که مانند دین ابتدایی و دین مردمی بدون ساختار و نهاد بوده و جنبة دنیوی آن پررنگ است) مناسب به‌شمار می‌آید. علاوه بر این، دین‌شناسی از دوقطبی‌سازی‌های موجود در روان‌شناسی و جامعه‌شناسی پرهیز می‌کند و می‌کوشد معنویت را با توجه به نسبت عمیق آن با دیانت درک کند.
3ـ3. نانسی آمرمن
نانسی آمرمن، دین‌شناس و عضو هیئت‌علمی مدرسة الهیات دانشگاه بوستن در آمریکا، هرچند پس‌زمینة مطالعاتش جامعه‌شناسی دین است، اما نگاهی متفاوت با دیگر جامعه‌شناسان به معنویت داشته و به‌جهت زمینه‌های الهیاتی خود، به رویکرد دین‌شناسان تعلق دارد. وی در مقاله‌ای با نام «معنوی، اما نه دینی؟ رفتن به فراسوی دوگانة دین و معنویت در دین‌پژوهی» می‌کوشد با تحقیقی تجربی یافته‌های یکی از تأثیرگذارترین پژوهش‌ها در ایجاد این دوگانه، یعنی تحقیق زینبوئر را با سؤال مواجه کند و نشان دهد که شواهد تجربی در همان جامعة آمریکا از دوقطبی دین و معنویت حمایت نمی‌کند. پس روان‌شناسان، هرچند مدعی‌اند که این تقابل را از شبکة مفاهیم موجود در میان مردم گرفته‌اند، در واقع به‌اشتباه رفته و تمایل خود به دینداری فردی و شخصی را در نتیجة تحقیقات خود دخالت داده‌اند و یک نمونة محدود از دینداری شخصی، یعنی معنویت عصر جدید را مطالعه کرده و آن را نشانه‌ای از تقابل بین دینداری و معنویت‌گرایی دانسته‌اند (Ammerman, 2013, 2-10).
وی با انجام تحقیقی کیفی در جامعة متنوع آمریکا نشان می‌دهد «معنویت» آن‌گونه‌که ادعا می‌شود، تنها در تقابل با دینداری نهادینه و به‌معنای دینداری شخصی نیست؛ بلکه امروزه دست‌کم در چهار معنای دیگر به‌کار می‌رود: 1. تعالی در ارتباط با خدای یگانه؛ 2. تعالی در ارتباط با خدایی فرایکتا (Extra-theistic) یا ارتباط با طبیعت؛ 3. تعالی اخلاقی از طریق شفقت در زندگی روزمره؛ 4. تعالی از طریق ارتباط وثیق با دینداری نهادینه. همة این معانی نیز معتبرند و کاربست آنها فراوانی بالایی دارد (Ammerman, 2013, p.1).
آمرمن علت جا افتادن این تقابل در جامعه‌شناسی و به‌تبع آن در دیگر تحقیقات را نارضایتی از دین نهادینه می‌داند. به‌گفتة آمرمن، وقتی جامعه‌شناسان در فرضیة سکولاریزاسیون شکست خوردند و شاهد رشد دینداری در اواخر قرن بیستم شدند، به‌جای پذیرش شکست، با جعل مفهوم معنویت تلاش کردند نشان دهند که آنچه رشد کرده است، دین نیست؛ بلکه چیز دیگری به‌نام معنویت است. جامعه‌شناسان برای این مدعای خود سعی کردند رشد پدیدة دینداری غیروابسته به نهاد دین را برجسته کنند؛ غافل از آنکه وجوه دیگر دینداری و به‌ویژه دینداری نهادینه نیز رشد کرده است و رشد دین‌داریِ غیروابسته به دین چنان نیست که تقابلی میان دو مفهوم دین و معنویت را شکل دهد.
آمرمن بعد از نقد یافته‌های پروژة کندال به‌عنوان تأثیرگذارترین تحقیق تجربی جامعه‌شناسان در القای این تصور، می‌کوشد با پژوهش تجربی خود نشان دهد که به‌کارگیری مفهوم معنویت و به‌دنبال آن ایجاد تقابل میان دین و معنویت، مطابق واقع نیست. در این تقابل ساختگی، دین امری سنتی و جمعی و نهادی است و معنویت امری غنی‌شده، بهبودیافته و فردی. البته با نگاهی دقیق‌تر به مسئله، موارد زیادی از همپوشانی میان معنویت و دین قابل رؤیت است. بر اساس یافته‌های تحقیق آمرمن، در آمریکا هنوز هشتاد درصد مردم خود را هم معنوی و هم دینی می‌دانند و افراد معنوی، در عمل و در زندگی روزمره به‌طور کامل از تدین جدا نیستند (Ammerman, 2013, p.1-4). پس به‌روایت وی، با نگاه دقیق‌تر مشخص می‌شود که در میان اکثریت مردم، همپوشانی بین امر معنوی و امر دینی وجود دارد. پس دوقطبی‌سازی دین (بد) و معنویت (خوب) با شواهد تجربی ناسازگار است (Ammerman, 2013, p.3).
البته هرچند از یافته‌های آمرمن چنین برمی‌آید که تقابل بین دین و معنویت تقابلی غیر مبتنی بر واقع است، اما این نکته نیز در آثار وی تأیید می‌شود که اصطلاح معنویت در میان مردم رواج یافته و جامعه‌شناسان به‌سبب همین رواج است که از این اصطلاح برای نامیدن جریان‌های دینی غیروابسته به دین نهادینه استفاده می‌کنند. پس هرچند نمی‌توان در واقع امر این تقابل را اثبات کرد، اما در ساحت مفهوم‌شناسی و اصطلاح‌پردازی، این تقابل در میان جامعه‌شناسان وجود دارد و برای آنها کارآمد است.
نتیجة این بازاندیشی در دین‌شناسی آن است که «معنویت»، دیگر نه در مقام بدیل یا ضد دین، بلکه در مقام افق گسترش‌یافتة تجربة دینی ظاهر می‌شود. از منظر تاریخ مفاهیم، این تحول را می‌توان نوعی «تغییر معنا در تداوم واژه» دانست؛ زیرا «معنویت» همان واژه‌ای است که در قرن بیستم معنای سابژکتیو و غیردینی یافت؛ اما در قرن بیست‌ویکم دوباره به درون زبان دین بازگشت. در این بازگشت، مفهوم معنویت با حفظ عناصر فردی و تجربی خود، به عرصة الهیات و دین‌پژوهی پیوند خورد و بدل به مفهومی میان‌رشته‌ای شد. چنین دگردیسی‌ای نشان می‌دهد که سیر تاریخی واژة «معنویت»، از یک «مفهوم جداساز» به یک «مفهوم پیونددهنده» حرکت کرده است؛ حرکتی که به‌تعبیر کوزیلیک، نشانة بلوغ زبان مدرن در مواجهه با تنوع دین و تجربة قدسی است.
نتیجه‌گیری
مطالعة حاضر با بهره‌گیری از رویکرد تاریخ مفاهیم نشان داد که دوگانگی میان دین و معنویت، برخلاف آنچه در روان‌شناسی و جامعه‌شناسی دین رواج یافته، نه یک واقعیت هستی‌شناختی، بلکه برساختی مفهومی و تاریخی است. بررسی پیشینة این مفهوم نشان داد که در نیمة دوم قرن بیستم، روان‌شناسی انسان‌گرا و جامعه‌شناسی دین با تغییر در افق انتظار خود از دین، معنویت را به‌مثابة امری شخصی، تجربی و غیردینی صورت‌بندی کردند. این تحول در سطح زبان علمی باعث شد که واژة «معنویت» از میدان دین جدا شود و معنای تازه‌ای یابد که بر استقلال از نهاد دین و تمرکز بر خود فرد تأکید داشت.
اما در ادامه، با ورود دین‌پژوهان به این عرصه، مفهوم معنویت دوباره به درون میدان دین بازگشت. دین‌شناسی معاصر با روش‌های پدیدارشناختی، قوم‌نگارانه و فراتحلیلی نشان داد که معنویت در عمل و در تجربة زیستة مؤمنان، همچنان پیوندی عمیق با دیانت دارد. آثار نوریچیکا هوریی، استیون ساتکلیف و نانسی آمرمن به‌خوبی بیانگر این بازگشت مفهومی‌اند؛ زیرا هر سه در مسیرهایی متفاوت کوشیدند نشان دهند که تقابل میان دین و معنویت محصول تحلیل‌های انتزاعی و اصطلاح‌سازی‌های ثانویه در علوم اجتماعی است، نه بازتاب واقعیت زیستة انسان‌ها.
از منظر کوزیلیک، این روند را می‌توان تحول معنایی «معنویت» در نسبت با دین دانست: واژه‌ای که در قرن بیستم به‌تدریج از معناهای دینی فاصله گرفت؛ اما در قرن بیست‌ویکم بار دیگر در پیوند با دین بازتعریف شد. بدین‌سان، معنویت از «مفهوم تقابلی» به «مفهوم پیوندی» تبدیل شد؛ مفهومی که می‌تواند هم‌زمان تجربة فردی و جمعی، درونی و آیینی، و شخصی و نهادینه را دربرگیرد.
در نتیجه، آنچه در روان‌شناسی و جامعه‌شناسی به‌عنوان جدایی دین و معنویت معرفی شده بود، در واقع نوعی ابزار مفهومی برای تبیین تحولات معنوی مدرن بود، نه شاهدی از گسست واقعی میان دین و معنویت. ازسوی‌دیگر، دین‌شناسی با ارائة چهارچوب‌های مفهومیِ تازه توانسته است این دو ساحت را در پیوندی پویا بازفهم کند. بنابراین می‌توان گفت که تاریخ مفاهیم دین و معنویت در بافت غرب مدرن نشان می‌دهد که تقابل میان آن دو، نه نشانة جدایی دو پدیده در سطح اجتماع، بلکه مرحله‌ای گذرا در مسیر بازاندیشی تجربة دینی در جهان معاصر است.
البته هر گونه تعمیم تقابل دین و معنویت به سنت‌های دینی غیرمسیحی، به‌ویژه اسلام، نیازمند بازاندیشی جدی است؛ زیرا در سنت اسلامی، مفاهیمی چون ایمان، عمل، سلوک، باطن و ظاهر، همواره در پیوندی درونی تعریف شده‌اند و تجربة معنوی غالباً در دل شریعت و نه در تقابل با آن شکل گرفته است. پیوند دوبارة این دو مفهوم نیز در همان زمینة تاریخی و الهیاتی مسیحی ـ غربی و بر اساس مفروضات محققان انگلوامریکن رخ داده است و نمی‌توان در چهارچوب آن، تجربة ایرانی «معنویت» را فهمید.
- لوئیس، جیمز و پترسون، یسپر اویور (1396). ادیان چالش‌انگیز نوظهور. ترجمة زهره سعیدی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات.
- مروتی، سهراب و یعقوبی، مینا (1392). بررسی تأثیر مناسک اسلامی بر فرایند معنویت‌یابی دینی. معرفت ادیان، 4(4)، 7ـ20.
- یوسفی، امیر و سلیمانی، اسماعیل (1401). عوامل ظهور و شیوع معنویت‌های نوپدید. معرفت ادیان، 13(4)، 123ـ140.
Copyright © 2026 The Author(s). This article is published under the Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.
