بررسی تحلیلی کلیساهای پنطیکاستی موج سوم در آمریکای لاتین: مطالعات موردی و پیامدها
/ استادیار گروه عرفان مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم، ایران / abasehosyen@yahoo.comArticle data in English (انگلیسی)
- Anderson, A. (2004). An Introduction to Pentecostalism: Global Charismatic Christianity. Cambridge, England: Cambridge University Press.
- Anderson, A. (2013). To the Ends of the Earth: Pentecostalism and the Transformation of World Christianity. Oxford, England: Oxford University Press.
- Blumhofer, E. L. (1993). Restoring the Faith: The Assemblies of God, Pentecostalism, and American Culture. Urbana, IL, USA: University of Illinois Press.
- Brouwer, S.; Gifford, p. & Rose, S. (1996). Exporting the American Gospel: Global Christian Fundamentalism. London, England: Routledge.
- Burgess, S. M. & McGee, G. B. (Eds.) (1988). Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids, MI, USA: Zondervan.
- Campbell, H. A. & Tsuria, R. (2021). Digital Religion: Understanding Religious Practice in Digital Media. London, England: Routledge.
- Campos, L. S. (1997). Teatro, templo e mercado: Organização e marketing de um empreendimento neopentecostal. Petrópolis, Brazil: Vozes.
- Castellanos, C. (2006). Ganar a través del G12. Miami, FL, USA: G12 Editores.
- Chesnut, R. A. (2003). Competitive Spirits: Latin America’s New Religious Economy. Oxford, England: Oxford University Press.
- Freston, P. (2001). Evangelicals and Politics in Asia, Africa and Latin America. Cambridge, England: Cambridge University Press.
- Maxwell, J. C. (2007). The 21 Irrefutable Laws of Leadership: Follow Them and People Will Follow You. Nashville, TN, USA: Thomas Nelson.
- Martin, D. (2002). Pentecostalism: The World Their Parish. Oxford, England: Wiley-Blackwell.
- Martínez, M. (2011). Pentecostalismo y transformación social en América Latina. Mexico City, Mexico: Fondo de Cultura Económica.
- Martínez, M. (2018). Cash Luna y la Casa de Dios: El poder evangélico en Guatemala. Guatemala City, Guatemala: Editorial Universitaria.
- Miller, D. E. & Yamamori, T. (2007). Global Pentecostalism: The New Face of Christian Social Engagement. Berkeley, CA, USA: University of California Press.
- Oro, A. P. (2003). A Igreja Universal do Reino de Deus: Os novos conquistadores da fé. Porto Alegre, Brazil: EdiPUCRS.
- Putnam, Robert D. (2000). Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. New York, USA: Simon & Schuster.
- Robbins, J. (2004). The Globalization of Pentecostal and Charismatic Christianity. Annual Review of Anthropology. Palo Alto, CA, USA: Annual Reviews.
- Samaniego, José Luis (2015). Pentecostalismo y nuevas formas de religiosidad en México: El caso de Casa de Dios. Ciudad de México, Mexico: Editorial Universidad Nacional Autónoma de México.
- Smith, C. (2014). Evangelical Christianity and Democracy in Latin America. Oxford, England: Oxford University Press.
- Thumma, S. & Travis, D. (2007). Beyond Megachurch Myths: What We Can Learn from America’s Largest Churches. San Francisco, CA, USA: Jossey-Bass.
- Wagner, C. P. (1998). The New Apostolic Churches. Ventura, CA, USA: Regal Books.
مقدمه
ظهور و گسترش کلیساهای پنطیکاستی موج سوم یکی از تحولات مهم مذهبی و اجتماعی در آمریکای لاتین معاصر شمرده میشود. با اینکه منطقة آمریکای لاتین تقریباً بهصورت انحصاری تحت سلطة کلیسای کاتولیک رومی (۱۵۰۰م تا تقریباً ۱۸۵۰ـ۱۸۹۰م) قرار داشت، از نیمة دوم قرن بیستم شاهد توسعة جریانهای پروتستان، بهویژه اشکال جدید کلیسای پنطیکاستی و کاریزماتیک، بوده است که ساختارهای اجتماعی و مذهبی این جوامع را دگرگون ساختهاند. کلیساهای پنطیکاستی در مسیر تکاملی خود سه موج را تجربه کردهاند: موج اول که در اوایل قرن بیستم و عمدتاً در قالب جوامع کوچک و غیررسمی شکل گرفت، رویکردی صرفاً الهیاتی داشت و بر تجربة مستقیم روحالقدس، شفا و سخن گفتن به زبانها تأکید داشت؛ موج دوم در دهة ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰م خود را بهشکل حرکتهای کاریزماتیک به کلیساهای سنتی کاتولیک ظهور داد که بهعنوان جنبش نوسازی کاریزماتیکی کلیسای کاتولیک شناخته میشود؛ اما موج سوم پنطیکاستی از دهة 1980م شکل گرفت و همچنان در حال گسترش است. شاخصههای اصلی این موج که توانسته است آن را به مقیاسهای بزرگ سازمانی و به سطح مگاکلیسا برساند، عبارتاند از: پذیرش و تبلیغ الهیات کامیابی؛ عبور از مرزهای فرقهای؛ پیادهسازی الگوهای مدیریتی نوین؛ استفادة گسترده از رسانههای جمعی؛ و استقلال سازمانی.
پژوهشهای متعدد پیشین این مسئله را بهروشنی بیان کردهاند که موج سوم کلیسای پنطیکاستی، نهتنها یک پدیدة مذهبی، بلکه یک بازیگر اجتماعی ـ سیاسی فعال است که میتواند بر سیاستهای ملی و منطقهای کشورهای آمریکای لاتین اثر بگذارد. برخی از پژوهشهای انجامشده در این زمینه، که قابلیت مرجعیت علمی دارند، عبارتاند از: اثر مشهور آر. اندرو چِستنات (R. Andrew Chesnut) (2003) بهنام قدیسة مرگ (Santa Muerte: Competitive Religious Markets in Latin America)، که بازارهای رقابتی دین در آمریکای لاتین را مورد بررسی قرار داده است. پژوهشهای دیوید مارتین (David Martin) (2002) در کتاب پنطیکاستالیسم: جهان، کلیسای آنان (Pentecostalism: The World Their Parish) نشان میدهد که چگونه پنطیکاستالیسم خود را با فرهنگهای محلی تطبیق داده و توانسته است در جوامع شهری (بهویژه در جوامع فقیر شهری) چهارچوبهای اخلاقی ـ اجتماعی نوینی را ایجاد کند. او به مسئلة جهانیسازی دینی از پایین نیز میپردازد. پژوهشهای مارتا ای. مارتینز در کتاب(Transformaciones del) (pentecostalismo en América Latina) (2011) نشان میدهد که پنطیکاستالیسم در آمریکای لاتین از یک جریان وارداتی به یک نسخة بومی و فرهنگی تبدیل شده و هویت جمعی و سیاسی مختص این جوامع را شکل داده است. همچنین تحقیقات او زمینة نظری مهمی را در حوزة مطالعة تغییرات و دگردیسیهای الهیاتی، سازمانی و فرهنگی پنطیکاستالیسم در این منطقه ایجاد کرده است. مطالعات ژولیو م. سامانگویا (Julio M. Samangoia) در کتاب Iglesias evangélicas y poder político en América Latina (2015) به بررسی تأثیرات کلیسای موج سوم در حوزة سیاست و تشکیل انتلافهای داخلی و فراملی میپردازد و همچنین پیوند این قدرت سیاسی با پایگاه اجتماعی طبقات پایین و متوسط را تحلیل میکند. مطالعاتی موردی نیز در برزیل، کلمبیا، گواتمالا و مکزیک در زمینة مگاکلیساهای موج سوم انجام شده است که الگوهای متفاوت بازاریابی دینی و کنشگریهای اجتماعی ـ سیاسی آن را متناسب با بوم آن منطقه بررسی میکنند. این پژوهش، برخلاف اغلب پژوهشهای پیشین که یا بهصورت کلی پنطیکاستالیسم را بررسی کردهاند یا بر یک بعد خاص مانند الهیات، تغییرات فرهنگی یا دگرگونیهای سیاسی متمرکز بودند، اولاً با رویکردی تاریخی ـ اجتماعی موج سوم را بررسی میکند و تفاوتهای آن را با دو موج پیشین نشان میدهد؛ ثانیاً چهار بعد اصلی الهیاتی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی را بهصورت یکپارچه بررسی میکند تا نشان دهد که هماهنگی این عوامل در موج سوم پنطیکاستی چگونه شکل گرفته است؛ بهگونهایکه هم در بستر محلی و هم در سطح جهانی قابل تحلیل و مقایسه است؛ ثالثاً در چهارچوبی منسجم چهار مطالعة موردی را کنار هم میگذارد تا الگوی میانفرهنگی این جنبش روشن شود. مسائل محوری ذیل، مبتنی بر همین خلأ پژوهشی طرح شدهاند:
نخست: چه عوامل تاریخی، اجتماعی و الهیاتی زمینهساز ظهور و گسترش کلیساهای موج سوم در آمریکای لاتین شدهاند؟
دوم: این کلیساها چگونه از اجتماعات کوچک خانگی به مگاکلیساهای عظیم شهری و فراملی گذار کردهاند؟
سوم: پیامدهای این تحول در عرصههای فرهنگی، اجتماعی، الهیاتی و سیاسی چیست و چه تفاوتی با دو موج پیشین دارد؟
مطالعة موج سوم پنطیکاستی ضرورتی اساسی دارد؛ زیرا دگرگونیهای عمیق در ساختار و کارکرد کلیساهای این موج، صرفاً یک تحول دینی نیست؛ بلکه رویدادی اجتماعی ـ سیاسی است که قدرت تأثیرگذاری چشمگیری بر هویت جمعی، شبکههای اقتصادی و جهتگیریهای سیاسی کشورهای آمریکای لاتین دارد. شناخت این تحول، ازیکسو تصویری پویا و معاصر از قدرت دینی بهمثابة نیروی محرک تحولات اجتماعی فراسوی مرزهای سنتی مسیحیت به ما ارائه میدهد؛ و ازسویدیگر، الگویی جامع از تعامل دین، جامعه و سیاست پیش رو میگذارد که هم در عرصة مطالعات تطبیقی دین و هم برای سیاستگذاران فرهنگی و اجتماعی ارزش راهبردی دارد.
در فضای علوم انسانی اسلامی ایران پرداختن به این موضوع اهمیتی دوچندان مییابد؛ زیرا مطالعة موج سوم پنطیکاستی، فراتر از بررسی یک پدیدة مذهبی منطقهای، پنجرهای برای فهم چگونگی دگرگونی دین در بستر مدرنیتة متأخر میگشاید. این پژوهش نسبت میان معنویت، سرمایهداری، رسانه و کنش اجتماعی را آشکار میکند و از این رهگذر میتواند به بازخوانی جایگاه نهاد دین در ساماندهی اجتماع یاری رساند.
در حقیقت، تحلیل تطبیقی تجربة پنطیکاستیهای آمریکای لاتین فرصتی است برای بازاندیشی در الگوهای بومی دینداری و سازمان دینی، شناخت جریانهای نومعنویت، و تبیین مجدد نسبت میان الهیات و اجتماع در بستر جهانی شدن. پرداختن به این مباحث، نه از سر تقلید از تجربة مسیحی، بلکه تلاشی برای درک فراملی فرایندهای دین و معنویت معاصر و بهرهگیری از روش تطبیقی در جهت تقویت بنیانهای نظری علوم انسانی اسلامی و تعمیق گفتوگوی میانفرهنگی ادیان است.
1. تاریخچة سه موج کلیسای پنطیکاست
1ـ1. موج نخست پنطیکاستی
نخستین موج پنطیکاستی در آغاز قرن بیستم شکل گرفت. نقطة اوج آن در کلیسای خیابان آزوسا در لسآنجلس بین سالهای ۱۹۰۶ تا ۱۹۱۵م بهرهبری ویلیام جوزف سمیور بود. جنبش موج اول بر تجربة «تعمید در روحالقدس» (ابوزاده و صانعی، 1395، ص3) همراه با نشانههای کاریزماتیک ـ همچون سخن گفتن به زبانها، نبوت، دعا برای شفا و گزارش معجزات ـ تأکید ویژه داشت (Robbins, 2004, p.116-119). آموزهها و دیدگاه الهیاتی آنها از طریق مبلغان و برخی مهاجران که از ایالات متحده به کشورهای دیگر سفر میکردند، در آمریکای لاتین، آفریقا و آسیا گسترش یافت و در نهایت به شکلگیری فرقههای کلاسیک پنطیکاستی منجر شد (Anderson, 2013, p.55-59).
در سالهای نخستین، اجتماعات پنطیکاستی غالباً کوچک بودند و در خانهها یا تالارهای ساده برگزار میشدند. رهبری این کلیساهای کوچک را افرادی کاریزماتیک بر عهده داشتند که بیشتر آنها آموزش رسمی الهیاتی ندیده بودند؛ ولی خود را پیامآوران مستقیم الهام روحالقدس میدانستند (Blumhofer, 1993, p.102-105). این الگو، با وجود محدودیتهای مالی و ساختاری، توانست شبکهای فراملی از جوامع ایمانی را سامان دهد که از ساختارهای رسمی کلیساهای پروتستان تاریخی متمایز بود. در حوزة آمریکای لاتین، موج نخست پنطیکاستی در طول دو دهة آغازین قرن بیستم، از طریق مبلغان و مهاجران پروتستان وارد این سرزمین شد. این موج توانست در میان جوامع کارگری، اقلیتهای قومی و مهاجران شهری نفوذ یابد و تصویری از «دین محرومان» را شکل دهد؛ دینی که بهرغم سادگی، سرچشمهای از انرژی فرهنگی و اجتماعی بود و توانست پیوندی مؤثر میان تجربة دینی فردی و امید به دگرگونی در ساختارهای اجتماعی برقرار سازد.
در حقیقت، پنطیکاستالیسم اولیه در آمریکای لاتین توانست با جوامع فرودست، که از حمایتهای کلیسای کاتولیک سرخورده شده بودند، ارتباطی عمیق برقرار کند و به نیازهای هویتی و اقتصادی آنان پاسخ دهد (Martínez, 2011, p.67-70). این کلیساها در موج نخست و در دوران شکلگیری هویت اجتماعیشان، از نفوذ سیاسی اندکی برخوردار بودند؛ اما در دهههای بعد، همین اجتماعات کوچک به پایههای ورود آنان به عرصة سیاست تبدیل شدند (Samaniego, 2015, p.145-148).
2ـ1. موج دوم پنطیکاستی
دومین موج پنطیکاستی، که بهعنوان «جنبش کاریزماتیک» شناخته میشد، از دهة ۱۹۶۰م در ایالات متحده آغاز شد. برخلاف موج نخست که غالباً به جدایی نهادی و شکلگیری کلیساهای مستقل انجامید، تجارب موج دوم (دعا برای شفا، سخن گفتن به زبانها و پرستش پرشور) بهصورت رسمی در ساختارهای کلیسایی موجود پذیرفته شد (Burgess & McGee, 1988, p.114-1161).
این جنبش، ساختارهای قدیمی کلیسا را با جلوههای کاریزماتیک خود (نبوت، موسیقی پرشور و دعاهای فیالبداهه) بهچالش نکشید؛ بلکه با حفظ همان چهارچوبهای نهادی، جان تازهای به آن بخشید و با افزودن تجربه، شور و احساس، بخش بسیار گستردهای از مسیحیت سنتی را درگیر و جذب خود کرد (Anderson, 2013, p.58-61).
در آمریکای لاتین، این موج عمدتاً سبب تزریق انرژی کاریزماتیک در بدنة کلیساهای تاریخی شد. در کنار آیینهای رسمی و سنتی، گروههای کوچک خانگی، اجتماعات جوانان و مراسم پرستش با موسیقی معاصر و فضای تعاملی به حیات مذهبی روزمره افزوده شد (Martin, 2002, p.87-90).
این جریان با عنوان «جنبش نوسازی کاریزماتیک کاتولیک» در ساختار نهادی کلیسای کاتولیک پذیرفته شد و توانست شبکهای از رهبران و فعالان محلی را پدید آورد که اگرچه به آموزههای کاتولیکی وفادار بودند، در شیوه و لحن عبادتها دگرگونی ایجاد کردند. این مرحله از حیات کلیسای پنطیکاستی ـ یعنی ترکیب محافظهکاری نهادی با پویایی معنوی ـ نقطة آغاز تعامل کلیسا با فضاهای عمومی و عرصههای سیاسی بهشمار میرود. در حقیقت، این موج زمینة پذیرش نوآوری در حوزة عبادت را فراهم ساخت و بستر شکلگیری موج سوم را مهیا کرد (Samaniego, 2015, p.45-47).
3ـ1. موج سوم کلیسای پنطیکاستی
مفهوم موج سوم برای نخستینبار توسط سی. پیتر واگنر در دهة ۱۹۸۰م مطرح شد (Wagner, 1998, p.105-108). این موج فراتر از ساختارهای نهادی و آیینی دو موج پیشین عمل کرد؛ بهگونهایکه نه محدود به ساختار فرقهای کلاسیک موج نخست بود و نه الزاماً در چهارچوب کلیساهای سنتی موج دوم باقی ماند. در مقابل، شبکهای فراملی، سیال و چندفرهنگی از کلیساها و رهبران شکل گرفت که بر بهرهگیری گسترده از فناوریهای رسانهای، نوآوری در الهیات و کارآمدی در حوزة مدیریت تکیه داشت (Anderson, 2013, p.104-109).
در آمریکای لاتین، موج سوم در قالب ویژگیهای متمایزتری ظهور یافت. برخی از مهمترین ویژگیهای موج سوم در این منطقه عبارتاند از: سازماندهی بر اساس مدل G12 (این مدل با الگوگیری از شیوهای که عیسی مسیح با دوازده حواری خود بهکار بست، بر این اصل استوار است که هر رهبر اصلی باید دوازده نفر را بهطور مستقیم تعلیم دهد و این ساختار بهصورت شبکهای گسترش مییابد)؛ استفادة گسترده از تلویزیون و اینترنت؛ رهبری کاریزماتیک در کنار مدیریت مدرن؛ و ایجاد منابع مالی فراتر از عُشر (عُشر بهمعنای «یکدهم» است که در بافت دینی، بخشیدن ده درصد از درآمد یا محصولات بهعنوان وظیفهای عبادی و در حمایت مالی از جماعت کلیسایی بهکار میرود).
این کلیساها بهسرعت به بازیگران فراملی تبدیل شدند؛ مگاکلیساهایی با ظرفیت صدها هزار عضو، شعبههای بینالمللی و نفوذ گسترده در فرهنگ عمومی و سیاست، که از نمونههای موفق آسیایی همچون «کلیسای انجیلِ کاملِ یوییدو» (Yoido Full Gospel Church) در کرة جنوبی (بنیانگذاریشده در سال ۱۹۵۸م توسط کشیش دیوید یونگگی چو و همسرش چوی جا شیل) الهام میگرفتند. در این مرحله، پنطیکاستالیسم توانست از قالبهای محلی فراتر رود و به الگویی جهانیشده با ریشههای بومی تبدیل شود. بهصورت کلی، برای موج سوم میتوان سه نوآوری مهم برشمرد:
1ـ3ـ1. ساختار غیرمتمرکز، اما شبکهای
یکی از نوآوریهای کلیدی موج سوم در آمریکای لاتین، جایگزینی ساختارهای غیرمتمرکز اما شبکهای، بهجای مدلهای سختگیرانة سلسلهمراتبی بود. برخلاف فرقههای کلاسیک پنطیکاستی که توسط یک مرکز تصمیمگیری ثابت هدایت میشدند، در این نوع از کلیساها هستهای رهبریکننده وجود دارد که بهجای ایفای نقش فرماندهی، تنها نقش الهامبخشی و هماهنگی را بر عهده دارد (Wagner, 1998, p.105-108). ارتباط میان کلیساها بر پایة روابط شخصی رهبران، کنفرانسهای سالانه و تبادل تجربیات در قالب کارگاههای آموزشی و شبکههای رسانهای دیجیتال شکل میگیرد (Anderson, 2013, p.104-106).
این الگو، با انعطافپذیری خود، ضمن حفظ چهارچوبهای الهیاتی و راهبردی کلی شبکه، به جماعتهای محلی این امکان را میدهد که برنامههای آموزشی و خدماتی و نیز شیوههای پرستش خود را متناسب با بافت فرهنگی ـ اجتماعی بومی طراحی کنند (ابوزاده و طاهری آکردی، 1398، ص4). ازهمینرو موج سوم توانسته است، هم در میان طبقة متوسط گواتمالایی و هم در میان حاشیهنشینان سائو پائولو، بدون از دست دادن انسجام و هویت خود، توسعه یابد (Chesnut, 2003, p.192-193).
2ـ3ـ1. عبور از مرزهای فرقهای
موج سوم در آمریکای لاتین، برخلاف کلیساهای نخستین که هویتشان بر پایة تمایز از سایر جریانها استوار بود، با رویکردی فراتر از مرزبندیهای کلاسیک فرقهای عمل میکند. آنان با درک پویایی «بازار دینی» و ضرورت جذب گسترده، به استقبال تنوع هویتی و الهیاتی میروند. ازاینرو اجتماعاتشان متشکل از پروتستانهای تاریخی، کاتولیکهای سنتی، و حتی افرادی بدون پیشینة مذهبی است که در قالب تجربة کاریزماتیک مشترکی گرد هم میآیند (Martin, 2002, p.87-89).
این انعطاف، فراتر از جذب اعضا عمل کرده و در سطح تعاملات نهادی نیز امتداد یافته است؛ از جمله در همکاری با شبکههای مسیحی بینقارهای، مشارکت در رویدادهای بینفرقهای، و بهرهگیری گزینشی از منابع و موسیقیهای عبادی سایر جریانها. بدین ترتیب، موج سوم توانسته بِرند خود را بهعنوان حرکتی فرافرقهای تثبیت کند (Wagner, 1998, p.152-154).
3ـ3ـ1. فناوری و رسانه بهعنوان هستة مأموریت
موج سوم در آمریکای لاتین بهصورت گسترده از فناوری دیجیتال و رسانه برای اجرای مأموریتهای خود بهره میگیرد. این کلیساها با الهام از الگوهای موفق آسیایی و اتکا بر تجربیات بومی، برای پوشش مراسم عبادی، برنامههای آموزشی، موسیقیهای مسیحی، و مشاورههای روانشناختی و شغلی، به ایجاد ایستگاههای رادیویی، شبکههای تلویزیونی، وبسایتهای تعاملی و پلتفرمهای فعال در شبکههای اجتماعی اقدام کردهاند (Chesnut, 2003, p.197-199).
بدینسان، آنان فضای مجازی را به «محیط مقدس دیجیتال» تبدیل کردهاند که هم کارکرد تبلیغی دارد و هم نقش هویتی ایفا میکند. این راهبرد، هزاران مخاطب محلی و جهانی را به یکدیگر پیوند میدهد و در نتیجه، نهتنها امکان تعامل مداوم با پیروان خود را فراهم کرده، بلکه نوعی «حضور دائمی» فراتر از مرزهای فیزیکی کلیسا پدید آورده است (Anderson, 2013, p.219-221).
2. تحول کلیسای موج سوم از کمونهای کوچک تا مگاکلیساها
1ـ2. کمونهای کوچک آغازین
نخستین اجتماعات کلیسایی موج سوم در آمریکای لاتین، عمدتاً در قالب گروههای خانگی کوچک یا «کمونهای روحانی» شکل گرفت که در دهة ۱۹۸۰م و آغاز دهة ۱۹۹۰م، بهویژه در مناطق شهری مهاجرپذیر، حضور پررنگی داشتند. ظرفیت این اجتماعات اندک بود؛ معمولاً میان ده تا سی نفر بهمیزبانی یکی از اعضا گرد هم میآمدند (Chesnut, 2003, p.41-45).
در کمونهای آغازین، رهبران اغلب فاقد آموزش رسمی در زمینة الهیات مسیحی بودند و از طریق تجربههای شخصی و روایتهای فردی خود با مخاطبان ارتباطی عاطفی برقرار میکردند و آنان را مجذوب میساختند (Anderson, 2004, p.132-135). یکی از ارکان کلیدی این کمونها، انعطافپذیری زمانی و مکانی آنها بود.
انعطاف زمانی و مکانی از ارکان اصلی این اجتماعات بهشمار میآمد؛ جلسات در فضاهایی چون خانهها، سالنهای کوچک محلی یا حتی پارکهای عمومی برگزار میشد و برنامهریزی زمانی متناسب با شرایط شغلی و خانوادگی اعضا انجام میگرفت (Brouwer et. al, 1996, p.59-61). این ساختار امکان حضور را برای طبقات کمدرآمد، حاشیهنشینان و گروههایی که اغلب از کلیساهای نهادی احساس بیگانگی میکردند، فراهم میساخت (Martínez, 2011, p.102-104). از دیدگاه جامعهشناسی دین، این کمونهای کوچکمقیاس قادر به تولید سطح بالایی از سرمایة اجتماعیاند؛ سرمایهای که ازیکسو وفاداری اعضا را تضمین میکند و ازسویدیگر پشتوانهای اساسی برای تبدیل شدن به کلیساهای بزرگتر بهشمار میآید (Putnam, 2000, p.66-69).
2ـ2. ساختارهای سازمانی بزرگ
از اواسط دهة ۱۹۹۰م به بعد، بسیاری از کلیساهای موج سوم که در آغاز بهشکل کمونهای خانگی و اجتماعات کوچک فعالیت میکردند، بهسوی ساختارهای سازمانمند، پایدار و رسمی حرکت کردند. این دگرگونی صرفاً دروندینی نبود؛ بلکه چند روند همزمان سبب شد که این اجتماعات بهسوی سازمانهای بزرگتر سوق یابند (Martínez, 2011, p.115-118). رشد چشمگیر اعضا از نخستین عواملی بود که رهبران را واداشت تا به ساخت عبادتگاههای بزرگتر و جستوجوی فضاهای وسیعتر بیندیشند. در این دوره، در بسیاری از شهرهای بزرگ برزیل، گواتمالا و کلمبیا نرخ رشد سالانة اعضا به بیش از پانزده درصد رسید (Freston, 2001, p.78-81).
ورود گسترده به عرصة رسانههای جمعی در دهة ۱۹۹۰م نیز از دیگر عوامل دگرگونی کمونهای اولیه بود. برخی از محققان این مرحله را ورود پنطیکاستالیسم به بازار ملی ارتباطات میدانند؛ مرحلهای که در آن، دین با سرمایه و فناوری پیوند خورد. یکی از نمونههای شاخص این تحول را میتوان در خرید شبکة تلویزیونی «رده رکورد» (Rede Record) توسط «کلیسای جهانیِ پادشاهی خدا» (Igreja Universal do Reino de Deus) واقعشده در برزیل مشاهده کرد؛ رخدادی که به این کلیسا امکان داد تا پیامهای مذهبی خود را به میلیونها نفر منتقل کند (Martínez, 2011, p.117).
در کنار این دو عامل، نقش ارتباطات بینالمللی نیز بسیار کلیدی بود. رهبران کلیساهای لاتین با سفر به کنفرانسها و دورههای آموزشی مگاکلیساهای آمریکای شمالی و آسیایی با الگوهای مدیریتی نوین و الگوهای سلولی و شبکهای آشنا شدند؛ امری که موجب شد مفهوم «کلیسای بدون دیوار» و شیوههای مدیریتی چندلایه در بافت کلیسایی ـ بومی آمریکای لاتین نهادینه شود (Samaniego, 2015, p.195).
ترکیب این عوامل، ازیکسو به پیدایش فضاهای بزرگ با ظرفیت هزاران نفر، بخشهای اداری ـ اجرایی، مدارس کتاب مقدس، گروههای رسانهای و واحدهای خدمات اجتماعی انجامید و ازسویدیگر، جایگاه کشیش را از یک رهبر معنوی اجتماع کوچک به مدیر عامل یک سازمان چندبخشی ارتقا داد (Martin, 2002, p.144-147). از نظر اقتصادی نیز این کلیساها توانستند به درآمدهای پایدار دست یابند؛ درآمدهایی که از محل دَهیکها، فروش کالاهای مذهبی، برگزاری رویدادهای بلیتدار و سرمایهگذاری در بخش رسانه تأمین میشد. این توان اقتصادی، زمینة توسعة سریع و حتی فرامرزی آنها را فراهم کرد؛ تاآنجاکه به پیدایش شرکتهای مذهبی فراملی در بستر جریان پنطیکاستالیسم انجامید (Martínez, 2011, p.118).
3ـ2. مگاکلیسا بهعنوان نقطة اوج ساختاری
با آغاز دهة ۲۰۰۰م، برخی از کلیساهای موج سوم در آمریکای لاتین از قالبهای محلی و منطقهای فراتر رفتند و به مگاکلیساهای پرنفوذ و جهانی تبدیل شدند. در این مرحله، مذهب، فناوری، اقتصاد و روابط اجتماعی در یک ساختار واحد همگرا شدهاند؛ ازهمینرو این مرحله را «نهادینهسازی کامل پنطیکاستالیسم کاریزماتیک» نامگذاری کردهاند.
مگاکلیساها به محلی برای اجتماعات مذهبی عظیم با دهها هزار عضو فعال بدل شدهاند که حضوری گسترده در عرصههای عبادی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی دارند (Thumma & Travis, 2007, p.13-15).
برای نمونه، میتوان به «معبد ایمان» (Templo de la Fe) وابسته به کلیسای جهانی پادشاهی خدا در شهر سائوپائولو، «خانة خدا» (Casa de Dios) در گواتمالا، و «رسالت کاریزماتیک بینالمللی» (Misión Carismática Internacional) در بوگوتا اشاره کرد. این مراکز، نهتنها دارای سالنهای چندهزارنفری برای برگزاری آیینهای عبادیاند، بلکه استودیوهای تلویزیونی، فروشگاههای کتاب و موسیقی مسیحی، رستورانها و فضاهای تفریحی خانوادگی نیز در خود جای دادهاند (Miller & Yamamori, 2007, p.88-91).
ساختار رهبری کلیسا در چنین ابعادی، شکل شرکتی بهخود میگیرد. در رأس ساختار، کشیش ارشد قرار دارد که با اعضای هیئتمدیره و تیمهای مدیریتی میانی برای ادارة بخشهای مالی، روابط عمومی و پروژههای اجتماعی ـ از جمله ایجاد مدارس، مراکز درمانی و مشاورة خانواده، شبکههای رادیویی و تلویزیونی و کانالهای یوتیوب ـ همکاری میکند (Samaniego, 2015, p.197-199). این کلیساها در عین حفظ ساختارهای ماکروسازمانی، کوشیدهاند گروههای کوچک و خانگی را برای تقویت پیوندهای اجتماعی و فرایند شاگردسازی حفظ کنند.
در این مرحله، رسانه و فناوری نقش محوری دارند. مگاکلیساهای موج سوم میکوشند با بهرهگیری از شبکههای ماهوارهای، پلتفرمهای دیجیتال و رسانههای اجتماعی، نفوذ خود را فراتر از مرزهای مکانی گسترش دهند. نکتة قابل توجه این است که آموزشهای زنده و بایگانی سخنرانیها این امکان را برای مخاطبان بینالمللی فراهم میسازد تا از طریق مشارکت مجازی به این اجتماعات بپیوندند و عملاً بخشی از آنها بهشمار آیند (Maxwell, 2007, p.18-21).
از نظر اقتصادی، مگاکلیساهای موج سوم ساختاری چندمنبعی و پایدار دارند. درآمدها از محل دَهُمها (عشرها)، نذورات، فروش محتوا و محصولات مذهبی، برگزاری رویدادها و حضور رسانهای تأمین میشود. گستردگی این منابع به آنها امکان داده است تا ضمن حفظ ساختارهای کلیسایی موجود، در گسترش شعب فراملی و توسعة پروژههای تازه سرمایهگذاری کنند.
از بُعد اجتماعی ـ سیاسی، مگاکلیساها بهمثابة بلوکهای قدرت مذهبی شناخته میشوند؛ بهگونهایکه نهتنها صدایی مشورتی، بلکه بازیگرانی فعال در حوزههای آموزش، حقوق خانواده و سیاستهای اخلاقی بهشمار میآیند. در برخی کشورها، کشیشان ارشد به بازیگران سیاسی اثرگذار تبدیل شدهاند؛ تاآنجاکه میتوانند با بسیج هزاران نفر، بر نتایج انتخابات و سیاستگذاریهای عمومی تأثیرگذار باشند (Freston, 2001, p.145-148).
3. مطالعات موردی چهار کلیسای پنطیکاستی موج سوم
1ـ3. کلیسای جهانی «پادشاهی خدا» در برزیل
کلیسای جهانی «پادشاهی خدا» (Igreja Universal do Reino de Deus) نمونهای برجسته از یک مگاکلیسای موج سوم است که توانسته ترکیبی بیسابقه از نفوذ معنوی، قدرت رسانهای، توان سازمانی و مشارکت سیاسی را بهنمایش بگذارد. این کلیسا در سال ۱۹۷۷م بهدست پاستور «اِدیر ماسِدو» (Edir Macedo) در شهر ریودوژانیروی برزیل بنیانگذاری شد (Oro, 2003, p.47-49).
پیام اصلی این کلیسا ترکیبی از وعدههای شفا، موفقیت مالی و غلبه بر نیروهای اهریمنی در زندگی روزمرة مؤمنان است. این جریان، از آغاز با تأکید بر موعظة «انجیل کامیابی» (Prosperity Gospel)، آموزة «رهایی روحانی» (Spiritual Deliverance) و قدرت دعا، مسیر خود را از کلیساهای پنطیکاستی کلاسیک جدا کرد (Martínez, 2011, p.124).
این کلیسا در روند رشد خویش، طی سه دهة نخست، از یک گاراژ کوچک در حومة ریو به شبکهای جهانی با بیش از پنج هزار شعبه در شش قاره و حدود هفت میلیون عضو فعال رسید. بخش زیادی از پیروان آن در آمریکای جنوبی و قارة آفریقا زندگی میکنند (Freston, 2001, p.103-106). پژوهشگران این رشد شتابان را نتیجة ترکیب سه عامل میدانند: گردهماییهای بزرگ، بهرهگیری از نظام سلولی برای حفظ پیوندهای اجتماعی، و حضور قدرتمند در حوزة رسانه (Samaniego, 2015, p.202-203).
یکی از نقاط عطف در تاریخ کلیسای جهانی «پادشاهی خدا»، خرید شبکة تلویزیونی «رده رکورد» (Rede Record) در سال ۱۹۸۹م بود؛ اقدامی که سبب شد میلیونها خانوادة برزیلی به پیامهای این کلیسا دسترسی یابند و جایگاه اجتماعی کلیسا بهعنوان نهادی ملی تثبیت شود. این شبکه برنامههایی با محتوای دینی، انگیزشی و سرگرمی پخش میکند (Martínez, 2011, p.125-126).
ساختار سازمانی IURD سلسلهمراتبی است. اِدیر ماسِدو، بنیانگذار و اسقف ارشد، در رأس کلیسا قرار دارد. کشیشان منطقهای و مدیران اجرایی در سطوح میانی مدیریت مسئول هماهنگی شعب داخل و خارج از کشورند. رهبران کلیسایی، عمدتاً مراحل آموزشی خود (آموزشهای مرحلهبهمرحله و نظاممند برای آمادهسازی خدمتگزاران کلیسا) را در مدارس داخلی کلیسا، بهویژه در «مدرسة کارگزاران» (Obreiros’ School) میگذرانند و در حوزههای الهیاتی، همچنین مهارتهای مدیریتی و رسانهای، آموزش میبینند (Campos, 1997, p.88-90).
در بعد اجتماعی ـ سیاسی، کلیسای جهانی «پادشاهی خدا» توانست الگویی از همگرایی نهاد دین با قدرت سیاسی ارائه کند که بهنوعی دیدگاه سنتی سکولاریسم در برزیل را بهچالش میکشد. این کلیسا بهشکل مستقیم و غیرمستقیم در عرصة سیاست برزیل نقشی فعال ایفا میکند. حزب وابسته به کلیسا، یعنی «حزب جمهوریخواه برزیل» (Partido Republicano Brasileiro)، و اعضای برجستهاش، در مجلس فدرال و شوراهای شهر حضوری مؤثر دارند. این کلیسا با وجود انتقادات جدی ـ از اتهام سوءاستفادة مالی و تبلیغات فریبنده گرفته تا تبعیض دینی در قبال دیگر سنتها ـ توانسته است از طریق مدیریت بحران و حفظ سرمایة اجتماعی، جایگاه خود را تثبیت کند و گسترش دهد (Freston, 2001, p.149-151).
2ـ3. کلیسای «خانة خدا» در گواتمالا
کلیسای «خانة خدا» (Casa de Dios) یکی از پرنفوذترین کلیساهای آمریکای مرکزی و نمونهای برجسته از مگاکلیساهای موج سوم است که با ترکیب رسانهای قدرتمند، پیام الهیاتی جذاب برای مخاطبان و زیرساختهای مدرن، توانسته است جایگاه خود را، هم در عرصة ملی و هم در شبکة فراملی کلیساهای کاریزماتیک آمریکای جنوبی تثبیت کند.
کلیسای «خانة خدا» در سال ۱۹۹۴م توسط پاستور «کارلوس کَش لونا» (Carlos Cash Luna) و همسرش «پاستورا سونیا لونا» (Sonia Luna) در کشور گواتمالا و شهر گواتمالاسیتی بنیانگذاری شد (Martínez, 2011, p.127). فعالیت این کلیسا در ابتدا بهصورت جمعی کوچک و محلی آغاز شد که تمرکزش بر پرستش کاریزماتیک و معجزات شفابخش بود؛ اما در کمتر از دو دهه به جامعهای با دهها هزار عضو فعال و پوشش رسانهای فرامنطقهای تبدیل شد (Smith, 2014, p.88-89).
ساختمان کنونی کلیسا که در سال ۲۰۱۳م افتتاح شد، ظرفیتی بیش از یازده هزار نفر در هر آیین عبادی دارد و مجهز به سامانههای پیشرفتة صوتی و تصویری و سالنهای چندمنظوره برای فعالیتهای خانوادگی و اجتماعی است. مسیر رشد کلیسای «خانة خدا»، تصویری گویا از شتاب تحول موج سوم در این منطقه بهدست میدهد.
الهیات کاریزماتیک کلیسای «خانة خدا» بر آموزة «انجیل کامیابی» (Prosperity Gospel) و ایمان به حضور معجزه در زندگی روزمره استوار است. پاستور کَش لونا با بهکارگیری زبان ساده، روایتهای شخصی، و ارجاع مستقیم به متن مقدس، توانسته است با طبقات متوسط جامعه پیوندی عاطفی و هویتی برقرار سازد (Martínez, 2018, p.53). در این فرایند، رسانه نقشی کلیدی دارد. پیام زندة کلیسا از طریق شبکة «اِنلاسه تیوی» (Enlace TV) و پلتفرمهایی چون «یوتیوب» (YouTube) و «فیسبوک» (Facebook) به سراسر آمریکای لاتین و نیز جوامع لاتینتبار مهاجر در ایالات متحده منتشر میشود (Campbell & Tsuria, 2021).
ساختار سازمانی کلیسای «خانة خدا» ترکیبی است از بخشهای تخصصی ـ از آموزش جوانان و خانوادهها گرفته تا برنامههای کمکرسانی اجتماعی ـ و نیز گروههای کوچک مبتنی بر سیستم سلولی که برای حفظ صمیمیت و تقویت ارتباط میان اعضا طراحی شدهاند. یکی از فعالیتهای برجستة این کلیسا، آموزش رهبران محلی و منطقهای است که بر پایة منابع مدیریتی و انگیزشی جهانی، همچون آموزههای «جان مکسوِل» (John Maxwell)، سامان یافته است.
در بعد اجتماعی و اقتصادی نیز کلیسای «خانة خدا» پروژههای متعددی در مناطق محروم ـ از توزیع غذا و حمایت تحصیلی گرفته تا بهبود وضعیت بهداشت عمومی ـ اجرا کرده است؛ اقداماتی که موجب افزایش اعتماد مردمی و ارتقای اعتبار اجتماعی کلیسا شدهاند. این مجموعه با تکیه بر دَهمها، فروش محصولات مذهبی و ارائة خدمات آموزشی، توانسته منابع پایدار درآمدی ایجاد کند که استمرار و گسترش زیرساختهای بزرگ آن را ممکن ساخته است (Smith, 2014, p.94).
3ـ3. کلیسای «مأموریت کاریزماتیک بینالمللی» در کلمبیا
کلیسای «مأموریت کاریزماتیک بینالمللی» (Misión Carismática Internacional / MCI) بهعنوان یکی از نمونههای موفق بومیسازی مگاکلیساها، در سال ۱۹۸۳م بهدست پاستور «سزار کاستِیانوس» (César Castellanos) و همسرش پاستورا «کلودیا رودریگِس د کاستیانوس» (Claudia Rodríguez de Castellanos) در شهر بوگوتا تأسیس شد (Martínez, 2011, p.131-133).
این کلیسا با بومیسازی مدل سازمانی G12، ساختاری چندسطحی از رهبران و گروههای کوچک خانهمحور ایجاد کرده است و رهبران را از درون همان جامعة مؤمنان میپروراند (Castellanos, 2006, p.40-45). الگوی G12 از ساختار شاگردی دوازدهنفرة حواریون در عهد جدید اقتباس شده است. در این الگو، هر رهبر مسئولیت هدایت دوازده شاگرد را بر عهده میگیرد و هر یک از شاگردان نیز در آینده میتواند گروهی تازه تشکیل دهد.
این الگو در دهة ۱۹۹۰م از کلمبیا به دیگر کشورها، مانند مکزیک، پرو و حتی فیلیپین، گسترش یافت. یکی از شاخصههای اصلی این الگوی تکثیری، ایجاد و حفظ پیوندهای اجتماعی قوی میان اعضاست (Castellanos, 2006, p.21-23).
کلیسای اصلی MCI در بوگوتا قرار دارد و شامل ساختمانی با ظرفیت چند هزار نفر است که بهصورت منظم خدمات عبادی، کنفرانسهای بینالمللی و رویدادهای ویژه برگزار میکند. این کلیسا در سطح جهانی نیز حضوری فعال دارد و با برگزاری کنفرانسهای سالانة «ویسیون جی 12» (Visión G12) هزاران رهبر مذهبی از سراسر جهان را گرد هم میآورد.
رسانهها در توسعه و نفوذ MCI در سطح ملی و بینالمللی نقشی بنیادین داشتهاند. استفاده از رسانههای دیجیتال، پخش زندة جلسات، و انتشار گستردة کتابها، موسیقیها و منابع آموزشی از این مسیر، موجب گسترش چشمگیر نفوذ کلیسا شده است. پلتفرمهایی همچون «یوتیوب» (YouTube) و «فیسبوک» (Facebook) ضمن تقویت ارتباط میان اعضای بینالمللی، نقش مهمی در آموزش رهبران آینده ایفا میکنند. در حوزة اجتماعی ـ سیاسی نیز MCI کلیسایی کنشگر و اثرگذار بهشمار میآید. پاستورا کلودیا رودریگس، یکی از بنیانگذاران آن، سابقة نمایندگی در مجلس سنا و همکاری با دولتهای مختلف کلمبیا را دارد (Freston, 2001, p.162-164). نفوذ سیاسی این کلیسا سبب شده است که دامنة فعالیتهای آن در زمینههای سیاست خانواده، آموزش دینی، و مباحث اخلاق عمومی، از حد امور معنوی فراتر رود (Samaniego, 2015, p.211).
4ـ3. کلیسای «دوستی مردم» در مکزیک
کلیسای «دوستی مردم» (Amistad de Puebla) بهعنوان یک اجتماع کوچک انجیلی با گرایش کاریزماتیک، با هدف ایجاد فضایی آزاد برای پرستش و برقراری روابط صمیمی میان اعضا، در اوایل دهة ۱۹۷۰م در شهر پوئبلای مکزیک توسط پاستور «ویکتور ریچاردز» (Víctor Richards) پایهگذاری شد.
این اجتماع کوچک بهتدریج به یکی از کانونهای اصلی شبکة «امیستاد کریستیانا» (Amistad Cristiana) در مکزیک و دیگر نقاط آمریکای لاتین تبدیل شد و نقشی محوری در ترویج سبک پرستش مدرن و کاریزماتیک در منطقه ایفا کرد (Martínez, 2011, p.139).
در شرایطی که کاتولیکهای سنتی در دهة ۱۹۷۰م بر فضای دینی مکزیک حاکم بودند، کلیسای «دوستی مردم» توانست روایتی بومی از موج کاریزماتیک جهانی ارائه دهد و خود را بهعنوان جایگزینی برای ساختارهای سنتی کلیسایی معرفی کند. مدل تازه و جذاب این کلیسا بر سه محور استوار بود: پرستش معاصر، آموزش کتاب مقدس، و روابط داوطلبانه و غیرسلسلهمراتبی میان اعضا (Samaniego, 2015, p.188).
رشد و گسترش این کلیسا بر پایة الگویی شبکهای و غیرمتمرکز صورت گرفت. فعالیت آن از اجتماعات خانگی در محلههای مختلف پوئبلا آغاز شد و سپس به شهرهای دیگر گسترش یافت. بهتدریج کلیسای «دوستی مردم» جایگاه خود را بهعنوان کلیسای مادر شبکة امیستاد تثبیت کرد. برخلاف مگاکلیساهای کلاسیک که بر یک مرکز بزرگ عبادی متمرکز بودند، این کلیسا رویکرد «مگاشبکهای» را برگزید؛ بدین معنا که بهجای یک کانون عظیم، مجموعهای از اجتماعات متوسط (پانصد تا ۱۵۰۰ عضو) را در شهرهای مختلف پرورش داد (Martínez, 2011, p.140).
کلیسای «دوستی مردم»، اگرچه پیش از آغاز رسمی موج سوم پنطیکاستالیسم شکل گرفته بود، بهطور خاص از دهة ۱۹۹۰م ویژگیهای این موج ـ مانند موسیقی پرستشی مدرن، فرهنگ کاریزماتیک، رهبری مشارکتی و ایجاد ارتباطات بینالمللی ـ را بازتاب داد. رهبران این کلیسا با کلیساهای کاریزماتیک آمریکای شمالی و جنوبی ارتباطات فعالی برقرار کردند. این همکاریها، ازیکسو به تقویت آموزش رهبران و ازسویدیگر به تثبیت جایگاه منطقهای آنان از طریق برگزاری کنفرانسهای بینالمللی انجامید.
«مدرسة رهبران» این کلیسا بهعنوان پایگاهی آموزشی برای تربیت کشیشان و رهبران خانگی عمل کرده است؛ مرکزی که زمینة گسترش شبکه را در داخل و حتی خارج از مکزیک فراهم ساخت (Samaniego, 2015, p.189). رسانه نیز در شکلدهی به هویت کلیسای «دوستی مردم» نقشی اساسی ایفا کرده است. در نخستین سالهای فعالیت، تمرکز کلیسا بر رسانههای سنتی مانند رادیوی محلی و نشریات چاپی بود؛ اما با گذر زمان، به پخش زندة برنامهها، آموزشهای برخط و بهرهگیری از بسترهای دیجیتال روی آورد (Martínez, 2011, p.141).
در بعد اجتماعی، کلیسای «دوستی مردم» با فعالیتهای جامعهمحور و خدماتی خود ـ همچون توزیع غذا، اجرای پروژههای سوادآموزی و حمایت از خانوادههای آسیبپذیر ـ به الگویی برای همپیوندی خدمات معنوی و اجتماعی تبدیل شده است (Samaniego, 2015, p.190).
4. پیامدهای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و الهیاتی کلیساهای موج سوم در آمریکای لاتین
1ـ4. پیامدهای اجتماعی
یکی از فعالیتها و کنشگریهای برجستة کلیساهای موج سوم در آمریکای لاتین، ایجاد شبکههای حمایتی غیررسمی و کارآمد برای گروههای آسیبپذیر است. این شبکهها ترکیبی از گروههای کوچک خانگی، خدمات اجتماعی و خیریهای کلیسا و نیز ابتکارات داوطلبانة اعضا هستند و عموماً در بستری میانفرهنگی و شهری شکل میگیرند؛ بستری که ضمن مدیریت تنشهای اجتماعی، نقش بازتولید سرمایة اجتماعی را نیز ایفا میکند (Chesnut, 2003, p.117-120).
در بسیاری از شهرهای بزرگ، این شبکهها توانستهاند در جهت تأمین نیازهای اولیة فقرا، بیسرپرستان و مهاجران روستایی یا برونمرزی عمل کنند؛ بهگونهایکه با ایجاد اعتماد متقابل و تقویت روابط همیاری، غالباً جایگزین یا مکمل ساختارهای رسمی رفاهی شدهاند (Martínez, 2011, p.155-157).
این حمایتها بر زمینهای الهیاتی ـ فرهنگی استوارند؛ به این معنا که کلیسا دیگر صرفاً بهعنوان مکانی برای عبادت تلقی نمیشود؛ بلکه بهمثابة اجتماعی حمایتی و معنوی درک میشود. همین تعریف تازه از کلیسا سبب شده است که شبکههای کلیسایی ظرفیتی چشمگیر برای سازگاری با نیازهای فوری ساکنان مناطق حاشیهنشین پیدا کنند و تصمیمگیریها نیز بهصورت غیرمتمرکز و برخاسته از دل همان جوامع محلی انجام گیرد.
بااینحال، در حوزة تأثیرگذاری اجتماعی، مگاکلیساها همواره مسیر همگرایی را نپیمودهاند و در کنشهای اجتماعی خویش، ماهیتی دوگانه داشتهاند. بهعبارتی، این کلیساها ازیکسو بهعنوان تسهیلگر پیوندهای حمایتی، کاهش انزوای فردی، و بازآفرینی همبستگی در محیطهای شهریِ ازهمگسیخته عمل میکنند؛ اما ازسویدیگر، بسته به خطمشی الهیاتی و رویکرد گفتمانی خود، ممکن است همین شبکههای ارتباطی به ابزاری برای جداسازی و قطبیسازی اجتماعی بدل شوند. برای نمونه، مگاکلیساهایی چون «خانة خدا» یا «دوستی مردم» با تأکید بر عناصری همچون همکاری بینکلیسایی، رویکرد خدماتی فراگیر و دعوت به همبستگی اجتماعی، فضایی برای تعامل میان اقشار و فرهنگهای گوناگون پدید آوردهاند و در نتیجه، مرزهای ذهنیِ «خودی» و «غیرخودی» را کمرنگ کردهاند.
در مقابل، بخشهایی از کلیسای «پادشاهی خدا» (IURD) یا گاه در حلقههای رهبری کلیسای «مأموریت کاریزماتیک بینالمللی» (MCI)، رویکردهای آموزشی یا سیاسیای اتخاذ شدهاند که بهسوی تقویت مرزبندیهای اجتماعی و فرهنگی گرایش دارند و در نتیجه، شکافهای قومی و طبقاتی را تشدید کردهاند (Freston, 2001, p.160-162). بنابراین میتوان گفت که شبکههای کلیساهای موج سوم از ظرفیتی عظیم برای ارائة خدمات فوری و حمایتی برخوردارند؛ اما تأثیر نهایی آنها بر پیوند یا گسست اجتماعی، بسته به خط گفتمانی، جهتگیری الهیاتی و نوع ائتلافهای اجتماعی و سیاسیشان متغیر است.
2ـ4. پیامدهای فرهنگی
کلیساهای موج سوم در دهههای اخیر، علاوه بر کنشگری مذهبی، به بازیگرانی فعال در حوزههای اجتماعی و فرهنگی نیز بدل شدهاند. آنان، چه در مراکز شهری و چه در روستاها، بهسراغ زبان، موسیقی و هنر بومی مردم رفته و همه را در قالب پیام و سبک انجیلی بازتولید کردهاند. بهعبارتی، این کلیساها برای انتقال پیام خود از ابزارهای فرهنگی آشنا و محبوب نزد مردم بهره گرفتهاند تا هم پیام انجیل را به مخاطب نزدیکتر سازند و هم فرهنگ بومی را در چهارچوبی مسیحی ـ انجیلی بازآفرینی کنند (ابوزاده و حسنی، 1397، ص5).
نتیجة این رویکرد، پدید آمدن گونههایی تازه از موسیقیهای سنتی و عامهپسند با نسخههای مسیحی بود؛ از جمله ژانرهایی چون «موسیقی معاصر مسیحی» (música cristiana contemporánea)، «کومبیای مسیحی» (cumbia cristiana) و «رِگِتون انجیلی» (reggaetón evangélico) که متنها و پیامهای آنها با مضامین کتاب مقدس بازنویسی شدهاند. این آثار، که آهنگهای بومی را با پیامهای انجیلی ترکیب میکنند، از طریق رسانههای محلی و شبکههای اجتماعی، بهویژه در میان جوانان و نوجوانان، بهسرعت گسترش یافتهاند (Martínez, 2011, p.188-190). این روند، در اصل نوعی بومیسازی معنوی است؛ فرایندی که ازیکسو پیام انجیلی را با زبان و سلیقة مردم همان فرهنگ هماهنگ میسازد و ازسویدیگر، هویت فرهنگی آنان را بازتعریف میکند؛ بهگونهایکه مرز میان دین و فرهنگ عامه تا حد زیادی کمرنگ میشود (Samaniego, 2015, p.210).
یکی از تغییرات بنیادین در این مسیر، دگرگونی ماهیت مراسم پرستش سنتی است که اکنون به رویدادهایی چندرسانهای، پرانرژی و نمایشی تبدیل شدهاند. در کلیساهایی چون Casa de Dios در گواتمالا و IURD در برزیل، فضای عبادت بیش از هر زمان دیگر به صحنهای بزرگ برای اجرا شباهت دارد؛ با نورپردازی حرفهای، نمایشگرهای عظیم، صدای قدرتمند، موسیقی زنده و جلوههای تصویری و حرکتی. این ترکیب، آیین پرستش را از قالبی سنتی به تجربهای همهجانبه و احساسی بدل میکند؛ تجربهای که هم نسل جوان را جذب میکند و هم میزان مشارکت جمعی را افزایش میدهد (Campbell & Tsuria, 2021, p.122-124).
از منظر جامعهشناسی فرهنگی، موج سوم توانسته است برند فرهنگی بزرگی ایجاد کند که حدود آن فراتر از عبادت و موعظه است؛ برندی که موسیقی، پوشش، زبان روزمره و حتی سلیقة بصری تازهای را دربرمیگیرد. این سبک از رهگذر اجراهای زنده، ویدئوکلیپها و شبکههای اجتماعی بهسرعت در کشورهای مختلف انتشار یافته است (Martínez, 2011, p.189). پژوهشها نشان میدهند که این الگوها در بسیاری از شهرهای آمریکای لاتین به بخشی از فرهنگ جوانان بدل شدهاند و کلیسا را از یک نهاد صرفاً مذهبی به تولیدکننده و صادرکنندة فرهنگ عامه تبدیل کردهاند. به این ترتیب، موج سوم نهتنها پیام معنوی خود را گسترش داده، بلکه نقش طراح و مدیر فرهنگی بزرگی را نیز بر عهده گرفته است؛ نقشی که بر هنر، شیوة زندگی و ارتباط میان نسلها اثر میگذارد. این روند، هم میراث سنتی و بومی را زنده نگه داشته و هم نوآوریهای رسانهای دینی را پیش رانده است؛ و در نهایت، جایگاه کلیسا را به بازیگری فعال در عرصة فرهنگ عمومی ارتقا داده است.
3ـ4. پیامدهای سیاسی
در سه دهة اخیر، کلیساهای موج سوم از جایگاه سنتی خویش بهعنوان راهنمای دینی ـ معنوی فراتر رفته و به بازیگرانی فعال در عرصة سیاست رسمی بدل شدهاند. این تحول، در کشورهایی چون برزیل، گواتمالا و کلمبیا بهروشنی آشکار است؛ جایی که رهبران، کشیشان و چهرههای سرشناس این کلیساها توانستهاند به کرسیهای پارلمان، شوراهای محلی و حتی مناصب اجرایی دست یابند (Freston, 2008, p.57-59).
برای نمونه، در برزیل، نمایندگان وابسته به کلیسای IURD وارد مجلس ملی شدهاند و در کلمبیا، «کلادیا رودریگس د کاستیانوس»، از رهبران بسیار فعال «کلیسای مأموریت کاریزماتیک بینالمللی» (Misión Carismática Internacional)، موفق به کسب کرسی در سنای کشور شده است. این حضور، نفوذ کلیسا را از حوزة دینی و معنوی به میدان قدرت سیاسی منتقل کرده و راه دسترسی آن را به فرایندهای قانونگذاری و سیاستگذاری ملی هموار ساخته است (Martínez, 2011, p.201-203).
کلیساهای موج سوم تنها به حضور مستقیم در ساختار قدرت بسنده نمیکنند؛ بلکه با شیوههایی هدفمند و حسابشده بر سیاستهای حاکم نیز اثر میگذارند. آنان از طریق لابیگری سازمانیافته، تشکیل ائتلاف با گروههای سیاسی فرادینی، و بسیج گستردة رأیدهندگان برای حمایت یا مخالفت با لوایح خاص، وارد عمل میشوند. بیشتر این فعالیتها حول محورهایی مانند سیاستهای آموزشی (برای نمونه، مخالفت با آموزش جنسی جامع در مدارس)، قوانین رسانهای، و پشتیبانی از تولیدات فرهنگی همسو با ارزشهای کتاب مقدس، متمرکز است (Samaniego, 2015, p.220-222).
از دیدگاه سیاست تطبیقی، موج سوم نمونهای روشن از سیاست هویتی دینی بهشمار میرود؛ وضعیتی که در آن وفاداری مذهبی نقش تعیینکنندهای در انتخابها و جهتگیریهای سیاسی ایفا میکند. سمانیهگو (Samaniego, 2015) این پدیده را بخشی از روند «سیاسی شدن انجیلگرایی» در آمریکای لاتین میداند؛ روندی که با تکیه بر رسانههای کلیسایی و شبکههای اجتماعی نوین، توانسته است نفوذی چشمگیر در فضای عمومی ایجاد کند. بر این اساس، موج سوم نهتنها پیوندی تازه میان فرهنگ و سیاست برقرار کرده، بلکه ساختارهای نهادی لازم را برای ماندگاری بلندمدت در عرصة قدرت نیز بنیان نهاده است. ازاینرو کلیساهای موج سوم دیگر صرفاً نهادهایی مذهبی یا فرهنگی نیستند؛ بلکه به بازیگران سیاسی ساختاری و ایدئولوژیک تبدیل شدهاند که میتوانند جهتگیریهای کلان سیاست عمومی را در حوزههای کلیدی بر پایة ارزشهای خود بازتعریف کنند. چنین جایگاهی سبب شده است که این کلیساها، ازیکسو به نیروهایی اثرگذار در سطح قارة آمریکای لاتین و ازسویدیگر به بازیگرانی بحثبرانگیز در عرصة دموکراسی تبدیل شوند.
4ـ4. پیامدهای الهیاتی
در الهیات موج سوم، جابهجاییای بنیادین رخ داده است: انتقال تمرکز از رویکرد سنتی «نجات اخروی» بهسوی «موفقیت اینجهانی و معنوی». سنت پروتستان تاریخی ـ و بسیاری از کلیساهای موج اول و دوم ـ هدف نهایی مؤمن را آمادگی برای حیات جاوید و رهایی از گناه میدانستند؛ اما موج سوم، تحت تأثیر رهبران کاریزماتیک و جریانهای جهانی، از جمله ایالات متحده و کرة جنوبی، بر «الهیات کامیابی» (Prosperity Theology) تکیه دارد. این گفتمان وعده میدهد که فیض الهی، نهتنها در عرصة معنوی، بلکه در رفاه اقتصادی، سلامت جسمی، کامیابی شغلی و پیروزی در چالشهای روزمرة زندگی نیز تجربهپذیر است (Martínez, 2011, p.175-177).
از نگاه پیروان این رویکرد، چنین تفسیری ایمان را از فضای انتزاعی آخرتگرایی جدا میکند و آن را با نیازهای عینی و ملموس زندگی روزمره پیوند میزند. در نتیجه، رابطة عاطفی و عملی میان مؤمن و کلیسا ژرفتر میشود (Samaniego, 2015, p.195).
این دگرگونی ماهوی، تنها در سطح آموزهها باقی نمانده؛ بلکه در تجربة عبادی نیز نمود یافته است. در کلیساهای موج سوم، مراسم پرستش از قالبهای سنتی فاصله گرفته و با مجموعهای از نوآوریهای معنوی و فرهنگی همراه شده است؛ از جمله: اجرای موسیقی با سبکهای مدرن و تأثیرگذار، مانند راک، رپ، سالسا یا موسیقی مسیحی کومبیا (cumbia cristiana)؛ بهرهگیری از حرکات هماهنگ بدنی و رقصهای آیینی برای همراهی دعا؛ و استفاده از نورپردازی و جلوههای چندرسانهای برای برانگیختن مشارکت حسی و عاطفی حاضران (Martínez, 2011, p.178-180). این شیوة اجرا، نمونهای از بومیسازی دین است که پیام کتاب مقدس را در قالبی امروزی و محلی برای نسل جدید بازگو میکند. نوآوریهای موج سوم، تنها به شکل و محتوای بیرونی مراسم محدود نمیماند؛ بلکه در نحوة فهم و تفسیر کتاب مقدس نیز تحولی اساسی پدید آورده است. برخلاف رویکرد محافظهکارانة بسیاری از جریانهای پیشین، خطابهها و تعالیم رهبران موج سوم غالباً بر قرائتهایی موضوعمحور، انگیزشی و روانشناختی از متون مقدس استوار است (Samaniego, 2015, p.197-199). این رویکرد، امکان انطباق پیام الهی با شرایط و واقعیتهای معاصر را فراهم میکند و درعینحال زمینة گفتوگو با فرهنگ عامه و پاسخ به نیازهای فردی انسان مدرن را نیز بهوجود میآورد. بهاینترتیب، فضای الهیاتی موج سوم، بیش از آنکه در پی بازتولید نظامهای الهیاتی ثابت باشد، بهگفتة مارتینز (Martínez, 2011, p.182)، به عرصهای از تجربهگرایی و تعامل پویا میان متن مقدس، زیباییشناسی فرهنگی و زیستجهان مؤمنان بدل شده است. این دگرگونیها چهرهای سیال و انعطافپذیر از الهیات موج سوم ترسیم میکند؛ چهرهای که میتواند بهطور همزمان در بافتهای بومی حضور یابد و در بازار جهانی مسیحیت نیز نقشآفرینی کند.
نتیجهگیری
رشد و تحول کلیساهای موج سوم در آمریکای لاتین طی نیمقرن گذشته، نمونهای کمنظیر از دگرگونی ساختاری، کارکردی و الهیاتی در یک سنت دینی جهانی است. این کلیساها که مسیر خود را از جوامع کوچک و خانگی بهسوی مگاکلیساها با زیرساختهای گسترده و شبکههای فراملی پیمودهاند، توانستهاند با تلفیق رهبری کاریزماتیک، کارآمدی مدیریتی، فناوری رسانهای و نوآوری الهیاتی، جایگاهی ماندگار و اثرگذار در بافت اجتماعی ـ فرهنگی و سیاسی کشورهای منطقه بیابند.
در بعد اجتماعی، این جنبشها با ایجاد شبکههای حمایتی و سرمایة اجتماعی قوی، نقشآفرینی کردهاند؛ هرچند در برخی بافتها به تشدید قطببندیهای فرهنگی، طبقاتی و حتی مذهبی منجر شدهاند. در حوزة فرهنگی، کلیساهای موج سوم با بهرهگیری از موسیقی، هنر و زیباییشناسی معاصر، گونهای از «برندسازی مذهبی» را بهنمایش گذاشتهاند که توانسته است در ذائقه و سبک زندگی مردمان اثرگذار باشد. از منظر سیاسی، این کلیساها با حضور مستقیم در ساختار قدرت و اعمال نفوذ از طریق لابیگری و بسیج تودهها، خود را به بازیگران جدی سیاست رسمی و غیررسمی بدل کردهاند. در سپهر الهیاتی نیز جابهجایی از «نجات اخروی» به «کامیابی اینجهانی» و پذیرش گستردة نوآوریهای آیینی و تفسیری، انعطافپذیری و بومیسازی دین را بهنمایش گذاشته است.
برای مخاطبان شرقی، تجربة آمریکای لاتین در توسعة موج سوم نشان میدهد که چگونه میتوان با بهرهگیری از منابع محلی و ابزارهای مدرن، الگویی از «جهانیسازی از پایین» ایجاد کرد که از ریشههای فرهنگی برمیخیزد، اما ظرفیت حضور و رقابت در عرصة جهانی را دارد. چنین مطالعهای بستر ارزشمندی برای مقایسه و تحلیل دینامیکهای مشابه در آسیا و خاورمیانه فراهم میکند؛ جایی که دین همچنان نقشی فعال در سیاست، فرهنگ و هویت اجتماعی ایفا میکند.
- ابوزاده گتابی، یاسر و طاهری آکردی، محمدحسین (۱۳۹۸). آزادی در روحالقدس از نگاه مسیحیت پنطیکاستی؛ آموزهای اصیل یا ابزاری تبشیری؟». معرفت ادیان، ۱۰(۲)، 41ـ60.
- ابوزاده گتابی، یاسر و حسنی، سیدعلی (۱۳۹۷). تأملی بر رویکردهای فرهنگی، اجتماعی پنطیکاستیها در حوزة تبشیر. معرفت ادیان، ۹(۴) 93-110.
- ابوزاده گتابی، یاسر و صانعی، مرتضی (۱۳۹۵). نقد و بررسی آموزة تکلم به زبانها در کلیساهای پنطیکاستی. معرفت ادیان، 7(۴) 67-84.
