معرفت ادیان، سال 1405، جلد هفدهم، شماره سوم، پیاپی 67، تابستان, صفحه‌ها 81-103

    آیین نثار به ایزدبانوی زمین و خاستگاه قربانی انسانی در دورة هخامنشیان

    نوع مقاله: 
    پژوهشی
    نویسندگان:
    ✍️ سید توفیق حسینی / استادیار گروه تاریخ، دانشکدة ادبیات، دانشگاه الزهرا(س)، تهران، ایران / t.hosseini@alzahra.ac.ir
    81-103 1404/06/05 1404/10/29 1405/03/18
    doi Registering DOI...⏳
    چکیده: 
    روایت آیین قربانی انسانی به‌وسیلة مغان هخامنشی همواره موجب بحث‌‌های بسیار بوده است. هرچند از این آیین مستندات مبهمی در شواهد ایران باستان و منابع یونانی باقی مانده، اما بررسی منابع گوناگون مردمان هندوایرانی نشان می‌‌دهد که این آیین در میان ایشان رسمی مرسوم بوده و حتی در ویژگی‌‌های آن نیز همسانی عمیق و چشمگیری وجود داشته است. جالب توجه آنکه در میان دیگر اقوام هندواروپایی نیز این آیین را با همان ویژگی‌‌های همسان بازمی‌یابیم. بر این اساس، مسئلة این پژوهش بررسی خاستگاه و ماهیت آیین قربانی انسانی در دورة هخامنشی و ارتباط آن با باورهای اقوام هندواروپایی مرتبط با ایزدبانوی زمین است. این پژوهش بر اساس شیوة بررسی داده‌‌ها به‌روش کیفی و با رویکرد تطبیقی و نیز بر اساس شیوة گردآوری اسنادی یا کتابخانه‌‌ای به این نتیجه دست می‌‌یابد که خاستگاه آیین قربانی انسانی در دورة هخامنشی ریشه در باورهای اقوام هندواروپایی دارد که در آن پس از ورود به سرزمینی نو یا جنگی تازه، به ایزدبانوی زمین قربانی انسانی تقدیم می‌‌شد. شواهد گسترده از مستندات اسطوره‌ای، آیینی، زبان‌شناسی و باستان‌‌شناسی خاستگاه هندواروپایی آن را تأیید می‌‌کند.
    کلمات کلیدی: 
    آیین قربانی انسانی
    ایزدبانوی زمین
    باورهای هندواروپایی
    باورهای هندوایرانی
    پرستش زمین
    Article data in English (انگلیسی)
    Title: 
    The Ritual of Offering to the Earth Goddess and the Origin of Human Sacrifice in the Achaemenid Period
    Abstract: 
    The narrative of the ritual of human sacrifice by the Achaemenid magi has always provoked extensive debate. Although ambiguous documentation of this ritual remains in ancient Iranian evidence and Greek sources, an examination of various sources pertaining to Indo-Iranian peoples demonstrates that this ritual was a customary practice among them, and that there existed a profound and striking similarity in its features. It is noteworthy that among other Indo-European peoples as well, we find this ritual with the same identical characteristics. Accordingly, the problem of this research is to investigate the origin and nature of the human sacrifice ritual in the Achaemenid period and its connection with the beliefs of Indo-European peoples relating to the Earth Goddess. This research, based on a qualitative method of data analysis with a comparative approach and on a documentary or library-based method of collection, concludes that the origin of the human sacrifice ritual in the Achaemenid period is rooted in the beliefs of Indo-European peoples, in which, upon entering a new land or initiating a new war, a human sacrifice was offered to the Earth Goddess. Extensive evidence from mythological, ritual, linguistic, and archaeological documentation confirms its Indo-European origin.
    Keywords: 
    Human Sacrifice Ritual
    Earth Goddess
    Indo-European beliefs
    Indo-Iranian beliefs
    Earth Worship
    References: 
    • Aeschylus, (2010). The Complete Aeschylus. Volume I. Peter Burian & Alan Shapiro. OUP Premium. 
    • Ammianus Marcellinus, (2016). The Complete Works of Ammianus Marcellinus. USA: Delphi Classics. 
    • Ara, Mitra., (2008). Eschatology in the Indo-Iranian Traditions. New York: Peter Lang. 
    • Athravaveda (1917). Vol. 2, Griffith, R. T. H., Benares: E. J. Lazarus & Co. 
    • Athenaeus (2017). Delphi Complete Works of Athenaeus. USA: Delphi Classics. 
    • Bailey, W. H. (1967). “Saka SSANDRAMATA”. In: Wiessner Gernot. Festschrift für Wilhelm Eilers. Berlin: O. Harrassowitz. 
    • Bakker, H. T. (1987). ” Human Sacrifice (Purusamedha), Construction Sacrifice and the Origin of the Idea of the ‹Man of the Homestead› “. (Vastupurusa) In: Jan Bremmer. The Strange World of Human Sacrifice. Amsterdam: Peeters Publishers. 
    • Bartholomae, Christian (1905). Die Gāθā’s und heiligen Gebete des altiranischen Volkes. Halle: Max Niemeyer. 
    • Benveniste, Emile (1929). The Persian religion according to the chief Greek texts. Paris: University of Paris. Ratanbai Katrak Lectures. 
    • Bidez, Joseph & Cumont, Franz (1938). Les mages hellénisés. Zoroastre, Ostanes et Hystaspe d’après la tradition grecque. Paris: Les Belles Lettres. 
    • Bivar, A. D. H. (1971). “Mithra and Mesopotamia”. In: Hinnelles, J. R. Mithraic studies; proceedings of International Congress of Mithraic Studies II. London: Manchester University.
    • Boyce, M. (1975). history of Zoroastrianism;The early period. Vol.I. Leiden-Köln: Brill. 
    • Buck, Carl Darling (1988) A Dictionary of Selected Synonyms in Principal Indo-European Languages. USA: The University of Chicago Press. 
    • Burkert, W. (1987) Greek Religion: Archaic and Classical. USA: Wiley, Blackwell. 
    • Caesar, Gaius Julius (2013). Delphi Complete Works of Julius Caesar. W. A. MacDevitt. USA: Delphi Classics. 
    • Chadwick. H. M. (1899). The Cult of Othin. London: C. J. Clay & sons. 
    • Colebrooke, H. T. (1977). Essays on History, Literature and Religions of Ancient India. New Delhi: Cosmo Publications. 
    • Collins, Brian (2014). The Head Beneath the Altar. USA: Michigan State University Press. 
    • Colpe, C. (1983). “Devolopment of Religious Thought” In: Yarshater (ed.). The Cambridge History of Iran;The Seleucid, Parthian and Sasanid Periods. Vol. III. Sec. 2. London: Cambridge Uni Press. 
    • Ctesias (2010). Persian History. Jan P. Stronk. Dusseldorf: Wellem Verlag. 
    • Dādestān ī. Dēnīg (1998). Mahmoud Jaafari Dehaghi. Paris: Etude Iranians. 
    • Dahlquist, Allan (1962). Megasthenes and Indian religion. Stockholm: Almqvist & Wiksell. 
    • Davidson, Hilda Ellis (1993). The Lost Beliefs of Northern Europe. London: Routledge. 
    • Diodorus Siculus (1939). The Library of History. Vol. 3. C. H. Oldfather. Cambridge: Harvard university Press. 
    • Edwards, E. (1919) “Human Sacrifice (Iranian)”. In: James Hastings. Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol. 6. New York: C. Scribner›s Sons; Edinburgh: T. & T. Clark. 
    • Eliade, Mircea (1958). Patterns in Comparative Religion. London: Sheed & Ward 
    • Eliade, Mircea (1978). A History of Religious Ideas. Vol.1. Willard R. Trask. USA: The University of Chicago Press. 
    • Euripides (1916). Hecuba. Vol 1. Arthur S. D. London: William Heinemann, Loeb Classical Library. 
    • Farnell, L. R. (1921). “Sacrifice (Greek)” in James Hastings. Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol. 11. New York: C. Scribner›s Sons.
    • Fraser J. G. (1911) The Golden Bough: The Scapegoat. Vol. 6. London: Macmillan and Co. 
    • Gnoli, G. (1980). Zoroaster’s time and homeland. Naples: Istituto Universitario Orientale. 
    • Gonda, J. (1960). Die Religionen Indiens. Stuttgart: W. Kohlhammer verlag. 
    • Grimm, Jacob (1875). Deutsche Mythologie. Bd.1. Elard Hugo Meyer. Berlin: Dümmler Verlagbuchhanlung. 
    • Grummond, N. T. (2016). “Etruscan Human Sacrifice: The Case of Tarquinia”. In: Murray Carrie Ann. Diversity of Sacrifice. NewYork: NewYork University Press. 
    • Hanson, Victor Davis (2002). Hoplites;The Classical Greek Battle Experience. London: Taylor and Francis. 
    • Henninger, J. (2005). “Sacrifice”. In: Lindsay Jones. Encyclopedia of Religion. Vol. 12. USA: Macmillan. 
    • Herodotus (1975). Histories. trans by A. D. Godley. London: Harvard University press, Loeb Classical Library. 
    • Historia Augusta (1991). David Magie. Volume II. Elagabalus. Severus Alexander. London: Harvard University press, Loeb Classical Library. 
    • Homer (1978). Iliad. Volume 2. A. T. Murray. W. F. Wyatt, Books 13-24. London: Loeb Classical Library. 
    • Hubschmann, H. (1897). Armenische Grammatik. Theil. I, Leipzig: Druck und Verlag Breitkopf & Härtel.
    • Hughes, D. D. (1991). Human Sacrifice in Ancient Greece. London: Routledge. 
    • James, E. O. (1921). “Sacrifice (Introductory and Primitive)”. In: James Hastings. Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol. 11. New York: C. Scribner›s Sons. 
    • Jordaan, R. & Wessing, R. (1999). “Construction Sacrifice”. In: Jan E. M. Houben, Karel R. Van Kooij. Violence Denied, Violence, Non-Violence and the Rationalization of Violence in South Asian Cultural History. Leiden: Brill. 
    • Kretschmer, Paul (1890). “Semele und Dionysos”. In: Carl Robert. Aus der Anomia. Berlin: Carl Robert (17-158). 
    • Leslie, J. (2005). “Sati”. In: Lindsay Jones. Encyclopedia of Religion. Second Edition. Vol I2. USA: Macmillan Reference and Thomson Gale. 
    • Lucan (2018). Pharsalia. Jane Wilson Joyce. London: Cornell University Press. 
    • Macculloch, John Arnott (1912) “Earth; Earth Gods”. In: James Hastings. Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol 5. New York: C. Scribner›s Sons; Edinburgh: T. & T. Clark. 
    • Mallory J., Adams D. Q. (1997). Encyclopedia of Indo-European Culture. London: Fitzroy Dearborn Publishers. 
    • Mogk, E. (1919). “Human Sacrifice (Teutonic)”. In: James Hastings. Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol 6. New York: C. Scribner›s Sons; Edinburgh: T. & T. Clark. 
    • Moulton, J. H. (1926). Early Zoroastrianism. London: Constable & Company Ltd. 
    • Narten, j. (1982). Die Ameša Speņtas im Avesta. Weisbaden: Otto Harrassowitz. 
    • Nerangestan (2003). Kotwal, Firoze & Philip Kreyenbroek. Paris: Association Pour L’Avancement de Etude Iranienns. 
    • Nyberg, Henrik S. (1966). Die Religionen des alten Iran. [2.ed.]. Osnabruck: Otto Zeller. 
    • Offit, Paul (2015). Bad Faith; When Religious Belief Undermines Modern Medicine. USA: Basic Books. 
    • Oldenberg, Hermann (1894). Die Religion des Veda. Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz. 
    • Otto, Walter F. (1965). Dionysus; Myth and Cult. Robert B. Palmer. (trans.). USA: Indiana University Press. 
    • Parpola, Asko (1983). “The Pre-Vedic Indian Background of Sartua Rituals”. In: Frits Staal. The Vedic Ritual of Fire Altar. Vol 2. USA: Berkeley Calif. 
    • Pausanias (1965). Description of Greek. Vol 3. London: William Heinemann, Loeb Classical Library. 
    • Pirart, E. (1996). “Le sacrifice humain reflexions sur la philosophie religieuse Indo-Iranienne ancienne”. Journal Asiatique, 284(1), 1-35. 
    • Pliny, the Elder (1967). Natural History. Vol 1. M. Rackham. Cambridge: Harvard university Press. 
    • Plutarch (1928). Moralia. Frank Cole Babbitt Vol. II. 2. London: Loeb Classical Library. 
    • Plutarch (1959). Lives. Bernadotte Perrin (trans.) London: Harvard University Press, Loeb Classical Library. 
    • Plutarch (1970). De Iside et Osiride. Griffiths J. Gwyn [ed.]. London: University of Wales Press. 
    • Pokorny, J. (1951). Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bd. I, München: Francke Verlag. 
    • Procopius (1924). History of the Wars; Gothic War. Books 6. 16-7. 35. H. B. Dewing.Vol. 4. London: Loeb Classical Library. 
    • Rigveda (2014). Stephanie W. Jamison, Joel P. Brereton. 3-Volume Set. Oxford: Oxford University Press. 
    • Sauvé, James L. (1970). “The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India”. In: Puhvel, Jaan (ed.). Myth and Law Among the Indo-Europeans. USA: University of California. 
    • Schlingloff, Dieter (1969). “Menschenopfer in Kausambi”. Indo-Iranian Journal. Vol. 11. 175-189. 
    • Schrader, O. (1910). “Aryan Religion”. In: James Hastings. Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol 2. New York: C. Scribner›s Sons; Edinburgh: T. & T. Clark. 
    • Schwartz, M. (1985). “The Religion of Achaemenian Iran”. In: Gershevitch (ed.). The Cambridge History of Iran II, The Median and Achaemenian Periods. London: Cambridge Uni Press. 
    • Strabo (2014). The Geography. Duane W. Roller. London: Cambridge University Press. 
    • Tacitus (1942). Complete Works. New York: The Modern Library. 
    • The Chronicon of Thietmar of Merseburg (2001). David Warner. London: Manchester University Press. 
    • Vichitakiha-i Zatsparam (1965). Anklesaria, Behramgore Tehmurasp. Bombay: The Trustees of Parsi. 
    • von Wesendonk, O. G. (1929). ” Aremati; als arische Erdgottheit”. AFRW. Bd. 72. Berlin: Archiv fr Religionswissenschaft. 
    • Weber, Albrecht (1868). Indische Streifen. Bd. 1, Berlin: Nicolaische Verlagbuchhanlung. 
    • Xenophon (1918). Cyropaedia. Translated by Carleton L. Bownson. Cambridge: Harvard University press. 
    • YajurVeda (1899). Griffith, Ralph Thomas Hotchkin. Banares; E. J. Lazarus & Co. 
    • References
    • Darmesteter, James (1963). Vendidad. Trans. Musa Javan. Tehran: Ibn Sina.
    • Hosseini, Seyyed Tawfiq (2024). “The Indo-European Origin of the Stoic Doctrine of the Final Conflagration.” Ma’rifat-e Adyan, 15(4), 105–120.
    • Kohansal, Alireza, and Rastin, Amir (2016). “The Application of Angels to Immaterial Beings in Islamic Philosophy.” Ma’rifat-e Falsafī, 14(1), 33–56.
    • Tayeb Hosseini, Seyyed Mahmoud (2016). “A Study of the Meaning of Satan in the Holy Qur’an Based on the Arab Culture of the Age of Revelation.” Ma’rifat, 25(3), 57–70.
    • Gāthās (2015). Reported by Ebrahim Pourdavoud. Ed. Farid Moradi. Tehran: Negah.
    • Mollaei, Changiz (2013). Ābān Yasht (Avestan Hymn in Praise of Ardvisur Anahita). Tehran: Center for the Great Islamic Encyclopedia.
    • Nyberg, Henrik Samuel (2004). Religions of Ancient Iran. Trans. Najm al-Din Seif-Abadi. Kerman: Shahid Bahonar University of Kerman.
    • Yasna (2015). Reported by Ebrahim Pourdavoud. Ed. Farid Moradi. Tehran: Negah.
    • Yashts (2015). Reported by Ebrahim Pourdavoud. Ed. Farid Moradi. Tehran: Negah.
    متن کامل مقاله: 

    مقدمه
    قربانی انسانی به‌عنوان آیین کشتار انسانی در مقاصد دینی به‌صورتی گسترده در اقوام گذشته رایج بوده است. به‌باور بسیاری از پژوهشگران حوزة دین، از جمله مهم‌ترین خویش‌کاری‌‌های آیین قربانی انسانی در اندیشة انسان بدوی، کسب پشتیبانی ایزدان به‌وسيلة نثار این قربانی است که به‌نوعی کفارة تجاوز به حدود ایشان محسوب می‌‌شد (Henninger, 2005, v.12, p.7999). در این کفاره که به‌نوعی پیمان معاوضه با ایزدان نیز بود، گاه مهم‌ترین توتم‌‌های ایشان نثار می‌‌شد. ارجمندترین این توتم‌‌ها نزد بسیاری از قبایل، موجودات انسانی، به‌ویژه کودکانی از طبقة بزرگان و نجبا بودند که دارای ویژگی‌‌های خاص روحی پنداشته می‌‌شدند و می‌‌توانستند به‌عنوان میانجی به سرزمین ایزدان وارد شوند. 
    از جمله مهم‌ترین این آیین‌‌ها، نثار قربانی انسانی به ایزدبانوی زمین بود که در آن، همچون دیگر آیین نثارها که به جایگاه ایزدان نثار می‌‌شد، قربانی در زمین تدفین می‌‌شد که خویش‌کاری آن حصول حاصلخیزی زمین و نیز گاه طول عمر و سلامت بود. جنبة دیگری از خویش‌کاری آیین نثار به ایزد زمین، دلجویی از این ایزد برای اجازة حضور در سرزمینی نو یا برافراشتن بنایی تازه بود. بر اساس شواهد باستان‌شناسانه و متون تاریخی، وجود این آیین‌‌ قربانی انسانی در اقوام هندوایرانی و نیز دیگر اقوام هندواروپایی به اثبات رسیده است. نکتة قابل توجه آنکه در برگزاری این آیین‌‌ها همسانی‌‌های شکلی و مفهومی عمیقی قابل مشاهده است. در بررسی منابع تاریخ جنگ‌های ایران و یونان نیز روایاتی از برگزاری چنین آیینی توسط مغان هخامنشی داریم. 
    هرچند ماهیت و چگونگی اجرای این آیین بر ما پوشیده است، اما ویژگی‌‌های توصیف‌شده از این آیین شباهت شکلی و مفهومی قابل توجهی از این آیین را نمودار می‌‌سازد. بر این مبنا، مسئلة این پژوهش نیز بررسی خاستگاه آیین قربانی انسانی در دورة هخامنشی و آیین نثار به ایزدبانوی زمین است. این پژوهش بر اساس شیوة بررسی داده‌‌ها به‌روش کیفی و با رویکرد تطبیقی به بررسی منابع و شواهد زبان‌شناسی و باستان‌‌شناسی آیین‌‌ها و باورهای اقوام هندواروپایی می‌پردازد و به این نتیجه دست می‌‌یابد که آیین قربانی انسانی مغان دورة هخامنشی میراث آیینی کهن از اقوام هندواروپایی است که در ادوار و زمان‌های گوناگون نمونه‌‌های آن را می‌‌توانیم بازیابیم. در این آیین، باور بر این بود که ورود به سرزمینی تازه یا پی افکندن بنایی نو نیازمند دلجویی از ایزدبانوی زمین به‌وسیلة نثار قربانی بود. 
    بر اساس شواهدی که از متون باستانی و مستندات باستان‌شناسی بازیافته‌‌ایم، در خویش‌کاری‌‌ و حتی در ساخت زبان‌شناسانة نام‌‌های‌‌ ایزدبانوی زمین در این آیین‌‌ها همسانی معناداری وجود دارد که مؤیدی استوار بر خاستگاه همسان این آیین‌‌ها در اقوام گوناگون هندواروپایی است. 
    پیشینة پژوهش 
    بررسی آیین قربانی انسانی مغان هخامنشی و روایت آن در منابع یونانی را می‌‌توانیم در پژوهش‌‌های نوین برای نخستین بار در دایرة‌‌المعارف دین و اخلاق (Edwards, 1919, v.6, p.853) بازیابیم. در این اثر، دربارة آیین قربانی انسانی در دیگر اقوام ایرانی نیز مطالبی به شرح درآمده است. ماهیت مدخل‌‌نگارانه و دایرة‌‌المعارفی این اثر اجازة تعمق و تأمل بیشتر دربارة این موضوع را نمی‌دهد و صرفاً به بررسی و معرفی شواهد دانشنامه‌‌ای پرداخته می‌‌شود. 
    اثر بعدی که به بررسی ماهیت آیین قربانی انسانی پرداخته، اثر مولتون به‌نام زرتشتی‌گری کهن (Moulton, 1926, p.129) است. در این اثر، وی به خاستگاه قربانی زیرزمینی میترایی اشاره می‌کند و آن را با آیین قربانی مغانی مرتبط می‌‌داند. او بر این باور است که همسانی‌‌های قابل توجهی در میان آیین‌‌های قربانی انسانی هندواروپاییان وجود دارد؛ هرچند برای این نظر شواهد چندان مشخصی ارائه نمی‌‌دهد (Moulton, 1926, p.129). مولتون همچنین در اثر خود، این آیین را با کیش پرستش اهریمن مرتبط می‌‌داند و بر این باور است که آیین پرستش ایزد زمین بر اساس اشارة یونانیان، همان آیین پرستش هادس یا اهریمن است (Moulton, 1926, p.128 & 132). 
    نظر بنونیست در اثر خود به‌نام دین ایرانی بر اساس متون یونانی (Benveniste, 1929, p.38) دربارة آیین قربانی انسانی در دین پارسیان، که توسط هرودوت ارائه شده، بر این است که این توصیفات با مضامین یشت‌‌ها که خود مطابق با دین کهن هندوایرانی و نیز باورهای هندواروپایی است، همسانی فراوان دارد (Benveniste, 1929, p.48). تأکید و تأیید بیدز و کومون بر نظریة مولتون مبنی بر همسانی اهریمن با هادس یا ایزد زمین بی‌تردید ناشی از چیرگی اندیشة یونانی بر اثر و باور این نویسندگان است (Bidez & Cumont, 1938, p.59). بیوار نیز در اثر خود با نام میترا و میان‌‌رودان بر این باور است که ماهیت ایزد شیرسر به‌عنوان نقش اهریمن یا هادس یونانی که کودکان به او نثار می‌‌شدند، باید باوری عاریتی از تصویر ایزد میان‌‌رودانی نرگال یا ایزد کنعانی مُلوخ باشد که در زمان خشایارشا باززنده شده است (Bivar, 1971, v.2, p.285-287). 
    مری بویس در اثر خود، تاریخ کیش زرتشت، جلد اول، با بررسی روایت قربانی انسانی به خاستگاه ودایی آیین اشاره می‌‌کند و بر این باور است، ایزدی که قربانی انسانی نثار او شده، باید ایزد یمه باشد که در وداها ایزد جهان مردگان یا ایزد جهان زیرین است (Boyce, 1975, v.1, p.78-79). نیولی نیز در اثر خود به‌نام زمان و زادگاه زرتشت، با تأیید نظریة کومن بر این باور است که ایزد زمین همان اهریمن یا هادس متون یونانی است (Gnoli, 1980, p.151). نیولی با پذیرش نظریة میتراییسم به‌عنوان آیین اهریمن‌‌پرستی هخامنشی، که پذیرش آن تحت تأثیر باورهای میان‌‌رودانی رخ داده، بر این باور است که آیین نثار انسانی احتمالاً برای ایزد اهریمن یا خدای جهان زیرین رخ داده است. ازاین‌رو تا حدی با پیروی از نظریة کومن، به آن نظریه همچون بیوار چهره‌‌ای ایرانی ـ  میان‌رودانی داده است. 
    نوآوری این پژوهش از پژوهش‌‌های پیشین، مطرح کردن نظریه‌‌ای دیگر در خاستگاه و ویژگی‌‌ باورهای هخامنشیان، با توجه به منابع هندوایرانی و نیز هندواروپایی است که در آن، ایزدبانوی زمین پیش از دگرگونی آیینی‌ای که در ادیان ایرانیان رخ‌‌ می‌‌دهد، هنوز جایگاه آیینی ایزدبانوان اقوام هندوایرانی و حتی عناصر هندواروپایی را حفظ کرده بود. مؤید این بازسازی ادیانی، مستندات دیگر اقوام ایرانی و نیز شواهد آیینی و شواهد زبان‌شناسی و باستان‌‌شناسی اقوام هندوایرانی و حتی هندواروپایی است. 
    1. هخامنشیان و آیین قربانی انسانی 
    روایت آیین قربانی انسانی توسط هرودوت و برخی نویسندگان بعدی همچون پلوتارک، کتزیاس و کسنفون، به شاهان هخامنشی به‌عنوان آیینی پارسی منتسب شده است (Herodotus, 1975, 1-86; Ctesias, 2010, 16-17-44; Plutarch, 1928, E171; Xenophon, 1918, 7-3-24). هرچند در همة این موارد نمی‌‌توان برگزاری آیینی دینی را به‌صورت مشخص بازیافت. برای نمونه، زنده‌به‌گور کردن دوازده نفر از فرزندان نجبا توسط کمبوجیه (Herodotus, 1975, 3-35) یا زنده‌به‌گور کردن آپولونیدوس توسط آمستریس (Ctesias, 2010, 16-17-44)، مشخصاً ممکن است حکمی شاهانه یا تنبیهی قضایی باشد.
    با وجود این، در برخی از این روایت‌‌ها، به‌ویژه در روایاتی همچون پلوتارک و کسنفون و نیز خبر هرودوت از لشکرکشی خشایارشا به یونان، با آیینی دینی مواجه می‌‌شویم که طی آن، انسان‌‌ها به‌عنوان قربانی به درگاه ایزدی نثار شده‌‌اند. هرودوت ضمن روایت این مطلب خاطرنشان می‌سازد که چنین آیینی رسم مرسوم پارسیان بوده است؛ چراکه آمستریس همسر خشایارشا نیز دستور داده بود که هفت تن از فرزندان نجبا را به ایزدی که مأوایش زمین است، نثار کنند (Herodotus, 1975, 7-114؛ همچنین بسنجید با: Plutarch, 1928, E171). هرچند راوی در اثر خویش سخنی از اینکه این ایزد کیست، بر زبان نمی‌‌آورد، اما دو مسئله از این روایت کاملاً آشکار است: نخست آنکه این ایزد، جایگاهش در زیر زمین است و با ایزد جهان زیرین در باورهای یونانیان همسان تلقی می‌‌شده است؛ دیگر آنکه برگزاری آیین قربانی انسانی برای این ایزد نزد پارسیان به‌عنوان رسمی مرسوم چندان ناآشنا نبوده است و همان‌گونه‌که گفته شد، شواهد دیگری آن را تأیید می‌‌کنند؛ به‌ویژه آنکه نثار قربانی برای ایزد زمین میان پارسیان مرسوم بوده است (بسنجید با: Xenophon, 1918, 8-3-24). 
    البته چنان‌که نشان خواهیم داد، شواهدی چند از دیگر اقوام هندوایرانی نیز برگزاری این آیین را تأیید می‌‌کنند؛ اما آنچه قابل توجه است، ابهامی است که دربارة چیستی یا نام ایزد نثارشونده در این روایات وجود دارد. یونانیان احتمالاً در تأملات خود، ایزد ساکن زمین را با «هادس» که به‌زعم ایشان همان آری‌‌مانوس یا اهریمن است، برابر می‌‌دانستند؛ چنان‌که پلوتارک در اثر خود به‌نام ایزیس و اوزیرس چنین شرح می‌‌دهد که به‌گفتة تئوپومپوس، آری‌‌مانوس یا هادس به‌باور پارسیان در نبردی سه‌هزارساله شکست خواهد خورد (Plutarch, 1970, 47؛ همچنین بسنجید با: Plutarch, 1928, 5-E369). 
    دیوگنوس لاتریوس چنین بیان می‌‌کند که ارسطو در اثر خود دربارة فلسفه بر این باور بوده است که مغان روح بدی را هادس (جهنم زیر زمین) یا آری‌‌مانوس می‌‌خواندند. بر این مبنا، ایزد ساکن زمین که نزد یونانیان هادس بود، با اهریمن برابر دانسته شده بود. پس احتمالاً ایشان چنین فرض می‌‌کردند که نثار انسانی نیز به اهریمن تقدیم می‌‌شده است (در شواهد اعراب پیش از اسلام نیز مفهوم شیطان با زمین یا چاه عمیق ارتباط معنایی داشته است. بسنجید با: طیب‌حسینی، 1395، ص60). پلوتارک در اثری دیگر، شواهدی از باور برخی شاهان هخامنشی به اهریمن را بیان می‌‌کند و تردید را از اینکه این باور در میان پارسیان هخامنشی آیینی مرسوم بوده است، رفع می‌‌کند (Plutarch, 1959, 28-2). برخی پژوهشگران (Gnoli, 1980, p.196; Bidez & Cumont, 1938, p.59) بر این اساس، اهریمن را ایزدی می‌‌دانند که قربانی انسانی به او نثار می‌‌شده است. 
    البته همان‌‌گونه‌که از باورهای نخستین مزدیسنان پیداست، زمین برابر با جایگاه اهریمن یا اکومنه نیست؛ بلکه خود ایزدی است که با زنانگی و باروری در ارتباط بوده است (یسنا، هات 16، بند 6؛ گاهان، هات 42، بند 3؛ یسنا، هات 1، بند 16؛ Von Wesendonk, 1929, p.65). جهنم، نخست پیش از آنکه در زیر زمین بوده باشد، باید جایی در شمال زمین که مأوای دیوان بوده است، باشد (Dādestān ī. Dēnīg, 1998, 32-6, Boyce, 1975, v.1, p.78). البته به‌نظر می‌‌رسد، اندیشة مأوای مردگان در زیر زمین مدت‌ها پیش در باورهای هندوایرانی وجود داشته است. در وداها نیز زمین مأوای نیاکان بود. احتمالاً در این دوره یا حتی پیش‌تر از آن، زمین سرزمین تاریک مردگان بوده است (Boyce, 1975, v.1, p.175). 
    بویس بر این اساس باور دارد که این ایزد ساکن جهان زیرین باید «یمه» بوده باشد؛ اندیشه‌‌ای که در دورة هندوایرانی پس از دگرگونی زرتشتی نشانی از آن بازنمی‌‌یابیم (Boyce, 1975, v.1, p.84). هرچند مستنداتی پسینی از دین زرتشت در متون پهلوی نشان می‌‌دهد که زیر زمین در جریان دگرگونی‌‌های بعدیِ دین زرتشت به جایگاه گناهکاران تبدیل شده است (Dādestān ī. Dēnīg, 1998, 26-2; Vichitakiha-i Zatsparam, 1965, 205)، اما شواهد و مستندات فراوانی از متون اوستایی و دیگر اقوام ایرانی نشان می‌‌دهد که ماهیت مقدس زمین و موکل آن تا دورة هخامنشی هنوز به قوت خود باقی بوده است؛ تا جایی که در یسناها (یسنا، هات 16، بند 6؛ یسنا، هات 42، بند 3؛ یسنا، هات1، بند 16) نیز زمین جایگاهی والا داشته و به‌عنوان ایزدی ویژه پرستیده می‌‌شده است. 
    شواهد وجود چنین جایگاه مقدس ایزد زمین حتی تا دورة ودایی می‌‌رسد (Rigveda, 2014, X, 64, 15). در ســروده‌‌های ودایـی، ایــزد آرامـیـتـی (Arámati) با ایزدبانوی زمین همسان پنداشته می‌‌شده است (Von Wesendonk, 1929, p.67)؛ اما در گاهان، نام آرمئیتی (Āramiti)، نه به‌عنوان اسم عام برای زمین، بلکه به‌عنوان جلوه‌‌ای از اهورامزدا و نیز اشارة غیرمستقیم برای زمین بازگفته شده است (Narten, 1982, p.110). علت تحول این نام را می‌‌توان روند مجرد‌سازی ایزدان دانست که از دورة ودایی شروع شده بود و هرچند در دوران گاهان، این ایزدبانو به مفهومی مجرد به‌عنوان جلوه‌‌ای از اهورامزدا تبدیل شده بود، اما همچنان دربردارندة معنای زمین بود (Von Wesendonk, 1929, p.67؛ بسنجید با: Nyberg, 1966, p.115؛ در مورد تداوم اندیشة باور به زمین در جلوة فرشتگان زمین و مفاهیم مجرد، بسنجید با: کهنسال و راستین، 1395، ص50). 
    پس از دورة گاهانی، در متن یسنای هپتن‌‌هائتی، آرمیئتی مجدداً با زمین مرتبط شده است (Narten, 1982, p.110). همچنین در متن وندیداد فرگرد دوم، بندهای 14 و 18، زمین با سپنت آرمیئتی تطبیق داده شده است (دارمستتر، 1342، ص77). فارغ از نمونه‌‌های دیگر اوستایی که ایزدبانو سپنت آرمیئتی با زمین تطبیق یافته، شواهدی از وجود نام این ایزد را همچنین در منابع بعدی در غرب ایران بازمی‌‌یابیم. برای نمونه، در متنی ارمنی از ترجمة کتاب عهد عتیق بخش دوم مکابیان، بند 6 و 7، نام سپندارمت را با ویژگی‌‌های زبانی جنوب‌غربی ایرانی بازمی‌‌یابیم که در آن با خدای باروری یونانی، یعنی دیونوسوس، برابر دانسته شده است. در متن تقویمی ایرانی در کاپادوکیه بازمانده از دورة هخامنشی نیز همین نام را بازمی‌‌یابیم که تا دورة بیزانسی به‌شکل سوندارا باقی مانده است. زمان ورود این نام به حوزة واژگانی زبان‌های ارمنی و کاپادوکیه‌‌ای، احتمالاً به دورة فتح لیدیه توسط کوروش بازمی‌‌گردد (Von Wesendonk, 1929, p.66). 
    نکتة قابل توجه این شواهد، برابر قرار دادن نام سپندارمت با دیونوسوس یا ایزد باروری و شراب در اساطیر یونانی است که ظاهراً خود خاستگاهش ریشه در ایزدبانوان زمین است؛ همسان‌انگاری‌ای که به‌نظر می‌‌رسد از سر تصادف نیست و شباهت‌‌های‌‌ بسیاری را در آیین‌‌ها و خویش‌کاری‌‌‌‌های این ایزدان می‌‌توان یافت؛ و دیگر آنکه نام این ایزدبانوی زمین در این متون به همان معنای زیر زمین یا دوزخ بوده است. ویژگی‌‌ها و ساخت واژگانی این نام در این شواهد، همچنین نشان می‌‌دهد که خاستگاه آن باید بی‌‌تردید زبان فارسی باستان بوده باشد و نیز اینکه این نام باید نام ایزدبانوی ویژة زمین در میان ایشان بوده باشد (نیبرگ، 1383، ص95ـ96).
    بیلی به‌خوبی نشان داده است که در متن‌نوشته‌‌ای سکایی، نام این ایزدبانو به‌شکل yasma-śśandai باقی مانده است. این نام در اساس به‌معنای زمین نیک در ایران غربی به‌شکل Svanta Aramati است که با ارجاع به متن ارمنی به‌شکل sandrametaian xaixthovios یا به‌شکل بانوی زیر زمین ترجمه شده است (Bailey, 1967, p.137؛ و بسنجید با: Hubschman, 1897, p.73-74 هم چنین بسنجید با Boyce, 1975, v.1, p.78-79). این شکل خاص از واژه در زبان کاپادوکیه‌‌ای ـ همان‌گونه‌که گفته شد ـ نشان از ویژگی‌‌های زبان‌شناختی زبان فارسی باستان دارد (Bailey, 1967, p.139). به همین علت می‌‌توان چنین استنباط کرد که نام این ایزدبانوی زمین در زبان فارسی ‌باستان نیز به همان معناست که خویش‌کاری‌‌اش همان خویش‌کاری‌‌ها و آیین‌‌های ایزدبانوی زمین در ادوار پیشازرتشتی بوده است (Schwartz, 1985, p.693). ویژگی این آیین‌‌های قربانی انسانی، فارغ از آنکه با شکل آیینی قربانی برای ایزدان زمین مرتبط است (Henninger, 2005, v.12, p.7999)، با روایت هرودوت در مورد ایزد جهان زیرین نیز که قربانی انسانی به او نثار می‌‌شده، منطبق است. 
    نکتة قابل توجه دیگر اینکه این ایزدبانو با دیونوسوس ایزد باروری در یونان باستان همسان شده است؛ ایزدی که برای او نیز قربانی‌‌های انسانی نثار می‌‌شد (Hughes, 1991, p.119 ؛ بسنجید با: Plutarch, 1959, 2-13-2)؛ و آن‌گونه‌که منابع یونان باستان بیان می‌‌کنند، دو ویژگی اساسی آیین‌‌های دیونوسوسی، ارتباط با ایزدان باروری گیاهان، زمین و نیز ارتباط با جهان زیرین یا هادس است که برای او نیز قربانی انسانی نثار می‌‌شد (Eliade, 1978, p.363-365; Otto, 1965, p.191)؛ به‌ویژه آنکه خاستگاه اسطورة دیونوسوس، در اساس مرتبط با ایزدبانوی سمله است که هم از معنای نام و هم از نظر‌‌ خویش‌کاری‌‌اش ایزدبانوی زمین است و نیز با آیین‌‌ها و ایزدان جهان مرگ مرتبط است (Otto, 1965, p.191; Mallory, 1997, p.174; Kretschmer, 1890, p.17؛ بسنجید با: Eliade, 1958, p.421).
    دیگر نکتة قابل توجه در آیین قربانی انسانی توصیف‌شده توسط هرودوت، ویژگی‌‌های آیینی آن است. همسانی این ویژگی‌‌های آیینی شامل نمادپردازی عدد نُه و نیز شیوة تدفین به‌شکل زنده‌به‌گور کردن کودکان در خاک با آیین‌‌های قربانی انسانی در میان اقوام ژرمنی (Moulton, 1926, p.57؛ همچنین بسنجید با: Chadwick, 1899, p.3) و همچنین اقوام هندی (Collins, 2014, p.30)، یونانی (Hughes, 1991, p.53 & 16) و اتروسکی (Grummond, 2016, p.146) بسیار قابل تأمل است؛ به‌ویژه اینکه این آیین‌‌های قربانی انسانی، آن‌‌گونه‌که خواهیم دید، به ایزدبانوی زمین نثار می‌‌شده‌اند (Chadwick, 1899, p.64; Schlingloff, 1969, p.181-184; Hughes, 1991, p.88- 89; Grummond, 2016, p.146). پیرار میان آیین‌‌های نه‌گانة قربانی انسانی و مُثله کردن اعضای بدن اسیران هخامنشیان و نمادپردازی‌‌ در اندیشه‌‌های هندوایرانی، همسانی و نزدیکی مفهومیِ قابل توجهی بازیافته است. او بر این باور است که جلوه‌‌های اجرای این آیین کاملاً با مفهوم دیگرجهانی رهایی روح و نثار به ایزدان در ارتباط است (Pirart, 1996, p.25). بر مبنای این شواهد، سنت‌‌های کهن نثار نه‌گانة انسانی هخامنشی با آیین‌‌های مقدس اقوام هندواروپایی ارتباط بسیار عمیقی دارد (Pirart, 1996, p.25).
    2. ایزدبانوی زمین و نثار انسانی در دیگر اقوام ایرانی
    هرچند شواهد اندکی از آیین‌‌ها و باورهای اقوام ایرانی دوران باستان باقی مانده است، اما در همان شواهد اندک که عمدتاً منابع یونانی آن را تشکیل می‌‌دهند، نمونه‌های قابل توجهی از نثار انسانی را در میان این اقوام بازمی‌‌یابیم. بر اساس این منابع، مهم‌ترین مستندات باقی‌‌مانده در مورد سکاها نشانگر گستردگی برگزاری آیین قربانی انسانی برای ایزدان گوناگون است (Edwards, 1919, p.855). ظاهراً مرسوم‌‌ترین این آیین‌‌ها برای ایزد آسمان یا آرس و نیز ایزدبانوی زمین و ایزد دریا برگزار می‌‌شد. 
    در هر کدام از این آیین‌‌های قربانی، بنا به خاستگاه و جایگاه ایزد نثارشونده، شکل و گونة برگزاری آیین قربانی متفاوت بود. برای نمونه، در قربانی برای ایزد آسمان، خون و بخشی از بدن قربانی به‌سوی آسمان پرتاب می‌‌شد (Herodotus, 1975, 4-69؛ برای گونه‌‌های قربانی متناسب با ایزدان بسنجید با: Henninger, 2005, v.12, p.7999). همچنین در قربانی‌‌هایی که در آیین تدفین شاهان سکایی برای ایزدان جهان زیرین انجام می‌‌شد، قربانیان به‌صورت فدیه به‌همراه شاه تدفین‌‌شده در زمین زنده‌به‌گور می‌‌شدند (Fraser, 1911, v.6, p.402). این رسم را نیز در میان دیگر اقوام هندواروپایی باز‌‌می‌‌یابیم؛ از جمله در میان هندیان باستان (Leslie, 2005, v.12, p.8129) و نیز اقوام ژرمنی (Chadwick, 1899, p.61) و همچنین یونانیان باستان (Hughes, 1991, p.8) آیین‌‌هایی به همین گونه برگزار می‌‌شده است. 
    هرودوت همچنین شرحی از آیین پرستش ایزدبانوی زمین را با نام ایفی‌‌گنیا و نیز آیین نثار انسانی به او را در میان سکاییان تائوری بازگو می‌‌کند که طی آن، هر دریانوردی را که این قوم به اسارت بگیرند، به این ایزدبانو تقدیم کرده، برای این کار، قربانی را در زمین زنده‌به‌گور می‌‌کنند (Herodotus, 1975, 4-103). این ایزدبانو که نزد سکاهای پونتوس و نیز دربیک‌‌های شمال‌شرقی ایران با دنیای زیر زمین در ارتباط بود، بی‌تردید همان سپندارمت هخامنشی بوده است (Colpe, 1983, 3/2-829؛ بسنجید با:   Herodotus, 1975, 4-59و نیز Strabo, 2014, XI-11-8). طبق سندی که پیش از این توسط بیلی تشریح شده بود، نام این ایزدبانوی زمین تا ادوار بعدی در میان سکاها باقی مانده بود (Bailey, 1967, p.137). البته قابل ذکر است که خاستگاه این ایزدبانو را در ادوار هندوایرانی بازمی‌‌یابیم؛ تا جایی که در متون ودایی نام این ایزدبانو به‌شکل arámati باز گفته شده است (Rigveda, 2014, VII, 42, 3).
    3. ایزدبانوی زمین و آیین قربانی انسانی در آیین‌‌های پیشاودایی
    بر اساس شواهد متعددی که از هندیان باستان به‌عنوان نزدیک‌ترین اقوام ایرانی باقی مانده، آیین قربانی انسانی در ادوار پیشاودایی در میان ایشان بسیار رواج داشته است (Athravaveda, 1917, XI-2-9) و نیز در متن یاجورودا (YajurVeda, 1899, 30-31) باز‌یابیم. بسیاری از پژوهشگران بر این باورند که آیین قربانی انسانی تا دورة وداها شکلی تمثیلی یافته و به‌جای قربانی انسانی برای ایزدان در این دوره، از قربانی‌‌های دیگر استفاده می‌‌شده است (Collins, 2014, 39-41). البته نکتة قابل توجه آنکه بر اساس متون آثراواودا و یاجورودا در کنار اجرای قربانی انسانی، به انواع نثار حیوانات نیز اشاره شده است. به‌نظر می‌‌رسد همراهی آیین قربانی حیوانی همچون قربانی اسب (Asvamedha) با آیین قربانی انسانی، بخشی از سنت‌‌های قربانی هندواروپایی بوده است که نمونه‌‌های این آیین را همچنین نزد مغان هخامنشی (Herodotus, 1975, 7-113) و نیز نزد اقوام ژرمن‌‌تبار و یونانی‌‌تبار بازمی‌‌یابیم (Chadwick, 1899, p.29؛ به‌ویژه در آیین قربانی برای ایزدجهان زیرین در روایت کتاب هومر به‌نام ایلیاد، کتاب سیزدهم، ص175 که در کنار قربانی دوازده انسان، شاهد قربانی اسب و سگ برای ایزدجهان زیرین هستیم). 
    نکتة دیگر آنکه این آیین‌‌های نثار انسانی و اسب به ایزدان زمین را به‌عنوان بخشی از آیین مرسوم جنگاوران در متون هندی باستان بازمی‌‌یابیم (Parpola, 1983, p.51) که نشانة دیگری از همسانی آیین قربانی انسانی و اسب مغان هخامنشی با آیین‌‌های یادشده است. فارغ از اشارات دیگر متعدد متون هندی بسنجید با: Colebrooke, 1977, p.61-62)، شواهد باستان‌‌شناسی بسیاری نیز به وجود این آیین‌‌ها نزد اقوام هندی باستان گواهی می‌‌دهند (Weber, 1868, v.1, p.54). در بسیاری از این شواهد باستان‌‌شناسی، قربانی انسانی به ایزدبانوی زمین تقدیم می‌‌شده است.
    از جمله مرسوم‌‌ترین شواهد باستان‌‌شناسی این آیین، نثار انسانی کودکان برای برپاداشتن بنای معبدی تازه با ورود به سرزمینی نو است (Jordaan & Wessing, 1999, p.219-222). این آیین قربانی انسانی می‌‌تواند مفهوم و خاستگاه آیینی قربانی مُغان هخامنشی را روشن سازد. برای این آیین نیز در دیگر اقوام هندواروپایی با نام مشهور به قربانی بنا شواهد فراوانی را بازمی‌‌یابیم (Grimm, 1875, v.1, p.40؛ همچنین بسنجید با: Weber, 1868, v.1, p.58 و Oldenberg, 1894, p.364). نزد این اقوام نیز باور بر بوده این است که با ورود به سرزمین تازه یا برافراشتن بنای نو باید از ایزدبانوی زمین با قربانی انسانی دلجویی کرد (Bakker, 1987, p.196; James, 1921, v.12, p.6). شواهد بسیاری از این نوع آیین قربانی انسانی را برای ایزدبانوی زمین، که عموماً قربانیان آن را کودکان تشکیل می‌‌دادند، بازمی‌‌یابیم (Collins, 2014, p.30; Jordaan & Wessing, 1999, p.219-222; Schlingloff, 1969, p.181-184). همچنین منابع نشان می‌‌دهند که ویژگی مشخص این آیین‌‌ قربانی به زمین ارتباط نزدیکی با قربانی‌‌های شبانگاهی‌ای دارد که ظاهراً بخشی از آیین ایزدان آسوره‌‌ها بوده است (Jorddan & Wessing, 1999, p.215).
    نکتة قابل توجه دیگر آنکه این آیین همسانی بسیاری با روایت قربانی انسانی در کیش دیونوسوسی در یونان باستان دارد. در روایتی که ائوریپیدس در اثر خود به‌نام باکای‌‌ها به شرح درآورده، چنین روال بوده که قربانی انسانی طی مراسمی شبانه به این ایزد نثار می‌‌شده است (Eliade, 1978, v.1, p.363-365). ممکن است این همسانی‌‌های آیینی و مفهومی میان ادیان هندی و یونانی، مگاستننس ـ جغرافی‌نگار یونانی باستانی ـ را متقاعد کرده باشد که آیین مرسوم در شمال هند نیز همان آیین دیونوسوسی است (Dahlquist, 1962, p.47-9). چنان‌که می‌‌دانیم، آیین دیونوسوسی نیز در زمینة خاستگاه و ویژگی‌‌های خود، ریشه در آیین‌‌های ایزدبانوان زمین دارد (Mallory, 1997, p.174; Hughes, 1991, p.88-90; Otto, 1965, p.131;). 
    شواهدی از این آیین قربانی انسانی برای ایزدان زمین در شب را نیز در آیین‌‌های ایران باستان بازمی‌‌یابیم که پس از اصلاحات زرتشتی در دین مزدیسنی ممنوع و اهریمنی اعلام شد. به‌باور بارتولومه، زرتشت در گاهان این آیین‌‌های شبانه را که به‌زعم او نیز مشابهت بسیاری با آیین دیونوسوسی دارد، تقبیح کرده است (یسنا، هات 32، (اهنودگات) هات 10؛ بسنجید با: Bartholomae, 1905, p.33). در یشت پنجم کردة 94، همچنین از نثار دیوپرستان برای ایزدبانو آناهیتا در شب سخن رفته است که این ایزدبانو این نثارها را مخصوص دیوان می‌‌داند (یشت‌ها، یشت پنجم، کردة 94؛ بسنجید با: مولایی، 1392، ص118). در وندیداد، فرگرد هفتم، بند 79 نیز فرمان ممنوعیت نثار پس از تاریکی هوا را بازمی‌‌یابیم (دارمستتر، 1342، ص157). همچنین در نیرنگستان، بخش 30، بند 8 نیز نثار شبانة زوهر برای ایزدبانو آناهیتا ممنوع اعلام شده است (Nerangestan, 2003, p.131). بی‌‌تردید در این آیین‌‌ها شواهدی از همان آیین‌‌ کهن قربانی انسانی برای ایزدبانوی زمین را می‌‌توان دید که نخست توسط زرتشت و سپس نخستین آموزگاران دین زرتشتی ممنوع اعلام شد و سرانجام در متون بعدی دین زرتشت بازنمود یافته است. در این آیین‌‌ها، چنان‌که پیداست، نثار آیینی به ایزدبانوان تقدیم می‌‌شده است که شواهد همسان آن را در آیین هندیان باستان می‌‌بینیم و بارتولومه به‌روشنی اشاره می‌‌کند که یادآور آیین دیونوسوسی است (Bartholomae, 1905, p.33). نمونه‌‌های این نثار آیینی را در میان دیگر اقوام هندواروپایی نیز بازمی‌‌یابیم. 
    4. آیین‌‌های قربانی انسانی در اقوام سلتی و ژرمنی
    بر اساس کهن‌‌ترین مستندات یونانی و رومی، گسترة متنوعی از آیین‌‌های گوناگون قربانی انسانی را در میان اقوام سلتی بازمی‌‌یابیم که به‌وسیلة کاهنان این قوم، مشهور به دروئیدها، اجرا می‌‌شده است. از جمله مهم‌‌ترین آیین قربانی انسانی اقوام سلتی، نثار قربانی انسانی به ایزدان گوناگون در هنگامة نبردها و جنگ‌‌های بزرگ است (Caesar, 2013, VI-16; Diodorus Siculus, 1939, V-32; Tacitus, 1942, XIV- 80; Atheneaus, 2017, II- 51; Pliny, 1967, XXX- 2-18). لوکان در اثر خود به‌نام فارسالیا از سه ایزد مهم با نام‌های Hesus، Taranis و Teutates که سلت‌‌ها قربانیان انسانی خود را به او نثار می‌‌کردند، نام می‌‌برد (Lucan, 2018, v.I, p.444). 
    تشریح انواع قربانی انسانی در منابع یونانی و لاتینی، همسانی‌‌های بسیاری میان آیین قربانی انسانی در اقوام سلتی‌زبان و دیگر اقوام هندواروپایی و همچنین هندوایرانی از جمله اقوام سکایی را آشکار می‌‌سازد (بسنجید با: Procopius, 1924, II-15). از جملة این آیین‌‌ها می‌‌توان به آیین قربانی انسانی برای ایزدبانوی زمین اشاره کرد که بر اساس آن، سلت‌‌ها نخستین فرزند خویش را به ایزد زمین نثار می‌‌کردند (MacCulloch, 1912, v.5, p.12). در آیین نثار کودکان نیز همچون آیین مرسوم در اقوام هندوایرانی و یونانی، دیدیم که نثار شبانه بخشی از آیین نثار به ایزدبانوی زمین بوده است (Jorddan & Wessing, 1999, p.215 ؛ همچنین بسنجید با: Eliade, 1978, v.1, p.215). از دیگر همسان‌‌های آیین‌‌ قربانی انسانی مرسوم در میان سلت‌‌ها و دیگر اقوام هندواروپایی را می‌‌توانیم در آیین‌‌ نثار به ایزدبانوی زمین به هنگام برافراشتن بنایی تازه یا ورود به سرزمینی نو بازیابیم. اقوام سلتی در این آیین کودکان را به‌عنوان نثاری برای ورود به زمین تازه برای ایزدبانوی زمین قربانی می‌‌کردند (MacCulloch, 1912, v.5, p.12).
    به‌جز اقوام سلتی، نثار فرزندان به ایزد زمین را همچنین در میان اقوام ژرمن‌تبار نیز بازمی‌‌یابیم. بر اساس منبع ساگای ینکلینگا، پادشاه سوئد به‌نام آنون، نُه تن از فرزندان خود را برای نثار به ایزد اودین زنده در خاک تدفین کرد (Chadwick, 1899, p.3). شواهد و قراین این گونه‌‌های قربانی انسانی نثار به ایزد زمین، مؤید این امر است که اودین در خویش‌کاری خود در این آیین‌‌ها جایگزین ایزدبانوی زمین «نیورد» شده است (Davidson, 1993, p.111؛ بسنجید با: Chadwick, 1899, p.64). بر این اساس، اودین به‌عنوان ایزد جهان زیرین، ایزد زمین و نیز ایزد آسمان دریافت‌‌کنندة انواع قربانی‌‌های نثار شده بود. ازاین‌رو به‌جز نثار قربانی انسانی، که معمولاً از کودکان نجبا و اسیران انتخاب می‌‌شدند، جنگاوران نیز زندگی و جان خود را نیز نثار اودین می‌‌کردند (Mogk, 1919, p.865).  
    نکتة قابل توجه آنکه رسم قربانی انسانی به‌شکلی آیینی ارتباط عمیقی با نمادپردازی عدد نُه دارد. در آیین‌‌های ژرمنی، هر نه سال قربانی‌‌های آیینی گسترده‌‌ای متشکل از 99 انسان و تعدادی حیوانات دیگر، از جمله اسب و سگ را در مهم‌ترین معبد اقوام شمالی در اوپسالا به ایزد زمین نثار می‌‌کرده‌‌اند (Mogk, 1919, p.865؛ بسنجید با: The Chronicon of Thietmar of Merseburg, 2001, I-17؛ برای شیوه‌های همسانی قربانی انسانی در اقوام ژرمنی و هندوایرانی، بسنجید با: Sauvé, 1970, p.173). 
    5. آیین قربانی انسانی در باورهای یونانی، رومی و اتروسکی
    کهن‌‌ترین شواهد قربانی انسانی برای ایزدان زمین را در منابع یونانی در اثر هومر بازمی‌‌یابیم. همچون دیگر اقوام هندواروپایی، در متن حماسی آیین نبرد جنگاوران در اثر ایلیاد، در کنار روایت قربانی اسب به ایزد رود (Homer, 1978, 21, p.130-132)، روایتی از آیین قربانی انسانی و نیز حیوانات همچون اسب و سگ را به ایزد جهان زیرین بازمی‌‌یابیم. بر اساس این روایت، دوازده اسیر تروایی، چهار اسب و نیز دو سگ را به‌عنوان نثاری برای پاتروکلس در جهان زیرین زنده‌‌به‌گور می‌‌کنند (Homer, 1978, 23, p.17؛ همچنین بسنجید با: Hughes, 1991, p.51). چنان‌که پیش از این در شواهدی از اقوام هندوایرانی، سلتی و ژرمنی دیدیم، وجود همسان‌‌های فراوان از این گونه آیین نثار انسانی و حیوانی در این اقوام هندواروپایی نشان می‌‌دهد که سنت دیرینة نثار به ایزدبانوی زمین ریشة کهنی در اقوام هندواروپایی دارد (برای دیدن شواهدی در فرهنگ هندوایرانی و نیز هندواروپایی، ن.ک: Ara, 2008, p.24). 
    قابل توجه آنکه در نمونة اقوام یونانی نیز آیین قربانی انسانی به ایزدبانوی زمین، همچون دیگر اقوام هندواروپایی، با آیین نثار کودکان در ارتباط است (Euripides, 1916, 109- 1267). از منابع باستانی، به‌ویژه بر اساس روایتی از پوسانیاس، درمی‌‌یابیم که بخشی از آیین کهن کاهنان معبد دلف، دستور به قربانی کردن کودکان برای ایزدبانوی زمین بوده است (Pausanias, 1965, VII-19-7). همچنین در زندگی‌نامة پلوپدیاس، اثر پلوتارک، نیز روایت‌‌های متعددی از آیین‌‌های قربانی کودکان برای ایزدان زمین توسط جنگاوران به شرح آمده است که از آن جمله می‌‌توان به رؤیای آگسیلائوس اشاره کرد که در ابتدای اقدام به شروع جنگ، در رؤیای خود ایزدبانوی زمین را می‌‌بیند که از او طلب قربانی ‌شدن دخترش را دارد (Plutarch, 1965, 12-21). شواهد طرح‌شده در این روایت، شباهت تامی به رؤیای آگاممنون دارد که در آن وی برای دلجویی از ایزدبانوی بادها، دختر خود را قربانی می‌کند (Aeschylus, 2010, 156). 
    البته آیین نثار کودکان در منابع یونانی را مختص به ایزدبانوان بازنمی‌‌یابیم و نمونه‌‌های متعددی از این آیین را همچنین در آیین نثار به ایزدان جهان مرگ نیز بازمی‌‌یابیم. برای نمونه، شواهدی در دست است که کودکان همچنین به ایزد زئوس (Hughes, 1991, p.51) نثار می‌‌شده‌‌اند. به‌نظر می‌‌رسد که نثار آیینی برای زئوس به‌عنوان ایزد جهان مرگ باید ناشی از تحول و دگرگونی در نقش و خویش‌کاری‌‌های زئوس و پذیرفتن خویش‌کاری‌‌های ایزدبانوی زمین به‌عنوان ایزد جهان مرگ باشد (Eliade, 1958, p.92)؛ همان‌گونه‌که اودین نیز در آیین‌های ژرمنی جایگزین آیین ایزدبانوی زمین شده بود (Davidson, 1993, p.111؛ بسنجید با: Chadwick, 1899, p.64). 
    فارغ از مستندات متون و منابع باستانی، شواهد باستان‌‌شناسی نیز وجود آیین قربانی کودکان برای ایزدبانوی زمین را در میان اقوام یونانی (Hughes, 1991, p.16)، اتروسکی و رومی تأیید می‌‌کند (Grummond, 2016, p.146). بقایای باستان‌‌شناسی این آیین‌‌ها، به‌ویژه آیین قربانی انسانی، در میان اقوام اتروسکی و نیز یونانیان و رومیان با باورهای ایشان دربارة نثار انسانی برای ایزدبانوان زمین ارتباط نزدیکی دارد. برای نمونه، شواهدی باستان‌‌شناسی نشان می‌‌دهد که در کنار آیین زنده‌به‌گور کردن قربانیان در زمین، گاه قربانیان را نیز از بلندی به زمین پرتاب می‌‌کردند (Hughes, 1991, p.16). این‌گونه نثار آیینی را همچنین در مورد آیین قربانی برخی حیوانات، از جمله قربانی اسب، برای ایزد رودها نیز بازمی‌‌یابیم (بسنجید با آیین مرسوم قربانی انسانی برای ایزدبانوان کور و دمتر، در: Farnell, 1921, v.11, p.12؛ همچنین نثار اسب برای ایزد دریا که طی آن، اسب به دریا پرتاب می‌‌شد، در: Burkert, 1987, p.175). 
    مشابه این شیوة آیینی را همچنین در شواهد باقی‌مانده از اقوام اتروسکی باز‌‌می‌‌یابیم که بر اساس مستندات باقی‌مانده از این اقوام، نشان‌‌دهندة آیین قربانی مرتبط با ایزدبانوی زمین است که در آن، قربانیان به‌طور خاص کودکان هستند (Grummond, 2016, p.146). نکتة قابل توجه دربارة این شواهد باستان‌‌شناسی این است که متون رومی باستان نیز روایت‌‌های همسانی از شیوة برگزاری آیین قربانی انسانی برای ایزدبانوی زمین را بازگو می‌‌کنند که می‌تواند مؤید درستی شواهد باستان‌‌شناسی باشد. در این روایت‌‌ها نیز آیین قربانی کودکان با ایزدبانوی جهان زیرین در ارتباط است (Grummond, 2016, p.146؛ بسنجید با: Ammianus Marcellinus, 2016, 29-2-17؛ و نیز Historia Augusta, 1991,  8؛ همچنین بسنجید با: Offit, 2015, p.121). 
    6. ایزدبانوی زمین در اندیشة پیش‌هندواروپاییان
    بر اساس شواهد باقی‌‌مانده از اقوام پیش‌‌هندواروپایی، پس از آنکه زمین جایگاهی ویژه در پیدایش زندگی، تأمین خوراک و مرگ پیدا کرد و ازآنجایی‌‌که زنان نیز نقشی مهم در ترویج و کشت گیاهان و برداشت از زمین یافتند، نه فقط حاصلخیزی زمین به باروری زنان وابسته شد، بلکه کارکردهای زمین نیز در پیدایش زندگی، تأمین خوراک و مرگ نیز با زنان ارتباط یافت و زمین خود نیز با جلوه‌‌ای از ایزدبانوی مادر زندگی مرتبط شد (Eliade, 1978, v.1, p.40). در این اندیشه، زمین نخست مادر آسمان و نیز همسر او پنداشته می‌‌شده و به‌روشنی با خاستگاه زندگی در ارتباط بوده است (Eliade, 1958, p.239). 
    اینکه در اساطیر یونانی این ایزدبانو با واژة Ge یا گایا (به‌معنای گاه یا مکان یا زمین) خطاب می‌‌شده، نمونه‌‌ای دیگر از ارتباط آشکار این ایزدبانو با خویش‌کاری‌‌های زمین است که می‌‌توان در ریشه‌‌شناسی این نام، آن را به‌خوبی بازیافت. آن‌گونه‌که از شواهد زبان‌شناسی تاریخی آشکار است، ریشة این نام از بن‌‌ریشة هندواروپایی ĝhðem- (dhéĝhom) است (Pokorny, 1951, v.1, p.414-415) که در زبان هندی باستان از همان ریشه‌واژة kṣam- و نیز نام‌واژة kṣā́ma (به‌معنای زمین، لقب ایزد بانوی دورگا، ایزدبانویی که قربانی انسانی در شب نثار او می‌‌شده. بسنجید با: Gonda, 1960, p.173) اشتقاق یافته است (Pokorny, 1951, v.1, p.414-415). همین بن‌‌ریشه در زبان اوستایی پس از حذف K و نیز تبدیل S به Z به Zama یا زمین اشتقاق یافته است (Von Wesndonk, 1929, p.69-70). 
    همچنین از همین بن‌‌ریشه در زبان یونانی باستان، با تبدیل ĝh به χ و تبدیل ð به θ در واژة χθονός به‌معنای زیر زمین و نیز ایزد جهان زیرین در متون یونانی باقی مانده است (Buck, 1988, p.16-17). همچنین از همین ریشه در زبان فریژی واژگان ζεμελω (Semelo) را بازمی‌یابیم که به معنای ایزدبانوی زمین و خاستگاه ایزد دیونوسوس (Mallory, 1997, p.174) تبدیل شده است، که به این ایزدبانو هم در یونان باستان قربانی‌‌های انسانی نثار می‌‌شده. این بن‌‌ریشه همچنین بر اساس قاعدة مرسوم در زبان الیریایی، ĝh- > d-, dh- به «زمین» در زبان ایلیریایی یا «دمتر» (Δημή-τηρ; Demé-ter) یا همچنین «ایزد زمین» تبدیل شده است (Buck, 1988, p.16; Pokorny, 1951, v.1, p.414-415; Kretschmer, 1890, p.17)؛ ایزدی که برای او و دخترش پرسفونه نیز در آیین‌‌های الئوسیسی قربان‌‌های انسانی نثار می‌‌شده است (Hanson, 2002, p.215). از همین بن‌‌ریشه همچنین نام ایزد زمین در زبان اسلاوی کهن یا zemlja و نیز واژة لیتوانی (زمینا) zemyna اشتقاق یافته که در میان اسلاوها نیز با ایزدبانوی زمین در ارتباط بوده است (Mallory, 1997, p.174؛ همچنین بسنجید با: Kretschmer, 1890, p.17). 
    همة این شواهد ریشه‌‌شناسی نشان می‌‌دهد که خاستگاه این ایزدبانوان، در حقیقت همان ایزدبانوی زمین هندواروپایی است که در میان اقوام گوناگون آیین‌‌های همسان قربانی انسانی برای او برگزار می‌‌شده است. این ایزدبانو در عموم توصیفات این اقوام با آیین‌‌های زمین و باروری در ارتباط است. ازاین‌رو آیین‌‌های او در فصول مربوط به کشاورزی برگزار می‌‌شده و نیز در جشن‌‌های باروری اواخر سال یا فصل بهار به‌وسیلة کاهنه‌‌های وقف او نثارهای خونینی به او انجام می‌‌شد (MacCulloch, 1912, v.5, p.129). این ایزدبانو از آن روی که با زمین در ارتباط بود، با جهان زیرین زمین یا جهان مرگ نیز مرتبط بوده و آیین‌‌های بزرگداشتش در اقوام هنداروپایی نیز با جشن‌‌های یادبود مردگان در ارتباط بوده است. 
    برای نمونه، اقوام ژرمن‌تبار در روزهای کبیسة سال، جشن یادبود مردگان خود را برگزار می‌‌کنند. در میان رومیان نیز آیین پارئنتالیا از 13 فوریه تا 21 فوریه در نزدیکی آخر سال رومی جشنی برای بزرگداشت مردگان برگزار می‌‌شد. در یونان باستان نیز جشنی به‌نام آنتستریا (Anthesteria) برپا می‌‌شد که با آیین مردگان و بزرگداشت کشاورزی مرتبط بود (Schrader, 1910, p.25). این جشن‌‌ها به‌افتخار گایا به‌عنوان ایزدبانوی جهان مردگان و بعدها نیز به‌افتخار دمتر، ایزدبانوی زمین، برگزار می‌‌شد (MacCulloch, 1912, v.5, p.131). شواهد این جشن در ایران باستان را با جشن بزرگداشت فرَوَشی‌‌ها بازمی‌‌یابیم. در دین زرتشتی، به‌ویژه در انجمن گاهان، شواهد نشان می‌‌دهد که آیین فرَوَشی در نقطه‌‌ای ویژه از تاریخ دین، جایگزین آیین آرمیئتی به‌عنوان ایزدبانوی جهان مردگان و نیز آیین‌‌های بزرگداشت مردگان شده و این پذیریش با انتخاب شیوة تدفین مردگان در ارتباط بوده است (Nyberg, 1966, p.112-113 & 311).
    نگاهی کلی به ویژگی و جلوه‌‌های متعدد، اما تا حدودی همسان، از ایزدبانوان در اقوام هندواروپایی، این حقیقت را نمایان می‌‌کند که این ایزدبانوان، در حقیقت جلوه‌‌ای از ایزدبانوی زمین در اندیشة هندواروپاییان است که به‌تدریج تحت تأثیر فرهنگ‌‌های اقوام جانبی تکامل یافته‌‌ است (برای نمونه، بسنجید با توسعة ایزدبانوان در یونان باستان، در: MacCulloch, 1912, v.5, p.129-30). بی‌‌تردید تحول مفهوم سپنت آرمیئتی نیز در حوزة فرهنگ‌‌های هندوایرانی نیز جلوه‌‌ای از همین توسعة مفهومی انتزاعی اندیشة مربوط به ایزدبانوی زمین در دورة هندوایرانی است (Von Wesendonk, 1929, p.67)؛ با توجه به این نکتة مهم که شواهد بازمانده از آیین‌‌ها و مفاهیم مشترک میان اقوام گوناگون هندوایرانی پدیدارگر جلوة اصلی ایزدبانوی هندواروپایی زمین است که نثار انسان از جمله مهم‌ترین آیین‌‌های مرتبط با او بوده است (Von Wesendonk, 1929, p.74).
    نتیجه‌گیری
    مباحث فراوانی دربارة ویژگی و چگونگی روایت متون یونانی از نثار انسانی مغان پارسی به ایزد زمین انجام شده است. ابهام در ویژگی‌‌های آیین به‌اجرادرآمده و نیز خدای مورد خطاب در این روایت، بر ابهام آن افزوده است. این پژوهش نیز با هدف بررسی خاستگاه و ماهیت این آیین بر اساس شواهد اقوام هندوایرانی و همچنین مستندات هنداروپایی به نگارش درآمده است. 
    نتایج این پژوهش نشان می‌‌دهد که هرچند شواهد ایرانی چشم‌انداز روشنی از این آیین در دورة هخامنشی نمایان نمی‌‌کنند، اما بر اساس شواهد باستانی می‌‌توان جلوه‌‌هایی از آیین را دیگر اقوام هندوایرانی، از جمله در میان سکاها و نیز اقوام هندی باستان، بازیافت که در آن نثارهای انسانی به ایزدبانویی که در خویش‌کاری‌‌اش با زمین در ارتباط بوده است، تقدیم می‌‌کرده‌‌اند. همچنین بر اساس مستندات باستانی، این اقوام پس از ورود به سرزمینی تازه یا برافراشتن بنایی نو باید کودکانی را برای ایزدبانوی جهان زیرین نثار می‌‌کردند. 
    نکتة قابل توجه آنکه در همة شواهد هندوایرانی، از وداها گرفته تا متون سکایی و اوستایی، این ایزدبانو که سپندارمذ نامیده می‌‌شده، با زمین مرتبط بوده است. شواهدی غیرایرانی از متون مرتبط با دین ایرانیان نیز نشان می‌‌دهد که این ایزدبانو آرمئیتی، که معنای نامش به دوزخ تفسیر شده، با جهان زیرین زمین در ارتباط بوده است. گاه نیز در متون یونانی در برابر نامی که برای این ایزد در نظر گرفته شده، نام دیونوسیس به‌کار می‌‌رفته که ظاهراً برای او نیز آیین‌‌های قربانی‌‌های انسانی شبانه برگزار می‌‌شده است. به همین گونه، در اقوام هندوایرانی آیین نثار انسانی به ایزدبانوی زمین انجام می‌‌شده. در دیگر اقوام هندواروپایی نیز چون اقوام ژرمنی، یونانی، لاتینی و سلتی نیز نثارهای انسانی مشابه با نمونة هندوایرانی به ایزدبانویی انجام می‌‌شده که نامش با واژة زمین مرتبط بوده است. در کنار این نثار انسانی، در این اقوام حیواناتی چون اسب و سگ نیز به این ایزد تقدیم می‌‌‌‌شده‌اند؛ آیینی که متون یونانی در روایت خود دربارة آیین قربانی انسانی به آن اشاره می‌‌کنند و شواهدی از آن آیین نیز در مستندات باستان‌‌شناسی هندوایرانی بازمی‌‌یابیم. 
    همچنین دیگر شواهد هندواروپایی نشان می‌‌دهد که ایزدبانوی زمین به‌عنوان مادر زمین دربردارندة خویش‌کاری‌‌های نگه‌دارندگی زمین، کشاورزی و نیز حاصلخیزی و باروری بوده و از آن روی که با زمین در ارتباط‌‌ بوده، با جهان زیرین زمین یا جهان مرگ و حتی طول عمر نیز مرتبط بوده است. جلوه‌‌های این ارتباط با جهان ‌زیرین را هم می‌‌توان در روایات اساطیری سفر این ایزدبانوان به جهان زیرین و نیز در آیین‌‌های اقوام هندواروپایی مرتبط با جشنواره‌‌های مردگان در اواخر سال و بزرگداشت این ایزدبانوان بازیافت. از جمله این آیین‌‌ها را می‌‌توان در جشنوارة ایزدبانوان یونانی گایا، دمتر و نیز ایزدبانوی رومی تِلوس و همچنین ایزدبانوی نیورد یا نرتوس در جهان ژرمنی، ایزدبانوی دورگا در هند باستان و نیز جشنوارة بازگشت فروشی‌‌ها در ماه اسفندارمذ که احتمالاً به‌افتخار ایزدبانوی زمین سپندارمذ برگزار می‌‌شده است، بازیافت. 
    همسانی‌‌های همة این شواهد در مفاهیم، شکل آیینی و خویش‌کاری نشان می‌‌دهد که آیین نثار انسانی مغان هخامنشی اساساً آیین کهن هندواروپایی بوده که برای ایزدبانوی زمین انجام می‌‌شده است. 

     

    References: 
    • دارمستتر، جمیز (1342). وندیداد. ترجمة موسی جوان. تهران: ابن‌سینا. 
    • حسینی، سیدتوفیق (1403). خاستگاه هندواروپایی آموزة رواقی آتش‌سوزی سرانجام. معرفت ادیان، 15(4)، 105ـ120. 
    • کهنسال، علیرضا و راستین، امیر (1395). تطبیق فرشتگان بر مجردات در فلسفة اسلامی. معرفت فلسفی، 14(1)، 33ـ56. 
    • طیب‌حسینی، سیدمحمود (1395). پژوهشى در معناى شیطان در قرآن کریم بر اساس فرهنگ عرب عصر نزول. معرفت، 25(3)، 57ـ70.
    • گاهان (1394). به‌گزارش ابراهیم پورداوود. به‌تصحیح فرید مرادی. تهران: نگاه. 
    • مولایی، چنگیز (1392). آبان‌یشت (سرود اوستایی در ستایش اردویسور آناهیتا). تهران: مرکز بزرگ دایرةالمعارف اسلامی. 
    • نیبرگ، هنریک ساموئل (1383). دین‌های ایران باستان. ترجمة نجم‌الدین سیف‌آبادی. کرمان: دانشگاه شهید باهنر کرمان. 
    • یسنا (1394). به‌گزارش ابراهیم پورداوود. به‌تصحیح فرید مرادی. تهران: نگاه. 
    • یشت‌‌ها (1394). به‌گزارش ابراهیم پورداوود. به‌تصحیح فرید مرادی. تهران: نگاه. 
    • بازدید: 320
    Copyright © 2026 The Author(s). This article is published under the Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.
    شیوه ارجاع به این مقاله: RIS Mendeley BibTeX APA MLA HARVARD VANCOUVER

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    حسینی، سید توفیق. (1405) آیین نثار به ایزدبانوی زمین و خاستگاه قربانی انسانی در دورة هخامنشیان. فصلنامه معرفت ادیان، 17(3)، 81-103 https://doi.org/10.22034/marefateadyan.2026.5002533.

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    سید توفیق حسینی."آیین نثار به ایزدبانوی زمین و خاستگاه قربانی انسانی در دورة هخامنشیان". فصلنامه معرفت ادیان، 17، 3، 1405، 81-103

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    حسینی، سید توفیق.(1405) 'آیین نثار به ایزدبانوی زمین و خاستگاه قربانی انسانی در دورة هخامنشیان'، فصلنامه معرفت ادیان، 17(3), pp. 81-103

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    حسینی، سید توفیق. آیین نثار به ایزدبانوی زمین و خاستگاه قربانی انسانی در دورة هخامنشیان. معرفت ادیان، 17, 1405؛ 17(3): 81-103