معرفت ادیان

مقدمه
ازدواج و طلاق، به‌عنوان دو نهاد بنیادین در نظام‌های حقوقی، همواره در قلب مناسبات قدرت، کنترل اجتماعی و بازتولید ایدئولوژی جای داشته‌اند. در سنت زرتشتی، به‌ویژه در دورة ساسانی، این دو نهاد نه صرفاً مفاهیمی خانوادگی، بلکه ابزارهایی برای تثبیت نظم پدرسالار، حفظ مرزهای طبقاتی و تحکیم ایدئولوژی دینی ـ سیاسی بودند. طلاق، اگرچه در ظاهر تابع رضایت دوطرفه معرفی می‌شد، در عمل تحت سیطرة کامل مردان و در راستای منافع ساختار مردسالار سامان یافته بود. 
مسئلة محوری این پژوهش، بررسی نسبت قواعد فقهی حاکم بر ازدواج و طلاق با جایگاه زن در ساختار اجتماعی دورة ساسانی است؛ به‌ویژه اینکه چگونه متون فقهی مانند مادیان هزار دادستان (Mādayān ī Hazār Dādestān / MHD)، با بازتاب دادن روابط قدرت، نقش زن را از سوژة حقوقی به ابژه‌ای تابع تقلیل می‌دهند. با آنکه پژوهش‌هایی پراکنده دربارة برخی جلوه‌های فقه زرتشتی (مانند ازدواج خویشاوندی یا آیین طهارت زنانه) انجام شده، تا کنون تلاش اندکی برای بازخوانی منسجم و انتقادی این نظام حقوقی در کلیت خود، به‌ویژه از منظر جایگاه زن، صورت گرفته است. 
ضرورت این تحقیق در آن است که با فراتر رفتن از سطح توصیف، سازوکارهای حقوقی تثبیت سلطة مردانه و طبقاتی را در بستر نهاد خانواده بازشناسد. همچنین با تحلیل مفاهیمی چون ولایت، طلاق نیابتی و ازدواج چکری، زمینه‌ای برای فهم کارکرد ایدئولوژیک فقه زرتشتی فراهم می‌شود که در قالبی تطبیقی، با نظام‌های فقهی متأخر (مانند فقه اسلامی) قابل بررسی است. 
در این میان، جهان‌بینی زرتشتی ـ به‌ویژه در قرائت موبدان دورة ساسانی ـ مبتنی بر نوعی دوگانگی هستی‌شناسانه میان خیر و شر است. این تلقی هستی‌شناختی که بر ساختار حقوقی و خانوادگی نیز سایه افکنده است، تفاوتی اساسی با نگرش توحیدی اسلام دارد؛ چنان‌که در نقد نظریة توحید و عرفان زرتشتی آورده‌اند: «این دین در حیطة عرفان عملی نیز فاقد عناصر عرفانی است. همچنین نسبت آن با عرفان و توحید اسلامی نیز از نوع تضاد خواهد بود» (یوسفی و زارع‌حسینی، ۱۴۰۳، ص۶۰). چنین بنیان الهیاتی‌ای می‌تواند زمینه‌ساز نوعی نگاه ابزاری و غیریگانمند به زن باشد که در قالب نهادهایی چون قیمومت، ازدواج تابعانه، و طلاق یک‌جانبه بروز می‌یابد. 
همین تمایز در بنیان‌های الهیاتی می‌تواند یکی از دلایل تفاوت‌های بنیادین در جایگاه زن، مفهوم ولایت، و ساختار طلاق در این دو نظام فقهی تلقی شود. از همین منظر، در تحلیل هستی‌شناسی زرتشتی تصریح می‌کنند: «هستی‌شناسی زرتشتی، زن را هم‌زمان نمادی از عشق و دهش و نیز نمودی از نفی و سرکوب می‌داند؛ یعنی زن در این سبک از تفکر، هم محبوب و هم منفور است» (جعفری و همکاران، ۱393). این دوگانگی مفهومی، در سطح فقه نیز خود را در قالب نگاه ابزاری و تابعانه به زن بازتاب می‌دهد و در نهادهایی همچون ازدواج چکری، ولایت مطلقه و طلاق یک‌جانبه تداوم می‌یابد. نوآوری این مطالعه در آن است که با پیوند دادن متن‌های فقهی با تحلیل تاریخی ـ انتقادی از نظم اجتماعی ساسانی، نهاد خانواده را نه‌ به‌مثابة یک ساختار طبیعی، بلکه به‌منزلة میدان قدرت، جنسیت و قانون مورد تحلیل قرار می‌دهد. بر این اساس، پرسش اصلی پژوهش چنین است: ساختار حقوقی ازدواج و طلاق در متون زرتشتی چگونه در راستای بازتولید نظم پدرسالار ساسانی سامان یافته و چه پیامدهایی برای جایگاه زن به‌مثابة سوژة حقوقی ـ اجتماعی به‌دنبال داشته است؟ در راستای پاسخ به این پرسش، سؤالات فرعی زیر نیز بررسی می‌شوند: 
چه گونه‌شناسی‌ای از ازدواج در فقه زرتشتی وجود دارد و هر یک چه کارکردی در حفظ نظم اجتماعی داشتند؟
احکام طلاق، در عمل تا چه حد در خدمت مردان و در تقابل با استقلال حقوقی زنان قرار داشت؟
و در نهایت، آیا می‌توان نشانه‌هایی از مقاومت یا شکاف در این نظم پدرسالار فقهی یافت که امکان بازخوانی انتقادی آن را فراهم کند؟
1. پیشینة تاریخی امپراتوری ساسانی
امپراتوری ساسانی (۲۲۴ـ۶۵۰م) واپسین دولت پادشاهی ایران پیش از اسلام بود که با تثبیت اقتدار سیاسی، ارتش منظم و دستگاه اداری منسجم، توانست برای حدود چهار قرن به‌عنوان یکی از دو ابرقدرت جهان باستان در کنار روم شرقی باقی بماند؛ اما آنچه ساسانیان را از سلسله‌های پیشین متمایز می‌سازد، پیوند نظام‌مند دین و دولت و تکوین نهادهای حقوقی تحت اشراف موبدان زرتشتی است. 
ساسانیان با تکیه بر ایدئولوژی دینی ـ سیاسی، حکومتی مبتنی بر «دین دولتی» بنیان نهادند که در آن، نهادهای دینی نقش تعیین‌کننده‌ای در سیاست، قانون‌گذاری و نظم اجتماعی ایفا می‌کردند (کریستنسن، ۱۳۸۹، ص۴۹). چنان‌که گیرشمن و نولدکه تأکید می‌کنند، تمرکز اداری، ارتش منظم و نظم طبقاتی، تنها با اتکا به مشروعیت دینی و مشارکت موبدان در قدرت امکان‌پذیر بود (گیرشمن، ۱۴۰۱، ص۲۸۹؛ نولدکه، ۱۳۷۸، ص۶۷۷). 
از منظر این پژوهش، اهمیت پیشینة ساسانی، نه در شکوه سیاسی آن، بلکه در تأثیر ساختار دولت ـ دین آن بر تکوین نظام فقهی زرتشتی و تثبیت جایگاه جنسیتی زن قابل بررسی است. دولت ساسانی نه‌تنها قوانین مدنی را به‌نفع اشراف و مردان تدوین کرد، بلکه با تقدیس دینی، نهاد خانوادة پدرسالار و کنترل بدن زن، نظم جنسیتی را به‌صورت ایدئولوژیک مشروعیت بخشید. این بستر، همان زمینه‌ای است که متون فقهی‌ای چون مادیان هزار دادستان در آن تولید و اعمال شده‌اند. 
1ـ1. جامعة ساسانی
ساختار اجتماعی ایران در دورة ساسانی مبتنی بر نظمی طبقاتی ـ دینی بود که مشروعیت خود را از آموزه‌های زرتشتی و نهاد دین رسمی کسب می‌کرد. اگرچه فلات ایران از تنوع قومی و زیستی برخوردار بود، اما ساسانیان با نگاه شهری‌محور کوشیدند که با تمرکز قدرت در میان‌رودان، نظامی کنترل‌شده از روابط اجتماعی و اقتصادی پدید آورند (Daryaee, 2008, p.39-40). این نظم اجتماعی، در قالب طبقات چهارگانة اوستایی (روحانیان، نظامیان، کشاورزان و پیشه‌وران) و سپس در نسخة تغییریافتة آن (روحانیان، نظامیان، دبیران و صنعتگران) تثبیت شد (Shaki, 1992؛ نامة تنسر به گشنسپ، 1354، ص57).
اما آنچه این ساختار را در پیوند با موضوع این مقاله برجسته می‌سازد، «جایگاه جنسیتی زن» در درون این سلسله‌مراتب اجتماعی و حقوقی است. در تقسیم‌بندی صریح میان اشراف و توده‌ها، زنان نه‌تنها از دسترسی به ابزارهای قدرت، مالکیت و ارث محروم بودند، بلکه خود بخشی از دارایی طبقة حاکم به‌شمار می‌آمدند. به‌ویژه در طبقات فرودست، زن به‌عنوان منبع تولید نسل، نیروی کار خانگی و ابژه‌ای حقوقی تحت ولایت پدر یا شوهر، در حاشیة نظم قانونی قرار داشت. 
اشرافیت زرتشتی با بهره‌گیری از دستگاه فقهی و حمایت دولت، از پرداخت مالیات معاف بود و درعین‌حال چندهمسری، داشتن حرم‌سرا و انتقال تبار پدری را به‌شیوه‌ای نهادینه‌شده تثبیت می‌کرد (کریستنسن، 1389، ص105). در مقابل، تودة مردم به‌شدت کنترل می‌شدند: مالکیت محدود، الگوهای رفتاری مشخص و محدودیت در تعداد همسر. این دوگانة طبقاتی، تنها از منظر اقتصادی مهم نیست؛ بلکه پیامد آن در نظام حقوق خانواده کاملاً مشهود است: فقه زرتشتی با تمایز نهادن میان زنان طبقات بالا و پایین، نظامی از حقوق نابرابر را مشروع می‌ساخت؛ به‌گونه‌ای‌که تنها زنان اشراف در موارد معدودی از حق مشارکت قانونی برخوردار بودند و زنان فرودست حتی در طلاق نیز ابژة واگذاری و تبادل بودند. 
نظام برده‌داری گسترده نیز نه‌تنها تقویت‌کنندة نظم طبقاتی، بلکه ابزار کنترل جنسی و اقتصادی بر زنان بود. بسیاری از بردگان زن بخشی از ساختار خانوادة پدرسالار بودند و در متون فقهی، مانند مادیان هزار دادستان، از هیچ‌گونه حقوقی برخوردار نبودند (Shaki, 1992). بدین ترتیب، ساختار اجتماعی ساسانی را باید در پیوندی وثیق با فقه زرتشتی بازخوانی کرد: فقهی که به‌جای تلطیف نابرابری، آن را قاعده‌مند، مشروع و بازتولیدپذیر می‌ساخت. 
2ـ1. نهاد سرپرستی در ساختار پدرسالار زرتشتی ـ ساسانی
در کانون نظم اجتماعی دورة ساسانی، نهاد خانوادة پدرسالار به‌منزلة سلول بنیادی نظم سیاسی و دینی عمل می‌کرد؛ نظمی که بر نسب پدری، تسلط مردانه و قیمومت دینی استوار بود (Shaki, 1999). در این ساختار، پدر نه‌تنها ولیّ، بلکه مالک معنوی و مادی خانواده به‌شمار می‌رفت و سایر اعضا (زن، فرزندان، بستگان و حتی بردگان) تابع اقتدار مطلق او بودند. قوانین و رسوم، خانواده را یک واحد حقوقی با نماینده‌ای مردانه در رأس آن تعریف می‌کردند که حق تصمیم‌گیری بر جان، مال و بدن دیگر اعضا را داشت (Perikhanian, 1997, p.95). 
این سرپرستی، ازیک‌سو مسئولیتی دینی (حفاظت از آتش مقدس، اجرای مناسک و تعیین جانشین) و ازسوی‌دیگر قدرتی مطلق برای نظارت، تنبیه و حتی واگذاری اعضا را به مرد می‌سپرد. در شرایط خاص، پدر می‌توانست همسر یا فرزند خود را بفروشد، به‌بردگی دهد یا مجازات کند؛ و در صورت تکرار نافرمانی دختر یا پسر، حتی مجازات مرگ، مشروع تلقی می‌شد (Shaki, 1991a). 
در این میان، زن در نقش مادر، نه از استقلال حقوقی برخوردار بود و نه از اختیاری در امور خانواده. کارکرد او به باروری، تربیت فرزندان و اطاعت از ولی محدود بود. حتی احترام روزانة دختران به پدر، یک تکلیف دینی تعریف می‌شد (Shaki, 1991b)؛ امری که می‌توان آن را به‌گفتة فوکو، نمونه‌ای از انضباط بدنی و عاطفی در چهارچوب نظم دینی ـ جنسیتی دانست (فوکو، 1395). 
نکتة مهم‌تر آن است که نهاد سرپرستی، نه‌تنها سازوکار کنترل درونی خانواده، بلکه بازوی اجرای نظم اجتماعی بیرونی نیز بود. برای نمونه، اگر زنی فاقد ولیّ بود و رابطه‌ای جنسی منجر به فرزندآوری داشت، قانون مرد را موظف به پرداخت هزینة زندگی زن و کودک می‌کرد (مادیان هزار دادستان)؛ اما این حمایت، نه از منظر حق زن، بلکه از منظر ضرورت تداوم ولایت و مشروعیت‌بخشی به نسب بود؛ یعنی حتی حمایت مالی از زن نیز صرفاً در چهارچوب حفظ ساختار پدرسالارانه توجیه می‌شد (Perikhanian,1997, p.27-95).
بنابراین، نهاد قیمومت در فقه زرتشتی، ابزاری حقوقی برای بازتولید سلطة جنسیتی درون خانواده بود. مشروعیت دینی این نهاد از طریق متون حقوقی و تفاسیر دینی به‌گونه‌ای ارائه می‌شد که سلطة مرد را «ضرورت دینی» جلوه دهد و استقلال زن را خلاف نظم مقدس معرفی کند. این الگوی ولایت‌محور، زمینه‌ساز فهم بهتر جایگاه زن در سایر نهادهای فقهی مانند طلاق، ارث و ازدواج نیز خواهد بود. 
2. ازدواج 
در جامعة زرتشتی دورة ساسانی، ازدواج نه صرفاً یک رابطة فردی یا مناسبت عاطفی، بلکه نهادی بود که در پیوند مستقیم با تولید نظم اجتماعی، استمرار تبار پدری و تثبیت ساختار پدرسالار عمل می‌کرد. خانواده در نخستین مراحل قدرت‌یابی ساسانیان، واحدی خودکفا در سطح اقتصادی، نظامی و حقوقی بود؛ اما با گسترش دولت و نهاد دین رسمی، بخشی از اختیارات پدر به دستگاه‌های فقهی و دیوانی منتقل شد؛ هرچند اقتدار سرپرست مرد تا پایان عصر ساسانی همچنان محور ساختار خانواده باقی ماند (مظاهری، 1373، ص15).
آنچه ازدواج را در فقه زرتشتی به نهادی فراتر از پیوند زناشویی تبدیل می‌کرد، تمرکز آن بر تولید وارث مذکر بود؛ فرزندی پسر که وظیفة انتقال نسب، حفظ آیین‌های دینی، محافظت از آتش مقدس و تداوم ولایت خانوادگی را بر عهده گیرد. این هدف‌گذاری آشکار، بدن زن را به ابزاری برای تولید مشروع نسل پدری تقلیل می‌داد. در مواردی که مردی ناتوان از فرزندآوری بود، نظام فقهی راه‌حل‌هایی مانند ازدواج نیابتی یا چکری را پیش‌بینی کرده بود تا این خلأ وارث مذکر برطرف شود (Macuch, 2004, p.231). بنابراین، نسب مردانه نه‌فقط مسئله‌ای زیستی، بلکه یک الزام دینی و سیاسی برای بازتولید ساختار قدرت تلقی می‌شد. 
در این نظام، حقوق قانونی به افراد مستقل تعلق نداشت؛ بلکه به واحد خانواده به‌عنوان یک موجودیت پدرسالار داده می‌شد و نمایندة حقوقی این واحد، پدر یا ولیّ بود. این ساختار حقوقی باعث می‌شد که زنان، کودکان و بردگان از جایگاه سوژه‌های مستقل خارج شوند و تنها از طریق سرپرست مرد در تعامل حقوقی با جامعه تعریف شوند (بارتلمه، 1361، ص31). 
همچنین در جامعة ساسانی، برخورداری از حقوق، تابعی از طبقه، جنسیت و دین بود. زنان طبقات بالا در مواردی استثنایی می‌توانستند به مناصب دیوانی برسند؛ اما این دسترسی، نه از سر استقلال حقوقی، بلکه به‌عنوان «استثنای طبقه‌محور» مجاز بود. در مقابل، زنان طبقات فرودست غالباً به‌مثابة اموال خانوادگی تلقی می‌شدند و جایگاه آنها در قوانین ازدواج به‌روشنی تابعی از سلسله‌مراتب اجتماعی بود (Shaki, 1991a). این دوگانة طبقاتی ـ جنسیتی، عملاً ساختاری از تبعیض چندلایه را شکل می‌داد که فقه زرتشتی آن را نهادینه می‌کرد. 
1ـ2. سن ازدواج
در نظام حقوقی و فرهنگی دورة ساسانی، ازدواج نه‌تنها وظیفه‌ای اجتماعی، بلکه الزام دینی و ابزار کنترل بر بدن و نقش اجتماعی زن بود. سن ازدواج برای پسران، پانزده‌سالگی ـ یعنی آغاز بلوغ شرعی و مسئولیت خانوادگی ـ تعیین شده بود؛ اما برای دختران، این سن به‌طور نگران‌کننده‌ای پایین‌تر و در برخی منابع، از نه‌سالگی مجاز شمرده شده است (Daryaee, 2008, p.60). تأکید بر ازدواج تا پیش از دوازده‌سالگی، آشکارا نشان‌دهندة پیوند میان ازدواج، باروری و وظیفة دینی تولید نسل پسرانه است. 
این الزام فقهی، که تأخیر در ازدواج دختر را «گناهی بزرگ» می‌خواند، نه‌فقط یک دستور اخلاقی، بلکه سازوکاری برای کنترل اجتماعی زنان از سنین کودکی است. نظام پدرسالار با تعریف «بلوغ» نه بر پایة رشد عقلانی، بلکه بر اساس توان زیستی باروری، دختران را از آغاز نوجوانی در اختیار نهاد خانواده ـ یا در حقیقت، نهاد مرد ـ قرار می‌داد (Shaki, 1999).
نظام زرتشتی ـ ساسانی با تعمیم سن بلوغ به سن ازدواج، بدن زن را در چهارچوبی فقهی ـ دینی قرار می‌داد که هدف نهایی آن، تولید وارث مذکر و تضمین تداوم نسب پدرانه بود. این نگاه ابزاری به زن، نه‌تنها استقلال و رشد عقلانی او را نادیده می‌گرفت، بلکه ساختار حقوقی را به‌گونه‌ای طراحی می‌کرد که ازدواج نکردن دختر در زمان تعیین‌شده، هم برای خودش گناه‌آلود و هم برای خانواده‌اش ننگ اجتماعی تلقی شود. 
از منظر انتقادی، چنین نگاهی را می‌توان نمونه‌ای تاریخی از فراهم‌سازی بستر حقوقی برای ازدواج اجباری و زودهنگام دانست؛ پدیده‌ای که در عصر حاضر نیز با عناوینی مانند «کودک‌همسری» مورد بحث و چالش جدی در نظام‌های حقوق بشری و فمینیستی است. 
2ـ2. همسر ایده‌آل
در متون فقهی و اخلاقی زرتشتی، همسر ایدئال، نه بر پایة توانمندی عقلانی یا مشارکت اجتماعی، بلکه صرفاً بر اساس ویژگی‌هایی چون زیبایی، خوش‌رفتاری و فرمان‌برداری مطلق تعریف شده است. در کتاب مینوی خرد، زن «خوب» کسی است که جوان، وفادار، باحیا و مطیع باشد و حتی از او انتظار می‌رود که شوهر خود را پرستش کند (تفضلی، 1364، ص56 و 78ـ79). 
این تصویر، به‌وضوح بازتاب‌دهندة نظامی جنسیتی و مردمحور است که در آن، زن به‌مثابة ابژه‌ای زینتی و تابع تعریف می‌شود؛ ابژه‌ای که نه برای برابری یا مشارکت، بلکه برای پاسخ‌گویی به نیازهای عاطفی، جنسی و آیینی مرد خلق شده است. در چنین چهارچوبی، عشق، اراده یا انتخاب زن جایگاهی ندارد و فضیلت زن با میزان اطاعت او از مرد سنجیده می‌شود. فرمان‌برداری زن از شوهر، نه‌فقط توصیه‌ای اخلاقی، بلکه مبنای مشروعیت حقوقی نیز هست؛ چنان‌که نافرمانی زن می‌تواند باعث محرومیت فرزندان او از ارث شود؛ یعنی حتی بدن زن نیز ابزاری برای سنجش وفاداری و اطاعت تلقی می‌شود. در واقع، زن ایدئال در این نظام، نه یک فرد مستقل، بلکه امتدادی از خواست مرد و نهاد پدرسالار است. 
از منظر انتقادی، این نوع بازنمایی را می‌توان مصداق «تثبیت اخلاق جنسیتی» دانست: فرایندی که در آن، اطاعت و فرمان‌برداری زن به هنجار دینی تبدیل شده و هرگونه انحراف از آن، مستوجب مجازات اخلاقی یا فقهی است. به‌عبارت‌دیگر، فقه زرتشتی نه‌تنها وضعیت نابرابر زن را بازتاب می‌دهد، بلکه آن را تولید، بازتولید و مشروع می‌کند. 
3ـ2. طبقة اجتماعی
در جامعة ساسانی، ازدواج نه‌تنها نهاد خانوادگی، بلکه سازوکاری حقوقی ـ دینی برای حفظ ساختار طبقاتی بود. نظم اجتماعی سخت‌گیرانه‌ای که بر اساس تبار، ثروت و وابستگی دینی شکل گرفته بود، از طریق قوانین ازدواج مشروعیت می‌یافت. بر اساس متون پهلوی، مانند اندرز پُریوتکیشان، هرگونه ازدواج میان طبقات اجتماعی متفاوت، «نامشروع» تلقی می‌شد و تهدیدی برای نظم عمومی و ثبات جامعه به‌شمار می‌آمد (مظاهری، 1373، ص47).
اما آنچه این ممنوعیت را فراتر از مرزهای اقتصادی می‌برد، نقش بدن زن در این نظم بود. زن در این ساختار، نه‌تنها حامل نسب، بلکه مرزبان طبقه نیز بود. ازدواج او با مردی از طبقة پایین‌تر می‌توانست تبار را آلوده و نظم اجتماعی را مختل کند. از این منظر، بدن زن نه‌فقط وسیله‌ای برای تولید نسل، بلکه «محدودة کنترل‌شده‌ای برای تضمین خلوص اجتماعی» شمرده می‌شد. 
فقه زرتشتی با تقدیس نسب، مشروع‌سازی ازدواج درون‌طبقه‌ای، و نامشروع خواندن پیوندهای طبقاتی ناسازگار، در واقع در خدمت بازتولید نظم اشرافی قرار می‌گرفت. چنین نگاهی، زنان را نه‌فقط از نظر جنسیتی، بلکه از نظر اجتماعی نیز ابژه‌هایی فاقد اختیار می‌دانست که باید مطابق با خواست طبقه ازدواج کنند. 
از منظر تحلیلی، ازدواج در این دوره را باید نه به‌مثابة پیوند فردی، بلکه به‌منزلة ابزار حقوقی تثبیت قدرت طبقاتی و جنسیتی درک کرد؛ ابزاری که با استفاده از فقه، تقدس یافت و به‌صورت نهادینه‌شده، از طریق سنت و دین بازتولید شد. 
3. ازدواج اصلی 
ازدواج اصلی، مشروع‌ترین و درعین‌حال کنترلی‌ترین نوع ازدواج در نظام فقهی زرتشتی ـ ساسانی بود. این شکل از ازدواج، فقط زمانی معتبر تلقی می‌شد که دختر باکره، از طبقه‌ای هم‌رتبه با شوهر آینده‌اش، با رضایت پدر یا ولیّ خود و در قالب قرارداد رسمی ازدواج به خانة شوهر می‌رفت. در ظاهر، رضایت دختر یکی از شروط سه‌گانة این ازدواج بود؛ اما این رضایت در چهارچوبی از ولایت مطلقة پدرانه و اجبار شرعی برای ازدواج پس از بلوغ مطرح می‌شد، نه بر اساس اختیار واقعی زن. 
در این قرارداد، مبلغی به‌عنوان «بهای ازدواج» یا مهر تعیین و پرداخت می‌شد که معمولاً معادل ارزش یک برده بود (Shaki, 1971). این مقایسه، خود نشانه‌ای از جایگاه کالایی زن در نظام حقوقی ساسانی است؛ جایی که زن مانند برده، کودک یا مال، تنها از طریق ولیّ قابل واگذاری بود و اختیار تملک یا انتخاب نداشت. 
بااین‌حال، زنان در قالب ازدواج اصلی از بیشترین حقوق ممکن برای یک زن ساسانی برخوردار بودند؛ از جمله: شناخته شدن به‌عنوان همسر رسمی، حق ارث، و رسمیت در زندگی پس از مرگ (مزداپور، 1389)؛ اما همین امتیازهای محدود نیز منوط به رعایت دقیق ساختار طبقاتی و اخلاقی بود. عبور از مرزهای طبقاتی یا نافرمانی از شوهر می‌توانست این موقعیت را به‌راحتی سلب کند. 
ازدواج اصلی نه‌تنها مشروعیت نسب، انتقال ارث، و استمرار آیین دینی خانواده را تضمین می‌کرد، بلکه ابزاری بود برای نهادینه‌سازی سلطة مرد در سطح حقوقی، اقتصادی و آیینی. در عمل، این نوع ازدواج «نقطة تقاطع قدرت طبقاتی، دینی و جنسیتی» در نظام ساسانی بود. زن در چنین ازدواجی ـ اگرچه نسبت‌به سایر اشکال ازدواج، مانند چکری یا نیابتی، وضعیت بهتری داشت ـ همچنان در مقام فردی تحت قیمومت و تابع ساختار قدرت مردانه باقی می‌ماند. 
1ـ3. قراردادهای ازدواج
در ساختار حقوقی زرتشتی ـ ساسانی، ازدواج صرفاً یک پیوند خانوادگی نبود؛ بلکه نهادی حقوقی و دینی برای انتقال کنترل و مالکیت بر زن از پدر به شوهر محسوب می‌شد. هرچند ظاهر قرارداد ازدواج، به‌ویژه در متونی چون نسخة خطی MK، بر مفاهیمی مانند رضایت، تأمین معاش و شأن اجتماعی زن تأکید دارد (Macuch, 2007, p.184)، اما در واقع، این ساختار نه بر برابری حقوقی، بلکه بر نابرابری نهادینه‌شده جنسیتی و طبقاتی استوار بود. 
بندهای این قرارداد ـ مانند اعطای عنوان «بانوی خانه» یا وظیفة زن در ورود به ازدواج نیابتی در صورت نازایی شوهر ـ نشان می‌دهند که زن بیش از آنکه سوژه‌ای حقوقی باشد، کارکردی ابزاری برای تولید نسل، استمرار نسب پدری، و اجرای آیین‌های دینی داشت. این قراردادها به‌روشنی بدن زن را تحت مالکیت فقهی و هدف‌گذاری‌شده قرار می‌دادند (Macuch, 2007, p.184).
ادعای «رضایت زن»، که از منظر دینی ضروری تلقی می‌شد، در عمل بی‌معنا بود. ازدواج دختران نابالغ بدون رضایت آنها رایج بود و حتی پس از بلوغ نیز اختیار فسخ برای آنان وجود نداشت. وجود مجازات‌هایی مانند مرگ برای دختری که بدون اجازة ولیّ ازدواج کند و سپس سر باز زند (رضائی باغ‌بیدی، ۱۳۸۴)، نشان می‌دهد که رضایت زن صرفاً پوششی قانونی برای تثبیت ولایت مردانه بوده است. 
حتی مهریه نیز ـ اگرچه طبق برخی منابع به زن پرداخت می‌شده است ـ در اصل بیشتر به‌مثابة بهای تملک زن مطرح می‌شود تا ابزاری برای تأمین استقلال مالی او. رقم مهریه، که اغلب معادل ارزش یک برده بود، نشانه‌ای است از جایگاه حقوقی و اقتصادی پایین زن در ساختار فقهی. 
در مجموع، قرارداد ازدواج در فقه ساسانی را باید سند انتقال قدرت، مالکیت و ولایت بر زن از یک مرد به مردی دیگر دانست؛ نهادی که دین، قانون و خانواده را به‌منظور بازتولید نظم پدرسالار، به‌گونه‌ای پیچیده و منسجم به‌هم گره زده بود. 
2ـ3. حقوق و اختیارات همسر اصلی در نظام حقوقی ساسانی
در نظام حقوقی ساسانی، همسر اصلی در ظاهر از جایگاه حقوقی بالاتری نسبت‌به سایر زنان برخوردار بود، اما این جایگاه نه‌تنها با استقلال، بلکه حتی با حق سوژه بودن نیز فاصله داشت. بانوی خانه در مواردی خاص، به‌ویژه در غیاب شوهر، می‌توانست نقش محدودی در ادارة امور داخلی خانواده ایفا کند؛ اما حضور او در صحنة حقوقی و اجتماعی، همواره مشروط به همراهی یک قیّم مردانه بود (Perikhanian, 1997, p.53-59). 
حتی زمانی که متون زرتشتی حضور زن را در فرایند قضایی مجاز می‌شمردند، این حضور نه از سر حق، بلکه به‌شرط واسطه‌گری یا تأیید مرد مجاز بود. از منظر نظری، این محدودسازی حقوقی نشان‌دهندة آن است که فقه زرتشتی زن را حتی در بالاترین جایگاه مشروعیت‌یافته (همسر اصلی) نیز فاقد کفایت حقوقی ذاتی می‌دانست. 
سؤال مهم‌تر، به وضعیت مالکیت زن بر مهریه بازمی‌گردد. اگرچه در برخی متون از پرداخت مستقیم مهریه به زن سخن رفته است، اما بیشتر منابع و پژوهش‌ها ـ از جمله تحلیل ماتسوخ ـ نشان می‌دهند که مهریه عمدتاً به خانوادة زن پرداخت می‌شد و زن هیچ‌گونه اختیار مستقلی دربارة آن نداشت (Macuch, 2007). بنابراین، مهریه بیش از آنکه نشانه‌ای از حق زن باشد، تضمینی برای انتقال قیمومت و مالکیت از پدر به شوهر به‌شمار می‌آمد. 
حتی در مواردی که زن به‌ظاهر از «درآمد شوهر» بهره می‌برد، این بهره‌مندی بیشتر در چهارچوب تعهد شوهر به تأمین معاش و شأن همسر تعریف می‌شد، نه در قالب حق یا استقلال مالی. این نوع «تأمین»، ماهیتی قیّم‌سالار، مشروط و غیربرابر داشت و با مفهوم مدرن از مالکیت یا اختیار فاصلة بسیار داشت. 
در نتیجه، آنچه در برخی متون به‌عنوان «حقوق زن» یا «اختیارات بانوی خانه» مطرح می‌شود، بیش از آنکه نشانه‌ای از تحول یا پیشرفت حقوقی زن باشد، نشان‌دهندة ساختار لایه‌بندی‌شدة سلطة مردانه است؛ ساختاری که حتی در بالاترین جایگاه زنان، مفهوم استقلال حقوقی را برنمی‌تابد. این الگو، نه‌تنها زن را تحت سلطة قانونی، بلکه تحت قیمومت دینی و اخلاقی نیز تعریف می‌کرد و امکان مشارکت او را تنها در قالب کنترل‌شده و با تأیید مردان مجاز می‌دانست. 
3ـ3. تحول مهریه و بهای عروس در سنت ساسانی و بازتاب آن در ایران معاصر
در سنت فقهی ـ آیینی ساسانی، مهریه نه‌تنها امری قراردادی، بلکه سازوکاری برای تقدیس انتقال زن از یک مرد (پدر) به مردی دیگر (شوهر) بود. اصطلاح pad ahlawdād که توسط ماتسوخ و یاکوبویچ به «در جهت انجام یک عمل نیکوکارانه» ترجمه شده است (Macuch, 2007, p.96)، در نگاه نخست، معنایی اخلاقی دارد؛ اما خوانش مظاهری از این واژه، آن را معادل بهای عروس می‌داند و از آن به بازمانده‌ای از سنت پیشازرتشتی خرید عروس یاد می‌کند (مظاهری، ۱۳۷۳، ص۷۴). 
حتی اگر فقه زرتشتی در ظاهر با خرید عروس مخالفت کرده باشد، ساختار حقوقی آن همچنان مهریه را نه حق زن، بلکه پاداشی برای واگذاری زن به خانوادة داماد می‌دید. مهریه، در عمل از سوی داماد به پدر عروس پرداخت می‌شد و زن هیچ مالکیتی بر آن نداشت. به این معنا، مهریه نه نشانگر کرامت زن، بلکه تثبیت اقتصادی سلطة مردانه بود. 
آنچه اهمیت مضاعف دارد، تداوم تاریخی این الگوی انتقالی است. در ایران معاصر، به‌رغم استیلای فقه اسلامی، دو الگوی هم‌زمان وجود دارد: ازیک‌سو مهریة شرعی، که باید به زن پرداخت شود؛ و ازسوی‌دیگر، جهیزیه که از سوی خانوادة زن به خانة شوهر برده می‌شود. این دوگانگی ظاهراً متعادل، در عمل به‌نفع تداوم مسئولیت اقتصادی خانوادة دختر و تشریفاتی‌سازی حق زن تمام شده است.
افزون‌براین، سنت‌هایی مانند «شیربها» در مناطق محروم یا در افغانستان، ادامة همان منطق پیشامدرن هستند: زن به‌مثابة هزینه‌ای برای مبادله و تثبیت پیوند خانوادگی. تغییر واژگان ـ از «بهای عروس» به «شیربها» ـ چیزی از ماهیت مبادله‌ای این ساختار نمی‌کاهد؛ بلکه آن را با پوششی ملایم‌تر بازتولید می‌کند (Moghadam, 2013, p, 85).
از منظر تحلیلی، «مهریه»، «بهای عروس» و «جهیزیه»، همگی ابزارهایی‌اند برای تثبیت سه‌گانة جنسیت، اقتصاد و قدرت در نهاد ازدواج. زن در این چهارچوب، نه‌تنها موضوع قرارداد، بلکه موضوع قابل ارزش‌گذاری و انتقال است؛ پدیده‌ای که از سنت ساسانی تا جامعة معاصر، با تغییر شکل و نه محتوا، ادامه یافته است. 
4ـ3. انواع ازدواج
نظام ازدواج در اواخر دورة ساسانی با هدف حفظ نسب پدری، استمرار دینداری و انتقال میراث طراحی شده بود؛ اما در واقع سازوکاری پیچیده برای کنترل حقوقی و آیینی بر بدن، میل و موقعیت اجتماعی زنان به‌شمار می‌رفت. ساختار پدرسالارانه‌ای که در بطن فقه زرتشتی شکل گرفته بود، با استفاده از ابزارهایی مانند ازدواج نیابتی (āyōgēn) و جایگزین ستور (stur)، زن را به ابزار تضمین استمرار پدرسالارانة نسب تقلیل می‌داد (Macuch, 2006). در این نظام، حتی رضایت زن در ازدواج نیز منوط به چهارچوب ولایت بود و استقلال حقوقی او نه در پیوند با شوهر، بلکه در موارد معدودی حتی به فرزند مذکر آینده سپرده می‌شد (مزداپور، 1389، ص15). این مسئله به‌روشنی نشان می‌دهد که زن حتی در بالاترین جایگاه فقهی، فاقد سوژه بودن مستقل است و همواره در ساختار مردانه‌ای از قیمومت بازتعریف می‌شود. 
یکی از جنجالی‌ترین انواع ازدواج، خویدوده (xwēdōdah) یا ازدواج با خویشاوندان نزدیک بود. این رسم، که توسط موبدان زرتشتی توجیه دینی می‌شد، نمودی آشکار از درونی‌سازی پدرسالاری در نهاد خانواده بود؛ جایی که بدن زن، نه‌تنها در مالکیت مرد، بلکه در درون تبار پدرانه حفظ می‌شد تا حتی پیوندهای زناشویی نیز از قلمرو تبار خارج نشوند. این نوع ازدواج، همان‌گونه‌که دریایی و بویس یادآور می‌شوند، ابزار حفظ خلوص دینی، استقلال قومی و کنترل فرهنگی در بستر خانواده بود؛ حتی به‌قیمت نقض گستردة حریم بدن و هویت مستقل زن (Daryaee, 2013, p.91؛ بویس، 1393، ص76).
نوع دیگر، ازدواج چکری (čakarīh)، شکلی نیمه‌رسمی از پیوند زناشویی بود که در آن، زن نه از ارث بهره‌مند می‌شد، نه از حمایت قانونی و نه حتی از شأن اجتماعی همسر اصلی. این نوع ازدواج، به‌روشنی تجسم‌ عینی زن به‌مثابة کالایی در خدمت رفع نیاز جنسی یا تولید وارث بود؛ بدون آنکه شخص زن دارای جایگاه حقوقی یا اجتماعی مستقل باشد (بارتلمه، ۱۳۶۱، ص20). 
چندهمسری در میان طبقات بالا رایج بود (shaki, 1971, p.338)؛ اما ازآنجاکه تنها یک زن می‌توانست همسر اصلی تلقی شود، سایر زنان ـ به‌ویژه در ازدواج‌های فرعی یا چکری ـ عملاً به طبقه‌ای «نیمه‌انسانی» در حقوق خانواده سقوط می‌کردند. این چندلایه‌سازی حقوقی زنان در بستر ازدواج، نه‌تنها ابزار تکرار سلطة مردانه، بلکه سامان‌دهی ساختار جنسی و تولید مثل به‌نفع طبقه، تبار و دین حاکم بود. 
از منظر تحلیلی می‌توان گفت که فقه زرتشتی با ایجاد گونه‌های متفاوتی از ازدواج، در واقع نظامی از مراتب حقوقی برای استفاده‌های متفاوت از زنان پدید آورده بود. در این نظام، زن نه با اراده و شخصیت، بلکه با کارکرد و نسبتش با مردان تعریف می‌شد: گاه همسر رسمی، گاه ابزاری جنسی، گاه رحم نیابتی و گاه مهر تثبیت‌گر تبار. این چندگانه‌سازی جایگاه زن، نقطة اوج سلطة حقوقی ـ ایدئولوژیک بر بدن و نقش اجتماعی اوست. 
4. طلاق در چهارچوب قوانین زرتشتی 
در نظام حقوقی زرتشتی دورة ساسانی، طلاق نه یک فرایند دوجانبه یا حق فردی، بلکه ابزاری حقوقی در اختیار مردان و طبقات خاص برای پایان دادن به رابطه‌ای بود که در اصل نیز با قیمومت مردانه آغاز شده بود. این حق اساساً تنها برای زن رسمی (همسر اصلی) تعریف شده بود و دیگر زنان ـ از جمله همسران نیابتی یا چکری ـ به‌طور کامل از آن محروم بودند. در عمل، زن در نظام زرتشتی از حق درخواست طلاق برخوردار نبود؛ مگر آنکه از طبقات بالای اجتماعی باشد؛ که در آن صورت نیز امکان مطالبة طلاق، نه بر مبنای حق فردی، بلکه به‌عنوان امتیازی طبقاتی قابل دسترسی بود (Shaki, 1995). بنابراین، حق طلاق نه‌تنها جنسیتی، بلکه به‌شدت طبقاتی بود و تابعی از جایگاه زن در ساختار قدرت مردانه به‌شمار می‌رفت. 
ازدواج‌های نیابتی، که اساساً با هدف تولید وارث صورت می‌گرفتند، پس از تولد فرزند پسر، به‌صورت خودکار خاتمه می‌یافتند؛ بدون آنکه زن نیابتی کوچک‌ترین نقشی در تصمیم‌گیری یا تداوم رابطه داشته باشد. در چنین مواردی، زن نه شریک، بلکه ابزار موقت برای تحقق یک هدف آیینی و تبارشناختی محسوب می‌شد. 
در ازدواج‌های چکری، که فاقد هرگونه اعتبار حقوقی و اقتصادی برای زن بودند، طلاق نه‌تنها بدون رضایت زن، بلکه بدون حتی نیاز به اعلام رسمی ممکن بود. این شکل از «پایان رابطه»، به‌واقع طلاق نبود؛ بلکه قطع یک رابطة نابرابر بدون حقوق برای زن بود. در اینجا، زن حتی از کمترین حقوقی مانند دریافت نفقه یا تأمین معاش نیز محروم بود (Shaki, 1999). 
از منظر تحلیلی، می‌توان طلاق را در فقه زرتشتی نمادی از حق خروجِ یک‌طرفة مردانه از رابطه‌ای حقوقی دانست که خود نیز مردانه تعریف شده بود. حق طلاق، نه‌تنها نشانه‌ای از سلطة جنسیتی، بلکه ابزار حفظ نظم پدرسالارانه‌ای بود که بدن و نقش اجتماعی زن را در کنترل کامل ساختار قیم‌سالار قرار می‌داد. زن در چنین نظمی، نه‌فقط فاقد حق ورود آزادانه به ازدواج بود، بلکه در خروج از آن نیز تحت سلطه‌ای مضاعف باقی می‌ماند. 
1ـ4. طلاق اصلی
1ـ1ـ4. امکان‌پذیری طلاق برای زنان
حق طلاق برای زنان، نه همگانی، بلکه «ویژة اشراف» بود. زنان طبقات پایین، بیوه‌ها یا دختران نوجوان، عملاً هیچ امکان حقوقی برای خروج از ازدواج نداشتند. نمونه‌ای آشکار از این وضعیت، در روایت آذرفرنبغ آمده است که در آن، دختر نه‌ساله‌ای که پیش از بلوغ ازدواج کرده است، پس از رسیدن به پانزده‌سالگی نیز حق انصراف ندارد و در صورت امتناع، «گناهکار و مستوجب مرگ» تلقی می‌شود (رضائی باغ‌بیدی، ۱۳۸۴، ص۱۰). این حکم، به‌روشنی نشان‌دهندة درهم‌تنیدگی جنسیت، سن، دین و خشونت قانونی در ساختار فقهی زرتشتی است. 
2ـ1ـ4. طلاق و مسئلة سرپرستی
نهاد سرپرستی به‌عنوان ستون اصلی نظم حقوقی خانواده در فقه زرتشتی، حتی در طلاق نیز حضور پررنگی دارد. طلاق تنها زمانی معتبر شمرده می‌شود که همراه با تعیین سرپرست جدید برای زن باشد؛ در غیر این صورت، حتی فرزندان ازدواج دوم نیز متعلق به شوهر قبلی محسوب می‌شوند (مادیان هزار دادستان، فصل9ـ۱۰، بند۴). در این ساختار، زن هرگز مالک سرنوشت خود نمی‌شود. طلاق، نه رهایی از قیمومت، بلکه انتقال مالکیت حقوقی از یک مرد به مردی دیگر است. 
اگرچه در اواخر دورة ساسانی برخی بیوه‌ها در شرایط خاص توانستند اختیاراتی محدود در حوزه‌هایی مانند ارث یا قضاوت داشته باشند (Perikhanian, 1997, p.33)، اما این موارد استثنا بودند و تغییری در ساختار بنیادین مردسالار نظام طلاق ایجاد نمی‌کردند. 
3ـ1ـ4. رضایت زن در فرایند طلاق
در اصول نظری فقه زرتشتی، رضایت زن برای طلاق امری ضروری شمرده شده است؛ اما این شرط، نه‌تنها در عمل بی‌اثر است، بلکه خود تحت کنترل شدید تعریف می‌شود. مرد می‌توانست هرگاه زن را مرتکب گناهی «بزرگ» بداند ـ از جمله نافرمانی، نازایی یا حتی امتناع از آمیزش جنسی ـ به‌صورت یک‌جانبه طلاق را اجرا کند (Williams, 1990, p.61). فهرست این «گناهان»، در روایت امید اشوهیشتان آمده است: روسپیگری، جادوگری، آمیزش در دوران قاعدگی، پنهان‌کاری دربارة قاعدگی و حتی تسلیم بدن به مرد دیگر (صفای اصفهانی، ۱۳۷۶، ص۵۱). این فهرست نشان می‌دهد که تعیین گناه معیار شرعی ندارد و مبتنی بر قضاوت مردانه است؛ یعنی مرد، هم عامل اجرایی، هم شاکی و هم قاضی است. چنین سازوکاری رضایت زن را از یک حق حقوقی به عنصری تعلیقی و لغوپذیر تبدیل می‌کند. 
ازسوی‌دیگر، متون حقوقی زرتشتی به‌طور آشکار از ذکر شرایطی که در آن زن بتواند درخواست طلاق دهد، خودداری کرده‌اند. حتی در منابعی که «رضایت زن» را به‌عنوان اصل می‌پذیرند، هیچ‌گونه شروط یا سازوکار حقوقی برای اعمال این رضایت از سوی زن ارائه نمی‌شود (Hjerrild, 1988, p.71). بدین ترتیب، رضایت زن به‌نوعی «پوشش فقهی» برای ساختاری می‌شود که در عمل، حق خروج از ازدواج را از زن سلب و انحصاراً در اختیار مرد قرار می‌دهد. این وضعیت، مصداق «تناقض نمایان فقه مردسالار» است: ساختاری که ادعای عدالت دارد؛ اما به‌واسطة زبان اخلاقی و گناه‌محور، قدرت مطلق را به مردان واگذار می‌کند و زن را در جایگاه متهم بالقوة دائمی قرار می‌دهد. نتیجه، ساختاری است که زن را در ازدواج وارد می‌کند؛ اما برای خروج از آن، نه سازوکار و نه اختیار حقوقی قائل است. 
4ـ1ـ4. طلاق در قالب «هدیه دادن» زن به دیگری
در میان احکام متون فقهی زرتشتی، شاید افراطی‌ترین جلوة سلطة مردانه بر زن را بتوان در سنت «هدیه دادن زن» به مردی دیگر دید؛ سنتی که نه‌تنها در متن‌های حقوقی ثبت شده، بلکه با رنگی از «صدقة دینی» توجیه شده است (Perikhanian, 1997, p.101؛ Darmesteter, 1995, p.32).
در این ساختار، شوهر می‌توانست همسر نازا یا سالخوردة خود را بی‌اجازه و بدون پرداخت حقوق یا مهریه به مردی دیگر ـ مثلاً بیوه‌ای که فرزندانش نیاز به مراقبت داشتند ـ واگذار کند. مظاهری این روند را نوعی جابه‌جایی کارکردی زن در چهارچوب نیازهای خانوادگی و اجتماعی مردان مزداپرست می‌داند (مظاهری، ۱۳۷۳، ص۱۰۳). به‌تعبیر دقیق‌تر، زن در این سنت، نه فردی با حق انتخاب، بلکه دارایی‌ای قابل انتقال با انگیزه‌های دینی ـ اجتماعی است. سنجانا در تفسیر این حکم تصریح می‌کند که زن در چنین مواردی موضوع معامله‌ای بی‌حقوق است؛ فرایندی که در آن، نه طلاق به‌معنای فسخ قرارداد است و نه ازدواج جدید به‌مثابة پیوند دو فرد. اینجا زن حذف‌شدة کامل از چرخة تصمیم‌گیری است، درحالی‌که مرد خودمختارانه تصمیم به «واگذاری» می‌گیرد. 
از منظر تحلیلی، این حکم را باید نمونه‌ای از خشونت نرم حقوقی با نقاب خیرخواهی دینی دانست. اهدای زن به دیگری، نوعی مالکیت مضاعف را تثبیت می‌کند: نخست، تملک شوهر بر زن؛ و دوم، حق جابه‌جایی این تملک در قالب صدقه. در این ساختار، نه‌تنها زن از سوژگی تهی می‌شود، بلکه بدن، نقش و حتی حیثیت او به‌صورت دینیِ مشروعیت‌یافته قابل مبادله می‌گردد. 
در واقع، فقه زرتشتی با تبدیل زن به موضوع «صدقه»، فرایند طلاق را به نهادی از کنترل مردانه با پوشش دینی ـ خیرخواهانه تبدیل کرده است؛ نهادی که در آن، زن حذف‌شدة کامل از چرخة قانون، حق و اراده است؛ حتی زمانی که در ظاهر، طلاق امری قانونی و دوجانبه معرفی می‌شود. 
نتیجه‌گیری
مطالعة ساختار ازدواج و طلاق در فقه زرتشتی دورة ساسانی نشان می‌دهد که این نظام حقوقی، نه بر مبنای حقوق فردی یا برابری جنسیتی، بلکه بر پایة تثبیت نظم پدرسالار، ولایت مطلقة مردان و کنترل ساختاری بر بدن و جایگاه اجتماعی زنان سامان یافته است. در این چهارچوب، نهاد خانواده واحدی حقوقی ـ دینی بود که نقش اصلی آن تولید وارث مذکر، حفظ نسب پدری و تضمین خلوص طبقاتی و دینی تعریف شده بود؛ و زن در آن، نه یک فرد حقوقمند، بلکه ابژه‌ای تابع در ساختار قیم‌سالار به‌شمار می‌رفت. 
تحلیل گونه‌شناسی ازدواج‌ها ـ از ازدواج اصلی تا نیابتی، چکری و خویدوده ـ نشان داد که هر شکل از این نهاد، در خدمت نیازهای متفاوتی از بازتولید قدرت مردانه و طبقاتی بوده است: گاه تولید وارث، گاه پاسخ به نیاز جنسی و گاه تثبیت پیوندهای خویشاوندی درونی برای حفظ تبار. در تمامی این موارد، حقوق زن، یا حذف شده یا به‌شدت محدود به طبقه و وابستگی او به سرپرست مرد بوده است. 
در حوزة طلاق نیز اگرچه در سطح نظری از رضایت دوطرفه سخن رفته است، اما در عمل، حق طلاق ابزار انحصاری مردان بود و ساختار فقهی هیچ سازوکار مؤثری برای خروج زنان از ازدواج فراهم نمی‌کرد. نهاد سرپرستی همچنان پس از طلاق نیز بر زن حاکم باقی می‌ماند و حتی فرایندهایی مانند «واگذاری زن به مردی دیگر» بدون رضایت او، با توجیهاتی دینی و خیرخواهانه مشروعیت می‌یافتند. 
بر این اساس، فقه زرتشتی نه صرفاً بازتاب نظم اجتماعی مردسالار ساسانی، بلکه خود ابزاری برای تولید، تثبیت و بازتولید این نظم از طریق زبان قانون، دین و اخلاق بوده است. زن در این نظام، از سوژگی حقوقی و اجتماعی تهی می‌شده و تنها در نسبت با مرد معنا و جایگاه می‌یافته است. 
این تأثیرگذاری نشان می‌دهد که نظام‌های فکری برخاسته از سنت زرتشتی، حتی در قالب‌های نوین و فرامذهبی، همچنان در بازتعریف نظم دینی و اجتماعی ایران نقش‌آفرین بوده‌اند. این پژوهش نشان داد که بازخوانی انتقادی متون فقهی ـ تاریخی می‌تواند به فهم سازوکارهای پنهان سلطه و تبعیض کمک کند؛ سازوکارهایی که در قالب‌هایی چون «مهریه»، «ازدواج مشروع»، «ولایت»، یا «نظم خانوادگی» ظاهر می‌شوند؛ اما در بنیاد خود، حامل منطق سلطة طبقاتی و جنسیتی‌اند.