معرفت ادیان

مقدمه
در سیر تاریخی، فمینیسم عموماً یک جنبش اجتماعی تلقی می‌شود؛ اما از آن جهت که بخش گسترده‌ای از رفتارهای اجتماعی جوامع انسانی بر مبنای باورهای دینی آن جامعه تعریف می‌شود، الهیات آن از جایگاه ویژه‌ای در بررسی‌های دینی برخوردار است. ازسوی‌دیگر، کمتر حوزة مطالعاتی‌ای هست که پس از ظهور فمینیسم، از دیدگاه این جنبش، به‌ویژه از جنبة معرفت‌شناختی آن، مورد بررسی منتقدانه قرار نگرفته باشد. حوزة دین نیز از این نقد و بررسی بی‌بهره نمانده است. بسیاری از محققان فمینیست با اشاره به جنسیت‌گرا بودن دین مسیحیت، عقاید و آموزه‌ها، و نمادهای آن را محصول ادراک مردانه از واقعیت می‌دانند و آن را عامل مشروعیت‌بخشی و تقویت انقیاد زنان برمی‌شمارند. آنان در دفاع از این ادعاها، با ارزیابی دقیق تأثیر دین بر زندگی زنان، به بررسی ظلم به زنان توسط مذهب مردسالار و نگرش‌های منفی به زنان پرداخته‌اند. 
الهیات فمینیستی زنان را در مرکز معرفت‌شناسی خود قرار می‌دهد و بر این باور است که مطالبة حقوق زنان را باید متوجه کلیسا و دین، و مفاهیم و آموزه‌های آنها کرد. این الهیات خواهان برچیده شدن مردسالاری و پیامدهای آن از دین، کلیسا و جامعه است. دیدگاه‌ها و بینش‌های این الهیات، نه به جنس مؤنث، بلکه به شخصیت‌های مؤنث، سنت‌ها و متن‌هایی می‌پردازد که مورد علاقة زنان و فمینیسم است (Janowski, 2009). می‌توان ادعا کرد که اولین کار الهیات فمینیستی، بیان و اثبات اتهام جنسیتی بودن دین مسیحیت بوده است. 
اگرچه عهد جدید اطلاعات اندکی دربارة حضرت مریم؟عها؟ دارد، اما مسیحیت اولیه سنتی را که بر پایة آن، مریم با وجود زادن عیسی همچنان دوشیزه باقی ماند، می‌پذیرد. باور به جایگاه مریم در الهیات کاتولیک، کانون باورها و آموزه‌های آن است و درک تاریخ مقدس بدون او امکان ندارد. او یگانه رهنمون به راز مسیح و مسیحیت است و به‌واسطة چنین جایگاهی، سنجه‌ای برای اندازه‌گیری مفاهیم الهیاتی جدید می‌شود. اهمیت معیارشناختی حضرت مریم؟عها؟، ارزش والایی در ارزیابی الهیات فمینیستی دارد که خواهان تغییرات بنیادین در زندگی دینی است (Hauke, 1995).
آثار مری دیلی نشان‌دهندة دغدغه‌های او دربارة ظلم به زنان و برتری مردان است و در سراسر آثارش، او به فکر ایجاد یک انقلاب معنوی فمینیستی بود (Pears, 2004). وی در انتقاد فمینیستی خود از حمایت مسیحیت از سرکوب زنان، به این نتیجه رسید که فمینیسم و مسیحیت با هم سازگار نیستند و در نتیجه اعلام کرد: «خدای پدرسالار برای زنان زاید است» (Daly, 1973, p.13).
خانم دیلی در کتاب فراسوی خدای پدر اذعان می‌کند که کلیسای کاتولیک از مریم به‌عنوان نمادی برای تقویت سلسله‌مراتب جنسی استفاده می‌کند (Daly, 1973). او تأکید می‌کند که کلیسای کاتولیک تلاش کرده است تا با برابر دانستن زنان با مریم، به آنها شکوه و عظمت ببخشد و بی‌توجهی به آنان را جبران کند. دیلی نماد مریم را نمادی می‌بیند که برای منحرف کردن خشم زنان و مهار بینش و امید آنها مورد استفاده قرار می‌گیرد (Daly, 1973). 
این مقاله تلاشی است برای ارزیابی درک فمینیستی مری دیلی از ماهیت مریم‌شناسی و پیامدهای آن در جریان اصلی یا دیدگاه سنتی مسیحی. مری دیلی به‌دلیل تفکر انتقادی خود دربارة آموزه‌های مسیحیت، در مطالعه و تدریس در دانشگاه با موانع زیادی، به‌ویژه در کلیسای کاتولیک، مواجه شد که بعداً دیدگاه او را در مورد تثلیث، مریم‌شناسی و هبوط شکل داد؛ و ازآنجاکه مریم‌شناسی از آموزه‌هایی است که نقد آن توسط مری دیلی آغاز شده و تأثیرات زیادی بر نظرات و تفکرات صاحب‌نظران و دیگر متألهین فمینیست گذاشته است، شایستة تحقیق و بررسی است. 
پیشینة پژوهش
آموزة مریم‌شناسی (Mariology) در الهیات مسیحی از قرون نخستین مسیحیت به‌عنوان یکی از بنیادهای مهم الهیات کلیسایی کاتولیک و ارتدوکس مطرح بوده است. این آموزه ناظر به ویژگی‌های شخصیتی و الهیاتی مریم مقدس و جایگاه او در نجات‌شناسی (soteriology) مسیحی است. از قرن چهارم میلادی، آموزه‌هایی چون «تولد باکره»، «مادر خدا بودن مریم» (Theotokos) و «صعود جسمانی مریم» به آسمان، وارد ادبیات دینی کلیسا شد (Pelikan, 1996). 
نیک‌دل در مقالة «الوهيت حضرت مريم؛ باوري مسيحي يا تهمتي تاريخي؟» با اشاره به تحولات جایگاه حضرت مریم؟عها؟ در مسیحیت و بررسي عهد جديد به این نتیجه می‌رسد كه در ابتدا مريم مقدس در مقايسه با مردم عادي از امتياز ويژه‌اي برخوردار نبود؛ اما در دوره‌هاي بعد، تا حد «مادر خدا» اهميت می‌یابد و مورد احترام و پرستش قرار مي‌گيرد. وی در بیان علت چنین تحولاتی می‌گوید: با توجه به اینکه نمی‌توان چيزي به كتاب مقدس افزود یا از آن كاست، پس وظيفة كليسا در اين موارد اين است كه كتاب مقدس را بر اساس سنت تفسير كند. بر اين اساس، كليسا اين اجازه را به خود داده است كه به‌وسيلة سنت، آموزه‌اي را كه مسيحيان اوليه آگاهي روشني از آن نداشتند، تصديق کند و آن را به‌عنوان باوري رسمي، يعني باوري كه از سوي خدا به‌وسيلة روح‌القدس براي انسان آشكار شده است، اعلام کند (نیک‌دل، 1389).
الهیات فمینیستی که از دهة ۱۹۶۰ میلادی شکل گرفت، واکنشی انتقادی به ساختار مردسالارانة الهیات سنتی بود. در این میان، آموزة مریم‌شناسی یکی از محوری‌ترین موضوعات نقد فمینیست‌ها بوده است. از نظر بسیاری از متفکران فمینیست، از جمله مری دیلی، تصویری که کلیسا از حضرت مریم؟عها؟ ارائه داده است، نه‌تنها زن را در قالبی مطیع و منفعل تعریف می‌کند، بلکه زن را به‌واسطة تکرار الگوی باکره ـ مادر، از واقعیت بدنمندی و فاعلیت اجتماعی‌اش جدا می‌سازد (Daly, 1973; Daly, 1978). 
مری دیلی، از شاخص‌ترین چهره‌های الهیات فمینیستی رادیکال، در کتاب فراسوی خدای پدر به‌صراحت بیان می‌کند که تصویر مریم در مسیحیت، نه‌تنها زن را مطیع نگه می‌دارد، بلکه نوعی تمثیل روانی ـ دینی از نفی زنانه بودن اصیل است (Daly, 1978). او در کتاب زن/بوم‌شناسی آموزة باکرگی را یکی از ابزارهای بازتولید سلطة دینی بر بدن زن می‌داند و تأکید می‌کند که مسیحیت از طریق اسطوره‌سازی از مریم، زن را به دوگانة باکره ـ فاحشه محدود کرده است (Daly, 1978, p.123). 
مطالعات دیگر، همچون کارهای رزمری ردفورد روئیتر (Ruether, 1993) نیز بر آن‌اند که تصویر کلیسایی از مریم با وجود ظاهر تقدس، در عمل مانعی برای تحقق تجربة دینی زنانه و نهادینه‌سازی فاعلیت زنان بوده است. در همین راستا، جین شابر معتقد است که مریم در سنت کلیسایی، زن نیست؛ بلکه تصویر مردانه‌ای از ایدئال زن است (Schaberg, 2002, p.72).
در مقابل این جریان انتقادی، در اندیشة اسلامی، مریم شخصیتی مستقل، متعالی و مؤمن معرفی می‌شود. قرآن، برخلاف سنت‌های کلیسایی، هرگز از مریم تصویری منفعل یا صرفاً بدنی ارائه نمی‌دهد. مریم نه‌تنها با فرشتگان گفت‌وگو دارد (آل‌عمران: 45)، بلکه در برابر جامعة خود از فرزندش دفاع می‌کند. علامه طباطبایی در جلد سوم تفسیر المیزان بیان می‌کند که قرآن حضرت مریم؟عها؟ را دارای کمال عقل و اراده می‌داند و وی را نمونه‌ای برای زنان و مردان معرفی می‌کند (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج3، ص240).
مطالعات اسلامی متأخری همچون اثر طریقت اسلام، نوشتة ساکینا یحیی مراتا، نیز بر فراجنسیتی بودن تصویر خداوند در قرآن تأکید می‌ورزد و این را عامل تمایز مهم الهیات اسلامی از مسیحی در زمینة فمینیستی می‌داند (Murata, 1992, p.18).
1. مری دیلی و آموزه‌های مسیحیت
آثار مری دیلی به‌شدت ضد مرد است. تعریف وی از «ضد مرد» این است که مردان و فقط مردان آغازگر، برنامه‌ریز، کنترل‌کننده و مشروعیت‌دهندة مردسالاری‌اند. مردسالاری میهن مردان است و این سرزمین پدری و مردان عوامل آن هستند (Wood, 2013). 
مری دیلی بر این باور است که آموزه‌های کلیسا در مورد خدای سه‌گانه، مسیح‌شناسی، مریم‌شناسی و هبوط، همگی افسانه‌هایی هستند که از پدرسالاری و در نتیجة آن ایجاد شده‌اند. او موضوعات زیادی را از دیدگاه یک زن بررسی می‌کند؛ مانند الوهیت، شر، مسیح‌شناسی، اخلاق و کلیسا. خانم دیلی در سراسر آثارش ادعا می‌کند که قدرت زنان از طریق ساختارهای ریشه‌دار مردسالاری ربوده شده است و زنان باید آنچه را متعلق به آنهاست، پس بگیرند. وی معتقد است که این به‌معنای اخته کردن زبان مردسالارانه و تصاویری است که بخشی از ساختارهای یک جهان جنسیت‌زده است. در اندیشة مری دیلی، کلیسا و ساختارهای سنتی مسیحیت، زنان را‌ «دیگری» ساخته و آگاهی‌شان را طرد کرده است. فضای تازه‌ای که دیلی دربارة آن سخن می‌گوید، کیهان «خواهرانه» است؛ فرایند «زن ـ شدن»، نه یک نقش منفعلانه، بلکه مشارکتی فعال در وقوع خدا و تحقق آزادی در معنای فلسفی و الهیاتی آن را می‌طلبد. آزادی از نظر او، نه‌فقط مسئله‌ای جنسیتی یا اجتماعی، بلکه بازگشت به هستی و پیوند با غایت وجود است (شریف، 1403). 
او مردسالاری را یک دین جهانی می‌داند که همة ادیان تابع آن هستند و در پی سرکوب انرژی زنانه است. مری دیلی عقیده دارد که زنان از نظر تاریخی، نه‌تنها در جامعه، بلکه در داخل کلیسا نیز به حاشیه رانده شدند. او از مشاهدة ساختارهای مردسالارانه‌ای که او و سایر زنان را مورد ستم قرار می‌دادند، عصبانی می‌شود و تقصیر را مستقیماً به گردن خدا می‌اندازد. مری دیلی خدا را به‌عنوان قادر مطلق، خدای تغییرناپذیر و الهی رد می‌کند و به حقیقت تغییرناپذیر بودن خداوند اعتراض دارد. در نگاه او، آموزه‌ها و تعالیم الهیاتیِ مرد‌محورِ مسیحیت باعث ایجاد تصورات نادرست از وجود خدا شده است. ما در یک جامعة عمیقاً ضد زن زندگی می‌کنیم؛ یک «تمدن» زن‌ستیز که در آن، مردان به‌طور جمعی زنان را قربانی می‌کنند و به‌عنوان شخصیت ترس‌های پارانوئید خود، زنان را تجسم عینی همة ترسهای بیمارگونه و پارانویایی خود میدانند و به‌عنوان دشمن به ما حمله می‌کنند. در این جامعه، این مردان‌اند که تجاوز می‌کنند؛ انرژی زنان را می‌گیرند و قدرت اقتصادی و سیاسی زنان را انکار می‌کنند (Daly, 1978).
2. گناه آغازین
بسیاری از محققان تصویر حوا در داستان‌های خلقت و هبوط را منبع اصلی زن‌ستیزی در سنت مسیحی می‌دانند. الهی‌دانان فمینیسم سه جنبة چالش‌برانگیز از این تصویر را نمایان می‌کنند: اول، حوا به‌عنوان موجودی تصویر می‌شود که از آدم خلق شده است؛ درعین‌حال تأکید می‌شود که آدم در سیمای خدا آفریده شده است. در نتیجه، اینکه آیا حوا در سیمای خدا آفریده شده است یا خیر، جای بحث دارد. ازاین‌رو ترتیب خلقت، هم تصورات کاملاً مردانه را برای خدا تقویت می‌کند و هم تبعیت زنان را. دوم، حوا نه‌تنها از آدم خلق شد، بلکه برای آدم نیز آفریده شد. این مسئله باعث تقویت تبعیت زنان و همچنین ماهیت رابطه‌ای آنها می‌شود. سوم، حوا، هم به‌عنوان اولین گناهکار و هم وسوسه‌کنندة آدم تصویر شده است. او در جریان طولانی سنت مسیحی، حلقة ضعیفی در خلقت است که گناه از طریق آن وارد جهان شده است. ترتولیان زن را «دروازة شیطان» می‌نامد. بنابراین، فرودستی زنان در کل به‌نفع خلقت است. حوا به‌عنوان نمونة اولیة وسوسه، ارتباط سه‌جانبه بین زنان، خطر و رابطة جنسی را تقویت می‌کند. 
روش خانم مری دیلی در بحث دربارة تصویر حوا، نشان دادن تناقض در الهیات مسیحی است و در پی انجام اصلاحات است. او داستان‌های کتاب مقدس، خلقت و هبوط، رساله‌های پولس، نوشته‌های آبای کلیسا و الهیات مدرسی توماس آکوئیناس را مورد بحث قرار می‌دهد. دیلی اشاره می‌کند که محققان مدرن در خصوص کتاب مقدس دو داستان خلقت را از یکدیگر متمایز می‌کنند: داستان اول بسیار جنسیتی است و در ‌بخش دوم سفر پیدایش یافت شده است و متکلمان بر آن تأکید می‌کنند؛ داستان دیگر در ‌بخش نخست سفر پیدایش یافت می‌‌شود که اشاره‌ای به جنسیت ندارد و حتی نشان می‌دهد که «تصویر خدا» آندروژنی است (Bellow-Stratton, 1996).
مری دیلی تأثیرات منفی افسانة گناه آغازین بر زندگی زنان را چنین برمی‌شمرد: الف) فلج روان‌شناختی (psychological paralysis)؛ ب) ضد فمینیسم زنانه (feminine antifeminism)؛ ج) فروتنی کاذب (false humility)؛ د) وابستگی احساسی (Emotional dependency).
فلج روان‌شناختی که ناشی از یک حس عمومی ناامیدی، گناه و اضطراب است، به‌دلیل عدم مقبولیت توسط جامعه در زنان ایجاد می‌شود. دیلی پیشنهاد می‌کند که برای غلبه بر این فلج، زنان باید در حوزة عمومی فعالیت کرده و در نهادهای دینی، رسانه و آموزش مشارکت داشته باشند و از آنها برای شنیده شدن صدایشان استفاده شود. 
دیگر اثر جانبی، روحیة ضد فمینیستی زنانه است. زنان ضد فمینیست، همسو با قدرت‌های موجودند و از فمینیست‌ها هراس دارند. آنان مخالف و دشمن فمینیست‌هایند؛ به‌ویژه کسانی که در دنیای مردمحور به موفقیت دست می‌یابند. دیلی چنین زنانی را عروسک‌های مردسالاری (puppets of patriarchy) می‌نامد و به آنها توصیه می‌کند که با هوشیاری و برای به‌دست آوردن آزادی جمعی به دیگران بپیوندند. 
سومین تأثیر منفی افسانة گناه اولیه، «تواضع کاذب» است. فروتنی کاذب، درونی کردن عقاید مردانه در یک جامعة مردمحور است. زنان اغلب آرزوی موفقیت ندارند. آنها احساس گناه می‌کنند و می‌ترسند که ممکن است نفس مرد را تهدید کنند. زنان باید از این نگرش خودکم‌بینی که توسط افسانة گناه اصلی به آنها اعطا شده است، خارج شوند. آنها باید با غرور، چهره‌ای جدید بسازند و با این کار، انرژی خود را وقف یک جنبش واقعاً انقلابی کنند. 
چهارمین اثر مخرب، «وابستگی عاطفی» است. این امر رابطة نزدیکی با حقیر شمردن خود دارد و ناشی از ضعف در خودشناسی است و نمود‌های مختلفی دارد. وابستگی عاطفی مانع تفکر آزاد و خلاق زنان می‌شود. زنانی که در شب بدون شوهرشان بیرون نمی‌روند یا اگر تنها به سینما یا رستوران بروند، دستپاچه می‌شوند، چنانچه در موقعیت‌های ارشد و مافوق هم قرار گیرند، در اِعمال قوانین بر زیردستانشان سخت‌گیرند. البته درمان یک‌باره‌ای برای این وابستگی وجود ندارد: زنان می‌توانند آگاهی همدیگر را بالا ببرند؛ یکدیگر را برای انجام کارهای ریسکی تشویق کنند و بکوشند با هم «این مسئله» را تجزیه و تحلیل کنند و راه خلاقانه‌ای بیابند. آغاز با هم بودن، آغاز اتمام وابستگی زنانگی است. زنان برای به‌دست آوردن استقلال خود باید ریسک کنند. در این فرایند، آنها سازوکارهای اجتماعی ظالمانه‌ای را که برضد آنها به‌کار رفته است، آشکار و آنها را تحلیل می‌کنند (Daly, 1973).
3. روایت هبوط و نسبت آن با فرودستی زنان
بسیاری از محققان تصویر حوا در داستان‌های خلقت و هبوط را منبع اصلی زن‌ستیزی در سنت مسیحی می‌دانند. خانم دیلی از روایت آدم و حوا ـ که اغلب حوا مسئول گناه اولیه معرفی می‌شود ـ برای اشاره به نقش مهم دین مردسالار در سرکوب زنان استفاده می‌کند. او داستان هبوط را تلاش مردمحور و عامل ستم جنسی و تحقیر زنان در جهان می‌داند. از نظر او، افسانة هبوط «نمونة اولیة نام‌گذاری کاذب» (Prototypic case of false naming) و اساس ساختار ایدئولوژی مسیحی قضیب‌محور است. وی عقیده دارد که به‌جای هبوط انسان باید هبوط زن گفته شود؛ چراکه به‌سبب این افسانه، زنان مقصر تمام گناهان بشر شناخته شدند. در واقع، دستاورد بزرگ این داستان، ستم جنسی و تحقیر جهانی زنان بود. 
او این پرسش را طرح می‌کند که آیا زنان را باید برای همة شرارت‌های بشری سرزنش کرد. به‌گفتة وی، داستان هبوط، نه‌تنها باعث نفرت مردان از زنان، بلکه باعث نفرت زنان از خویشتن (self- hatred) شده است. او راه آزادی زنان را بازخوانی داستان آفرینش می‌داند؛ چرا‌که این داستان را عامل ایجاد کاست جنسی می‌داند و پیشنهاد می‌کند که داستان سفر پیدایش به‌منظور رهایی زنان بازخوانی شود. او افسانة هبوط را بیانگر نقص اساسی یا «گناه» دین مردسالار می‌داند. خانم دیلی با نگاهی انتقادی به تولد حوا، آن را داستانی پوچ و بسیار احمقانه می‌خواند و نمونه‌ای عالی از نحوة رفتار مردان با زنان در طول تاریخ مردسالاری می‌داند (Daly, 1973).
این افسانة اولیه مشکل اصلی یا «گناه» دین مردسالار را آشکار کرد (توجیه آن برای ایجاد طبقة جنسی. من اکنون پیشنهاد می‌کنم که در افسانة اصلی یک آیندة مخوف وجود داشته است)؛ البته نه به‌طور آگاهانه؛ به این معنا که می‌توان این روایت را پیشگویی از یک هبوط واقعی دانست که تصویر آن تا اندازه‌ای آشکار بود. در آن واقعة ترسناک، زنان به دانش دست می‌یابند و با یافتن آن، آن را با مردان به‌اشتراک می‌گذارند تا با هم از بهشت ​​خیالیِ آگاهی کاذب و بیگانگی خارج شویم. ما تصویر قدیمی هبوط را ارزش‌گذاری تازه‌ای می‌کنیم (Daly, 1973).
در نتیجه، روایت هبوط نه‌تنها باعث نفرت مردان (به‌صورت برونی) از زنان شده، بلکه باعث نفرت درونی خود زنان شده ‌است. قربانی شدن زنان، هم توسط مردان و هم زنان، به دوگانگی و تقسیم‌شدگی در زنان می‌انجامد: هم خودشان هستند و هم ظالمی که آگاهی‌شان را درونی کرده‌اند. آنها در شبکه‌ای خودشکست‌دهنده گرفتار می‌شوند و به‌جای داشتن نقش فعال، نقش‌هایی را می‌گیرند که مردان را خشنود سازد. دین مردسالارانه این مسئله را تشدید می‌کند و این موضوع را برای زن درونی می‌سازد و زن این را یک وظیفة دینی می‌داند که بار تقصیر را بپذیرد و خودش را از دریچة نگاه مرد متعصب ببیند. این مسئله به همین‌جا هم ختم نمی‌شود؛ چراکه وقتی آنها خود را بد یا معیوب می‌دانند، در واقع همین‌طور می‌شود و خود را جنس دوم تلقی می‌کنند (Daly, 1973). او راه درمان و رهایی از هبوط و گناه آغازین را که در نگاه او باعث ایجاد قدرت اهریمنی در روحیة زنان می‌شود، از بین بردن احساس گناه، حقارت و نفرت از خود می‌داند. 
4. مریم، حوای دوم: پژوهشی در نسبت میان مریم و حوا
رایج‌ترین نقد فمینیستی بر سنت مریم‌شناسی بر ارتباط بین مریم و حوا متمرکز است؛ چراکه دوگانه‌ای ویرانگر به‌شمار می‌روند که از مفاهیم مسیحی دربارة زن خبر می‌دهند. مریم حوای جدیدی معرفی می‌شود که وفادار و دوشیزه‌ای فرمان‌بردار است و با مادریِ مسیح به نژاد بشر زندگانی بخشید (Carroll, 2002)؛ اما حوا دوشیزه‌ای نافرمان و هوسرانی اغواگر است که با خوردن میوة ممنوعه و فریفتن آدم برای خوردن آن، مرگ را برای بشریت به‌ارمغان آورد (Schaff, 2006, v.4). گروهی از منتقدان فمینیست‌ علاوه بر اینکه دست داشتن حوا در فریب، گناه و مرگ را نشانی از بدنامی جنس زن می‌دانند، مادری مریم باکره را نیز آرمان ناممکنی برای زنان در نظر می‌گیرند. 
درک مسیحیت از ویژگی‌های زنان تا حد زیادی بر آمیزه‌ای از تضاد بین «فرمان‌برداری، تسلیم و فروتنی مریم در برابر خدا» و «نافرمانی، هوسرانی و اغواگری حوا» بنا شده است. به دیگر بیان، حوا راه ورود به ابلیس، و مریم دروازة فیض الهی و ورودی بهشت معرفی شده است؛ اما فمینیست‌ها پذیرش و تأکید بر دوشیزگی، پاکدامنی و آسمانی بودن مریم را به ‌این مفهوم می‌دانند که زنان دیگر که زمینی‌اند، ناپاک‌اند؛ همچنین فرمان‌برداری و تسلیم مریم، او را خادمه‌ای حقیر جلوه می‌دهد؛ علاوه بر اینکه این دو مورد در تضاد با یکدیگرند. انتقاد دیگر فمینیست‌ها این ‌است که چون تضاد بین مریم و حوا در سنت کاتولیک رم با مقایسة آن دربارة برتری تجرد بر ازدواج تشدید شده است، زنان همچون حوا تهدیدی برای معنویت و اخلاق‌مداری مردان مجرد بازشناخته شده‌اند (Beattie, 2005). ازسوی‌دیگر، فمینیست‌هایی همچون رزمری ردفورد روئیتر، مریم‌شناسی سدة دوم را از این جهت که از جایگاه احترام‌آمیزی که در آموزه‌های مسیحیت برای مریم ساخته و پرداخته شده است، برای تحکیم نظام سلسله‌مراتبی مردسالار استفاده می‌کند، سراسر به‌سود مردان می‌دانند. روئیتر بر این باور است که بین این دیدگاه و موضوع حوای جدید رابطة حساب‌شده‌ای برقرار است: مریم زن فرمان‌برداری است که نافرمانی حوای نخستین را دگرگون می‌کند و بدین گونه، ظهور آدم جدید ـ یعنی مسیح ـ را ممکن می‌سازد (Ruether, 1993).
به این ترتیب، تفسیرها و شرح‌های فمینیست‌ها دربارة مریم را باید با توجه به شورای دوم واتیکان بررسی کرد که در لابه‌لای فصل هشتم سند کلیسا جایگاهی حاشیه‌ای و تنها نقش مریدی عیسی و دعا را برای مریم قائل شدند. دیدگاه‌های کلیسایی مسیح‌محور و مریم‌شناختى معاصر به‌طور متقابل یکدیگر را تکمیل می‌کنند و با هم تفاوتى ندارند؛ زیرا مریم نمی‌تواند بدون ارتباط نزدیک با بدنى که مسیح طى کنش نجات‌بخش خویش دریافت کرد، با او ارتباط داشته باشد؛ و درعین‌حال مریم الگویى کهن برای مسیحیت است؛ تنها به این دلیل که ارتباط منحصربه‌فرد مریم با مسیح شالوده‌اى براى مشارکت جامعة مسیحی در کنش نجات‌بخشى مسیح است. در نتیجه، تمرکز بر معناى کلیسایى اعتقاد و ‌سرسپردگی به مریم نباید مشخصة اساسى مسیح‌محور آن را پنهان سازد (Carroll, 2002).
البته این نکته قابل ذکر است که خانم دیلی در کتاب کلیسا و جنس دوم، تصویر مریم مقدس را فاقد کارایی لازم برای بالا بردن جایگاه زنان می‌داند. او معتقد است که تصویر مریم به‌اندازة تصویر حوا برای زنان واقعی آسیب‌زننده است. خانم دیلی با توجه به اینکه مریم، به‌ویژه در دورة آبای کلیسا که دوران زن‌ستیزی بود، مورد ستایش قرار گرفت، اظهار می‌کند که اشاره به تمجید از مریم به‌منظور عذرخواهی بابت زن‌ستیزی آبا، این نکتة مهم را نادیده می‌گیرد که این تمجید تأثیری در وضعیت زنان واقعی و زنده ندارد (Daly, 1968).
در نتیجه، توجه و ارادت به مریم در جهان کاتولیک به‌شدت فروکاست و در پی آن، در الهیات فمینیستی نیز توجه به او رنگ باخت. در نوشته‌ها به‌جای پرداختن به بعد آسمانی و روحانی، او را زن ناصری فقیری ترسیم کردند که نه مادر خدا یا محبوب پیروان مسیح، بلکه رهرو و مریدی مثال‌زدنی بود. بدین ترتیب، الهی‌دانان فمینیسم رهایی‌بخش، مریم را تنها الهام‌بخشی برای رهایی فقرا و ستم‌دیدگان می‌بینند (Beattie, 2005).
5. مریم‌شناسی الهیات فمینیستی
نظریه‌پردازان الهیات فمینیستی دربارة جایگاه زن را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: الف) کسانی که به‌کلی دیدگاه سنتی دینی دربارة زن و مردمحور بودن آن را نمی‌پذیرند و آن را به‌کلی مردود می‌شمرند؛ ب) کسانی که به برخی احکام دین که اجازة دستیابی زنان به مقامات بالای روحانی و کلیسایی را نمی‌دهند، انتقاد دارند؛ ج) کسانی که کلیسا را تنها یک نهاد می‌دانند و بر آن‌اند که جایگاه زنان همچون دیگر عرصه‌های اجتماعی و فرهنگی، در کلیسا نیز بالاتر و رسمی‌تر شود (Hauke, 1995).
الهی‌دانان فمینیست دربارة مریم‌شناسی نظرات متفاوتی را بیان کرده‌اند. رزمری ردفورد روئیتر در کتاب تبعیض جنسی و سخن از خدا، مسیح‌شناسی را عامل اصلی بسیاری از تبعیض‌های جنسی در مسیحیت می‌داند. وی با اشاره به تأثیر منفی این آموزة سنت مسیحی، در مقالة «مسیح‌شناسی و فمینیسم» تاریخچة شروع این طرز نگرش را به مکتب توماس آکویناس نسبت می‌دهد. خانم روئیتر اظهار می‌کند: ازآنجاکه آکویناس عقیده دارد که جنس مذکر معیارِ گونة بشری است، بنابراین تنها مرد نماد کامل انسان است؛ در صورتی که زن ذاتاً از نظر جسمی، اخلاقی و فکری ناقص است. «طبیعت معیوب» زن (defective nature) باعث فرودستی و انقیاد او در جامعه می‌شود. بنابراین، تجسم لوگوس خدا در مرد، یک تصادف تاریخی نیست؛ بلکه یک ضرورت هستی‌شناختی است. مرد نمایانگر تمامیت طبیعت انسان است، هم در خود و هم به‌عنوان رئیس زن. او تمام تصویر خداست؛ درحالی‌که زن به‌خودی‌خود تصویر خدا را نشان نمی‌دهد و از تمامیت انسانیت برخوردار نیست. آگوستین نیز چنین دیدگاهی در مورد شخصیت عمومی مردان دارد (Ruether, 1981). از نظر آکویناس، زن به‌دلیل ماهیت ناقص خود نمی‌تواند در جامعه یا در کلیسا ریاست داشته باشد؛ چنان‌که مسیح باید در مرد تجسم می‌یافت و تنها مرد می‌تواند نمایندة مسیح باشد. به‌نظر می‌رسد که ادعای مری دیلی در کتابش فراتر از خدای پدر، کاملاً در الهیات آکویناس تأیید شده است: «وقتی خدا مرد است، مرد نیز خداست» (Daly, 1973).
خانم الیزابت جانسون در مقالة «مریم: چهرة زنانة خدا» پنج عنصر را به‌عنوان عناصر مناسب برای تصویرسازی الهی معرفی می‌کند. اولین و بارزترین آنها، تصویر خداوند به‌عنوان مادر است. استعاره‌های مربوط به مادر و مراقبت، که در متون مقدس عبری برای توصیف عشق ناگسستنی خدا به قوم به‌کار می‌رود، در تصویر حضرت مریم؟عها؟ عینیت یافته است. در طول سنت مسیحی، او بیشتر به‌عنوان مادر برتر، مادر خدا، مادر رحمت، مادر تسلی الهی و مادر ما به تصویر کشیده شده است. انتقال این زبان مادری به خدا، چهرة مادرانه خدا را نشان می‌دهد. ثمربخشی و عنایت و صمیمیت مادری از سوی خدای مادر به همة موجودات جاری است. همة مادران روی زمین منشأ خود را در او دارند. پاپ ژان پل اول در یک سخنرانی روز یکشنبه، یک بار از خدا به‌عنوان پدر ما صحبت کرد؛ اما بیشتر به‌عنوان مادر ما، که می‌خواهد ما را دوست داشته باشد؛ حتی اگر بد باشیم. البته این ویژگی‌های خدا مدت‌هاست که در یک نظام پدرسالار سرکوب شده است. در الگوی خانواده‌ای پدرسالار، خدای پدر، دوردست و قضاوت‌کننده ترسیم می‌شود که از طریق شفاعت مریمِ مادر به‌نمایندگی از کودکان سرکش، مایل است نزدیک‌تر و نرم‌تر باشد. درعین‌حال، خود مادری به همان اندازة پدری از جانب خداوند منصوب می‌شود و تصاویر زنانه از خلاقیت و مراقبت ذاتی مادری ممکن است واقعیت خدا را تداعی کند. 
یکی دیگر از عناصر مرتبط که در سنت مریم یافت می‌شود، «شفقت الهی» است. مطالعات کتاب مقدس نشان داده است که چگونه کلمة عبری «رحمت» از نظر زبانی با اصطلاح «رحم زن» مرتبط است و در نتیجه، ایدة «عشق رحم» را برای کسی که مادر او را حمل کرده و از بدن خود شکل داده است، تداعی می‌کند. کتاب مقدس رحمت خدا را در وجود عیسی مسیح متجلی می‌کند و نماد این واقعیت در تصاویری مانند عیسی به‌عنوان پرندة مادر که نوزادان خود را زیر بال جمع می‌کند (متی، 23: 37ـ39)، مشهود است. در بسیاری از موعظه‌ها، مریم نزدیک‌تر از مسیح معرفی شده است. در ادامه، خانم الیزابت جانسون به این نتیجه می‌رسد که حضرت مریم؟عها؟ منبع غنی تصویر الهی است: مادری، شفقت، قدرت رهایی‌بخش، حضور صمیمی و انرژی خلاقانه؛ مریم همة این چیزها را در قلب خود گنجانده است (لوقا، 2: 19) و در انتظار روزی است که بتواند بار دیگر جایگاه شایستة خود را در راز الهی پیدا کند. بهتر است که اجازه دهیم برای تجدید آموزة خدا، برای رشد شخصیت انسانی زنان واقعی که به شکل و شباهت او ساخته شده‌اند و برای الهیات مریم که به‌درستی هدایت شده است، این تصویرسازیِ فراتر از مریم، در جهت واقعیت راز مقدس خداوند پراکنده شود (Johnson, 1989).
مریم از همان ابتدای تأسیس کلیسا شخصیتِ محوری مسیحیت کاتولیک و ارتدوکس به‌شمار آمده است. اگرچه سرسپردگی به مریم معمولاً در راستای قدرت آبای کلیسا و اهداف کاتولیکی بوده، اما همواره نقطة کانونی در افسانه‌ها و داستان‌های عامیانه در فرهنگ کاتولیک واقع شده است؛ به‌ویژه در موضوعاتی که دغدغه‌های زنان را در زادن، مادری، ازدواج و دینداری دربردارد (Beattie, 2005). پس از شورای واتیکان دوم، که اوج تحول در نگرش به مریم بود، زمانی که کلیسا از جایگاه مریم سخن می‌گفت، همچنان هویت و جایگاه او را نَسَبی و در ارتباط با مسیح تبیین می‌کرد. پاپ پل دوم مریم را از آن جهت شایستة تقلید می‌داند که یکی از کامل‌ترین حواریان مسیح است و همین کافی است که او را الگویی جهانی کند. پاپ پل ششم در موعظة خویش «جهت سامان‌دهى و گسترش صحیح سرسپردگى به مریم باکره» جایگاه مریم را در آیین‌های بازبینی‌شدة عبادی غربی تبیین کرد و نکات برجستة مردم‌‌شناختی در مریم باکره را در ارتباط با حقوق زنان و عزت انسانی در آن نشان داد (Carroll, 2002).
6. مری دیلی و مریم‌شناسی
تصویر مریم در کتاب‌های مری دیلی تا حدودی پیچیده است. در کتاب کلیسا و جنس دوم اشاره شده که اگرچه مریم ظاهراً در دوگانة زن خوب / زن بد، نمایانگر جنبة «زن خوب» است، اما زنان واقعی هرگز نمی‌توانند از جنبة غیرجنسی و مادرانة او تقلید کنند و تجلیل از او هیچ تأثیری در تعالیم کلیسا در مورد زنان واقعی نداشته است. خانم دیلی مانند بسیاری دیگر از متألهان معتقد است که بقایای یک الهة مادر باستانی در تصویر مریم باقی مانده ‌است که جنبه‌های نبوی اوست. بااین‌حال به‌گفتة او، این ابعاد نبوی، در واقع برای زنان خطرناک است؛ زیرا کلیسا آنها را تحت اختیار خود می‌گیرد. از نظر او، جنبه‌های نبوی تصویر مریم آن جنبه‌هایی است که می‌تواند به قدرت مستقل و/یا خوبی ذاتی او اشاره کند. بااین‌حال در آموزه‌های «بکرزایی» (Virginity)، «لقاح مطهر» (Immaculate Conception) و «عروج» (Ascension) جنبه‌های نبوی مریم توسط کلیسا انتخاب شده است. او بر این باور بود که این آموزه‌ها به‌گونه‌ای تنظیم شده‌اند که تصویر مریم را با خیال راحت تابع تصورات خدای مرد نگه دارند؛ یعنی قصد کسانی‌ که از مریم‌شناسی استقبال می‌کنند، این است که زنان تابع مردان باشند و ازاین‌رو با وجود تجلیل آنها از مریم، نمی‌توان به آنها اعتماد کرد. در بحث بکرزایی، خانم دیلی با استناد به آثار گوردون کافمن (Gordon Kaufman)، جان مک کواری (John Macquarrie) و کارل بارت (Karl Barth) خاطرنشان می‌کند که به‌نظر می‌رسد آنچه در آرای هر سه مشترک است، این است که اهمیت بکرزایی را از نظر شخصیت مستقل مریم ببینند. نکتة قابل توجه در اینجا این واقعیت است که الهی‌دانان مرد، حتی آنچه بی‌ارتباط‌ترین جنبه از نماد مریم به‌نظر می‌رسد، یعنی ایدة باکره بودن او را به منجی مرد و خدای مذکر نسبت می‌دهند (Daly, 1973).
7. مفهوم بکرزایی نزد مری دیلی
خانم مری دیلی در کتاب فراسوی خدای پدر در نقد نظرات کافمن و مک کواری دربارة تصویر مریم به‌عنوان باکره، استدلال می‌کند که کافمن بکرزایی را یکی از تأسف‌بارترین سردرگمی‌ها در کلیسا می‌داند و «تلاش می‌کند این واقعیت الهیاتی را درک کند که راه رسیدن به ایمان، عیسی مسیح پسر خداست». وی نظرات کافمن در مورد بکرزایی را پوچ‌تر از تصور عیسی مسیح به‌عنوان پسر خدا می‌داند. مک کواری آموزة تولد باکره را صرفاً نسبی می‌داند و می‌پرسد: آیا این آموزه در توضیح شخصیت مسیح مفید است یا خیر؟ و آیا این آموزه می‌تواند عیسی را به‌عنوان کلمة مجسم ببیند یا خیر؟ از نظر مک کواری، تولد باکره به منشأ عیسی مسیح در خدا اشاره می‌کند؛ اما مری دیلی به‌شدت با آن مخالفت می‌کند و استدلال می‌آورد که متألهان از غیرمرتبط‌ترین جنبة مریم، یعنی باکرگی او، حمایت می‌کنند و آن را به نجات‌دهندة مرد و خدای مرد گره می‌زنند. با کنار گذاشتن نماد باکر‌گی، زنان بر اساس ماهیت زیست‌شناختی خود و با نوعی «تعریف نسبی، جنسی و معکوس» شناسایی می‌شوند و تصور باکرگی مریم «پیش، در حین و بعد از تولد عیسی» پوچ است و به «استقلال زن در زمینة روابط جنسی و والدینی» اشاره می‌کند. الگوی باکره در آیین کاتولیک برای زنان رهایی‌بخش نیست. راهبه‌ها هنوز تحت سلطة مردان‌اند و قدرت‌های فیزیکی، روانی و اجتماعی پدرسالاری، آنها را محدود می‌کند و به انقیاد می‌کشد. در مقابل، زنان پروتستان فقط عیسی را دارند؛ درحالی‌که زنان کاتولیک «راهبه» دارند. زنان پروتستان «همسر وزیر» را به‌عنوان «تصویر رهایی‌بخش» دارند. مری دیلی نتیجه می‌گیرد که زنان نمی‌توانند در کلیسای کاتولیک و پروتستان آزاد باشند (Daly, 1973).
او ادعا می‌کند که افسانة تولد باکره، مردم را با معادلة فریبندة اسطوره و با بکرزایی گیج می‌کند. از نظر مری دیلی، مریم کاتولیک الهه‌ای نیست که به‌تنهایی به‌صورت بکرزایی خلق می‌کند؛ بلکه «به‌عنوان قربانی تجاوز به تصویر کشیده می‌شود / به او خیانت می‌شود». بنابراین، افسانة ولادت باکره، فریبنده و بکرزایی است؛ این یک بارداری طبیعی نبود. مری دیلی بیان می‌کند که برای اینکه خدای مرد به الهه تبدیل شود، باید دوباره متولد شود. برخلاف دیونیزوس که از ران زئوس به‌دنیا آمد، مسیح برای تولد به ران پدر نیاز نداشت و مادرش مریم نیز نیازی به نوشیدن بخشی از قلب او نداشت؛ آن‌گونه‌که سیمله، مادر دیونیزوس، مجبور به این کار بود. او بیان می‌کند که در مسیحیت، مسیح در جسم خود به‌عنوان مسیح وجود داشته و روح‌القدس هم مریم را از نظر روحی باردار کرده است. به‌گفتة دیلی، این امر چنان معنوی بود که مریم پیش، در حین و پس از مرگش باکره ماند (Daly, 1973).
8. مریم‌شناسی و فمینیسم رادیکال (لیبرال)
در دیدگاه الهیاتی رادیکال، فرودستی مریم در برابر پدر آسمانی و عیسی، چنان فمینیست‌ها را خشمگین کرده است که پله‌به‌پله با گذشت زمان و تعمیق دیدگاه‌های فمینیستی، در سیر تغییر جایگاه مریم به‌عنوان یک زن همدرد با فرزندش و همیار در نجات‌بخشی نوع بشر، به مرحله‌ای می‌رسند که یک ساحرة پایبند به مناسک دینی را برتر از او برمی‌شمرند. البته خاستگاه این کینه‌ورزی را می‌توان در قطعات مختلفی از کتاب مقدس و نیز سنتِ نوشتة مردان یافت که بی‌پرده و درپرده، زن را تقبیح و تحقیر می‌کنند و او را شایستة ستمی می‌دانند که فمینیست‌ها معتقدند در طول تاریخ ادیان ـ و نه تاریخ بشر ـ بر او رفته است: حوای وسوسه‌پذیر و وسوسه‌گر عامل گرفتاری بشر به گناه نخستین است (پیدایش، 3: 13)؛ زن از دندة چپ مرد آفریده شده (پیدایش، 2: 21)؛ در ردة چهارپایان متعلق به مرد معرفی می‌شود (خروج، 20: 17) و مایة شر، شهوت‌پرست و بی‌خرد است و به‌عبارتی باید او را یک نقص و کاستی در آفرینش به‌شمار آورد (Schaff, 2006, v.4).
فمینیست‌های رادیکال در واکنش به این دیدگاه‌های مردانه در تاریخ مسیحیت، نخست خواستار دگرگونی در برداشت از سخن خدا شدند: خدا درصدد دشمن‌تراشی برای خود از میان آفریدگان خویش نیست. پس اینها نگاشته‌های مردان‌ با زاویة دید مردانه، با احساسات و ادراکات مردانه و با آرزوهای مردانه‌اند. در نتیجه، کتاب مقدس نه سخن خدا، بلکه سخن بشر دربارة تجربه‌اش از خداست (Janowski, 2009). برخی فمینیست‌ها بر این باورند که مریم‌شناسی در بین نویسندگان کلیسایی سده‌های نخستین، کاملاً مردمحور بوده است (Reumann, 2005).
اگرچه خانم دیلی عقاید مریم‌شناسی کلیسای کاتولیک را مورد انتقاد قرار می‌دهد، اما چون مریم‌شناسی به گذشتة پدرسالار تعلق دارد، نمی‌خواهد آن را بازگرداند؛ زیرا عقیده داشت که مردان از نماد مریم به‌عنوان یک شمشیر دولبه استفاده می‌کردند. دیلی وضعیت خداگونة مریم را بازماندة تصویر باستانی الهة مادر می‌داند (Daly,1973).
مَنفرِد هاوک از منتقدان مری دیلی و الهیات فمینیستی بر این باور است که مریم به‌عنوان مادر خدا، یکی از آموزه‌های مهم کلیسای کاتولیک است و بدون او تاریخ مقدس آنها غیرممکن است. مریم شخصیت مهمی است که به راز مسیح و کلیسا اشاره می‌کند و معیاری است که مفاهیم الهیات جدید باید با آن سنجیده شود. فمینیست‌های لیبرال بر این نظر بودند که پذیرش مریم‌شناسی نه‌تنها همدستی در جرمِ ستم به زنان است، بلکه مدیریت شر و مبارزه نکردن با آن است. به‌زعم هاوک، در میان گروهی از فمینیست‌های رادیکال، بنیاد مریم‌شناسی برکنده شده و جن‌گیری جای آن را گرفته است. 
مری دیلی نخست برای شخصیت مریم جایگاهی مستقل و بی‌ارتباط با مسیح در نظر می‌گیرد و در مرتبة بعد او را بازخوانشی از استقلال زن معرفی می‌کند که شخصیتش تنها در ارتباط با مرد تعریف نمی‌شود. با اینکه آموزة مریم‌شناسی در مسیحیت بر پایة «مادرِ خدا» دانستن مریم است، او حاضر نمی‌شود که مریم را مادر خدا بنامد. بدین ترتیب، او را از ارتباط ذاتی همیشگی مادری با یک فرزند فارغ می‌کند (Hauke, 1995).
دیگر الهی‌دانان، مریم‌شناسی فمینیستی را مورد انتقاد قرار می‌دادند و آن را مسئله‌ای ناهمخوان می‌انگاشتند و از آن گلایه داشتند. الیزابت گاسمن (Elisabeth Gossman)، از فمینیست‌های لیبرال، هر گونه بازاسطوره‌سازی شخصیت مریم و نیز بدگمانی همه‌جانبه به مسیحیت را نمی‌پذیرد. او به مریم‌شناسی فمینیستی با ویژگی نجات‌بخشی گرایش دارد: «مریم یک خدابانو نیست؛ بلکه انسانی نیرومند با ایمان و قاطعیت است که این اقتدار را دارد تا به‌نمایندگی همة بشریت پیشنهاد نجات‌بخشی خدا را به‌شیوه‌ای تأثیرگذار بپذیرد». گاسمن دربارة صعود جسمانی مریم و این باور که او طبیعت مؤنث خود را در حالت شکوه ازلی خویش بازمی‌یابد نیز دیدگاهی مثبت دارد. او بار اتهام دشمنی با بدن را از دوش مسیحیت برمی‌دارد؛ اما به‌دلیل تردید دربارة وجود جوهرهای مقدر مرد و زن، اهمیت الگویی مریم برای زنان را انکار می‌کند و پذیرندگی مریم را به‌دلیل ویژگی زنانة او نمی‌پذیرد. در دیدگاه گاسمن، زنان نسبت‌به مردان به‌هیچ‌روی ظرفیت بیشتری برای التفات به فرد انتزاعی ندارند و وی «مکمل‌بودگی» جنس‌ها را رد می‌کند (Daly, 1973).
9. الهیات فمینیستی و جایگاه اجتماعی مریم
فمینیست‌ها جنبه‌ای دیگر از مریم‌شناسی را به جامعة رهایی‌یافته ارتباط می‌دهند و در واقع به مسئلة مریم نگاهی جامعه‌شناختی دارند. آنان بر این باورند که جنبه‌های باروری، جسمانی و مادرانة مریم به‌سود دینی (مسیحیت) به فراموشی سپرده شده است که بر اساس روابط پدرسالارانه بین یک خدای پدر و فرزند برصلیب‌کشیده‌اش زندگی را انکار می‌کند (Beattie, 2005).
همچنین آنان به‌دنبال جایگزینی برای مریم‌شناسی متداول در آموزه‌های مسیحیت‌اند که دیگر بیانگر زنانگی مذکر نباشد و جنسیت زنانه را قربانی گناه و مرگ نکند. این مریم‌شناسی زمانی مطلوب آنان است که جنسیت‌گرایی را گناهی نابخشودنی برشمرد و رهایی زنان و مردان را از دوگانگی‌های زنانگی جسم و روح به‌دنبال داشته باشد (Ruether, 1993).
خانم روئیتر از جنبه‌های مختلفی به مسئلة بالا پرداخته است. او پس از اینکه به‌تفصیل تاریخچه و زمینه‌های داماد خواندن عیسی مسیح و عروس نامیدن جامعة مسیحی و نیز ترغیب به دوشیزه ماندن دختران تا آخر عمر به‌نشان سرسپردگی به عیسی را شرح می‌دهد، به‌شدت از آن انتقاد می‌کند و آن را ضدمادرانه (ant maternal) می‌داند. نماد مسیحیت اولیه به‌صورت معرفی جامعة مسیحیت به‌عنوان عروس آسمانیِ «معادشناختی» (eschatological) مسیح و «مادر» مسیحیان، در چهارچوبی توسعه می‌یابد که به‌وضوح ضدجنسيتی و ضدمادرانه است. مفهوم «معادشناختی»، خود با نفی نقش‌های جنسیتی و مادرانة زنان واقعی شکل می‌گیرد. پس از اینکه نقش‌های مؤنث بالا برده شد، به قدرت «معنویِ» مذکر منتقل و منتسب می‌شود. قدرت بیشتر «سربودگی» (headness) مذکر، آبستنی، بارداری، ولادت و شیرخوارگی را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد و آن را به سپهر متعالی‌ای که مادریِ «جسمانی» زنان را نفی می‌کند، پیوند می‌زند. آن‌گاه به نقش زندگی‌بخشی جنس مؤنث نماد «مرگ» داده می‌شود. روئیتر به این ترتیب، بحث مریم‌شناسی را با مسیح و نقش او در جامعة مسیحی آغاز می‌کند؛ زیرا می‌خواهد نشان دهد که جایگاه مریم در ‌بخش بزرگی از آموزه‌های مسیحی، به‌دلیل مؤنث بودن او فروتر است. او به «سلسله‌مراتبی بودن سامانة الهیاتی آخرت‌شناختی» اشاره کرده، در آغاز، جامعة مسیحی را نسبت‌به مسیح به‌عنوان زن و شوهر مقایسه می‌کند. مریم نیز همین جایگاه را نسبت‌به خدا دارد؛ علاوه بر اینکه نسبت‌به مسیح نیز جایگاه فروتری دارد و تنها ظرفی برای آفرینش زمینی عیسی و ظهور یک منجی است. او، نه به‌دلیل ویژگی‌ها و برتری‌های خودش، بلکه از این روی که تسلیم ارادة الهی شده است، اهمیت دارد و بنابراین فرودست و درجة دوم است (Ruether, 1993).
 روئیتر بارقه‌ای از سرآغاز چنین الهیاتی را در فرمان مریم (لوقا، 1: 46ـ55) می‌یابد. در این بخش از انجیل لوقا ماجرای مناجات و خواهش‌های مادر سموئیل آمده است که از نداشتن فرزند پسر و در پی آن، بی‌مهری همسرش، به درگاه خدا شکوه می‌برد و راه نجاتی می‌جوید. او زنی نازاست و قانون طبیعت دیگر به او اجازة فرزنددار شدن نمی‌دهد؛ اما خدا با برهم زدن چنین قانونی، سیر تاریخ را دگرگون می‌سازد و او را درحالی‌که از داشتن فرزند ناامید است، دارای پسری به‌نام «سموئیل» می‌کند. چنین وضعیتی برای مادر سموئیل رهایی اوست که با «نجات یافتن» از اندوه و شرم نازایی رخ می‌دهد. دربارة مریم نیز که دوشیزه‌ای است توانا بر ازدواج و دارای قدرت فرزندآوری، وضعیت به‌گونه‌ای است که رویدادی خارج از چهارچوب طبیعت یک زن پیش می‌آید. با اینکه بارداری او خطر اتهام و طرد شدن را برایش در پی دارد، به ارادة الهی پاسخ مثبت می‌دهد. اما ارتباط رویداد بالا با بعد جامعه‌شناختی مریم‌شناسی از آنجا آغاز می‌شود که مریم با انتخاب اختیاری و آگاهانة خود برای مادری عیسی، به خدا کمک می‌کند تا در تاریخ بشر دخالت داشته باشد. به این ترتیب، اهمیت یک زن در تصمیم‌های خدا و کمک به ایجاد دگرگونی در سیر تاریخ بشری توسط خدا به‌نمایش گذاشته می‌شود. همیاری خدا و بشر، به‌ویژه یک زن، با فداکاری آن زن، به رهایی بشریت می‌انجامد: 
...وابستگی بنیادین خدا به بشر، روی دیگر وابستگی ما به خداست که الهیات مردسالار معمولاً منکر آن بوده است. ایمان مریم ورود خدا به تاریخ بشر را ممکن می‌سازد... . خدا با شکل بشریِ مسیح پا به تاریخ می‌گذارد تا بر انقلابی رهایی‌بخش در روابط انسانی تأثیرگذار باشد... . مریم است که با ایمان خود این امکان را فراهم می‌کند؛ اما رهایی‌بخشی خدا در تاریخ، او را نیز رهایی می‌بخشد. او خود، تجسم ستم‌دیدگان و زیردستانی است که با قدرت نجات‌بخشی خدا رهایی یافته و جایگاه والایی را به‌دست آورده‌اند. او همان تحقیرشدگانی است که بالا برده شده‌اند و همان گرسنگانی که نعمت‌های فراوان به آنها داده شده است (Ruether, 1993).
در این نگرش، فمینیست‌ها با تأکید بر دیدگاه‌های روان‌تحلیلی، آیین مریم دوشیزه را بیش از آنکه سرکوب رابطة مادرانه در مسیحیت کاتولیک باشد، مشارکتی در بالا بردن جایگاه مریم می‌دانند. هرچند در فرهنگ غربی، به‌دلیل توجه روزافزون به سلطة طبیعت و بدن زن، نگرش‌ها به مریم دوشیزه سیر نزولی یافته است (Beattie, 2005).
10. نقد دیدگاه‌های مری دیلی دربارة آموزة مریم‌شناسی بر اساس مبانی اسلامی
مری دیلی آموزة مریم‌شناسی را بازتولیدکنندة ساختار مردسالارانة دین و عاملی در تثبیت نقش انفعالی زن می‌داند؛ اما در نگاه اسلامی، شخصیت مریم نه‌تنها فاقد این کاستی‌هاست، بلکه الگویی تمام‌عیار از فاعلیت، تقوا و کرامت انسانی است. 
1ـ10. تصویر مریم ابزاری برای تثبیت زن‌بودگی منفعل است
دیلی مریم را نماد زنِ بی‌اراده، مطیع و وابسته به مردانگی خداوند می‌داند. او می‌گوید: تصویرسازی کلیسا از مریم، زن را به موجودی منفعل و برده‌وار در برابر ساختارهای دینی فروکاسته است. اما در قرآن، مریم زنی مستقل، مقاوم و دیندار معرفی شده است که نه‌تنها تسلیم ساختار اجتماعی مردانه نیست، بلکه در اوج فشارهای اجتماعی، خود تصمیم می‌گیرد؛ فرزند را به‌تنهایی به‌دنیا می‌آورد و در برابر تهمت‌ها با شجاعت می‌ایستد. قرآن او را الگوی کامل زنان و مردان می‌داند: «وَمَريمَ ابْنَتَ عِمْرانَ الَّتي أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فيهِ مِنْ رُوحِنا...» (تحریم: 12)؛ و مریم دختر عمران را، که دامان خود را پاک نگاه داشت و ما از روح خود در او دمیدیم... . مریم در اسلام فقط یک «موضوع» ایمان نیست؛ بلکه یک «فاعل» ایمانی است. او خود مستقیماً با فرشته سخن می‌گوید (آل‌عمران: 42ـ47)؛ به عبادت در خلوت می‌پردازد و نه‌تنها اطاعت‌کنندة خدا، بلکه پیشوای ایمانی است. 
2ـ10. آموزة باکرگی مریم، زن را از واقعیت بدنی و جنسی‌اش جدا می‌کند
مری دیلی بر این باور است که تأکید بر باکرگی مریم، ناپسند بودن بدن زن و تجربة جنسی او را ترویج می‌کند و تصویری ناتمام و غیرواقعی از زنانگی به‌دست می‌دهد؛ اما در نگاه اسلامی، باکرگی مریم نه نشانة نفی جنسیت یا طرد زنانه بودن، بلکه نشانة قدرت الهی است. اسلام، نه جنسیت زن را پلید می‌داند و نه باکرگی را شرط تقدس همیشگی زن. باکرگی مریم صرفاً زمینه‌ای برای معجزة الهی در تولد عیسی است، نه ملاک ارزش زن بودن. این نکته در تفاسیر متعددی همچون تفسیر المیزان و تفسیر نمونه نیز مورد تأکید بوده است (طباطبایی، 1374، ج3، ص240؛ مکارم شیرازی، 1390، ج4، ص312). 
همچنین قرآن شخصیت‌های دیگری را بدون تأکید بر باکرگی ستایش می‌کند؛ مانند آسیه، همسر فرعون (تحریم: 11) و حتی خدیجه، همسر پیامبر اسلام؟ص؟، که الگوی زن مسلمان معرفی می‌شود، بی‌آنکه ویژگی‌های جنسی یا بدنی او مطرح شده باشد. 
3ـ10. خدای مردسالار کلیسا، زن را حذف می‌کند
مری دیلی معتقد است که در سنت مسیحی، خدا با صفات مردانه و از دیدگاهی مردمحور معرفی می‌شود و این امر موجب حذف تجربة دینی زن و تقلیل او به تابعی از مرد می‌گردد. او می‌گوید: «اگر خدا مرد است، مرد خداست»؛ اما باید توجه داشت که در اسلام، خداوند جنسیت ندارد. توحید اسلامی بر نفی هر گونه تشبیه و تجسیم استوار است: «لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیءٌ» (شوری: 11)؛ هیچ چیزی مانند او نیست. خدای اسلام، نه نر است و نه ماده؛ بلکه جامع صفات جلال و جمال است. صفاتی همچون «رحمان» و «رحیم» (رحمت مادرانه) در کنار صفاتی مانند «قادر» و «جبار» (قدرت مردانه) وجود دارند. بنابراین، نگاه اسلامی به خدا بی‌طرف و فراجنسیتی است. 
در نتیجه، برخلاف نقد دیلی، در اسلام رابطة زن با خدا نه بر اساس جنسیت، بلکه بر اساس ایمان و عمل صالح تعریف شده است: «إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ... أَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا» (شوری: 11)؛ همانا مردان و زنان مسلمان... خداوند برای همة آنان آمرزش و پاداشی عظیم آماده کرده است.
11. نگاهی تطبیقی به تصویر مریم در اسلام
نقدهای مری دیلی بر آموزة مریم‌شناسی، ناظر به بافت مسیحیت سنتی و کلیسایی است که در آن، زن یا باید مطیع و مقدس باشد (مریم) یا گناهکار و رانده (حوا). برخلاف مسیحیت سنتی، در اسلام، مریم شخصیتی مستقل، مؤمن، و برخوردار از عاملیت دینی مستقیم است. در قرآن، فرشتگان مستقیماً با مریم سخن می‌گویند (مریم: 17ـ19)؛ امری که در سنت اسلامی نادر و نشانة ارتباط نبوی‌گونه با خداست. اسلام با ارائة الگویی متفاوت، مریم را زنی فعال، فکور و الهام‌پذیر معرفی می‌کند که بدون طرد بدنی، نمونة ایمان و تقواست. 
مریم در اسلام، نه‌تنها مادر پیامبر، بلکه الگوی ایمان، طهارت و کرامت زنانه است (طه: 16؛ آل‌عمران: 42). برخلاف سنت مسیحی که در آن مریم در سایة پدر یا پسر تعریف می‌شود، در قرآن، از مریم به‌عنوان زن کامل یاد شده، شأن مستقل او برجسته می‌شود (مطهری، 1386، ص174). البته او به‌سبب مادری حضرت عیسی؟ع؟ جایگاه ویژه‌ای دارد؛ اما قرآن کریم او را فارغ از نقش مادری، دارای صفات برجستة انسانی و طهارت می‌داند. در مقابل، در عهد جدید، او شخصیتی کم‌رنگ دارد و به‌مرور در سنت کلیسایی تا حدی از شأن انسانی فراتر رفته و به مقام شایستة پرستش ارتقا یافته است (خواص، 1403، ص7ـ20).
این تصویر به‌طور نسبی از مفاهیم مردسالارانه فاصله دارد و می‌تواند الهامی برای بازخوانی دینی در سنت‌های دیگر باشد. افزون‌براین، اسلام با نگاهی بی‌طرف به خدا و ارزش‌گذاری انسان بر اساس تقوا، بسیاری از دغدغه‌های دیلی را از اساس رفع می‌کند. 
نتیجه‌گیری
خاستگاه الهیات فمینیستی را شاید بتوان در این دو بستر بهتر جست‌وجو کرد: الف) محتوای ستیزه‌گرانه دربارة زن در متون مقدس یهودی و مسیحی؛ ب) نگاه مردانه به دین و برداشت‌های مردسالارانه از دین. بر این‌ اساس می‌توان گفت که فمینیسم، بومیِ دو دین یهودیت و مسیحیت است و در این راستا، گسترة دغدغه‌های الهیات فمینیستی این حوزه‌ها را دربرمی‌گیرد: 
الف) غلبة زبان مردمحور در دین که با اختصاص ضمیرهای مذکر به واژگان ویژة الهیاتی، در عمل هر گونه حضور و کارکرد زنان را در عرصة دین نادیده می‌گیرد. 
ب) مذکر بودن خدا، به‌ویژه دو اقنوم پدر و پسر، که نشان از برتری مطلق جنس مذکر در آموزه‌های دینی و لزوم پرستش نمادهای مردانه دارد. به همین دلیل، الهیات فمینیستی نخست مسیح‌شناسی را به‌چالش می‌کشد. 
ج) سرسپردگی و فرودستی مریم مقدس به‌عنوان نماد زنانه، که حتی با وجود وابستگی خدای پسر به او برای طی دوران جنینی، هیچ گونه تعالی الهیاتی برای او تعریف نمی‌شود؛ و برعکس، باید با تسلیم در برابر خواست خدا، فرودستی او اثبات شود. الهیات فمینیستی با آموزة مریم‌شناسی در مسیحیت که متضمن باور به مادرِ خدا بودن مریم و سرسپردگی او به خدای پدر و خدای پسر است، به این دلیل که بر فرودستی تاریخی زنان اصرار دارد، همراهی نمی‌کند. 
د) انتساب گناه نخستین به زن، که باعث مقایسة مریم و حوا و انتقام‌جویی از این آموزه با ضعیف‌تر دانستن مریم نسبت‌به حوا شده است. 
ديلي در كتاب فراسوی خداي پدر با اشاره به الهيات فمينيستي، آن را خلق فلسفه و الهيات جديدي می‌داند كه بر اساس تجربة متفاوت زنان از ايمان به خداست. وی می‌کوشد که جنسيت‌نگري در مفاهيم، الگوها و زبان مسيحيت را نشان دهد و تأکید مي‌كند كه اين جنسيت‌نگري در مفاهيم الهياتي، نه‌تنها زن بودن و تجربة زنان را ناديده مي‌گيرد و موجب سركوب زنان می‌شود، بلكه مانعي براي انسان كامل شدن شده است. خانم مری دیلی مسیحیت و برخی آموزه‌های آن، مانند مسیح‌شناسی و مریم‌شناسی را در راستای فرودستی زنان و برتری مردان می‌داند و پایبندی به آنها را مورد تردید قرار می‌دهد. وی به‌عنوان یکی از مهم‌ترین افراد فمینیست رادیکال، مریم‌شناسی الهیات کلاسیک را نقد می‌کند و سرسپردگی مریم و فرمان‌برداری محض او از خدا و پسر خود (خدای پسر) را باعث فرودستی زنان می‌داند و بکرزایی مریم را باعث غیرقابل تقلید شدن او توسط زنان ارزیابی می‌کند و اعتقاد دارد که مریم چنان به عرش اعلای دست‌نایافتنی برده شده است که نمی‌تواند الگویی ناب برای زنان واقعی باشد؛ ازاین‌رو آرا و نگاه او به این مقوله، چالش‌های جدی را در دکترین مسیحیت به‌وجود آورده است. 
در مقابل، امکان‌هایی در الهیات اسلامی و هرمنوتیک‌های نوین وجود دارد که بتوان با رویکردی تازه، تصویری زن‌دوست‌تر، عاملیت‌محور و رهایی‌بخش از شخصیت‌هایی مانند مریم ارائه داد. چنین امکان‌هایی، راه را برای الهیاتی بازتر، اخلاقی‌تر و انسانی‌تر هموار می‌سازد.