معرفت ادیان

مقدمه
امروزه نگاه‌های متفاوت به دین و طرح مباحث نوین دربارة باورهای دینی، تحت عنوان فلسفة دین، اذهان متفکران را به خود مشغول کرده است. یکی از مهم‌ترین مسائل در این حوزه، تجربة دینی است که در قرن اخیر از لحاظ نظری و عملی مورد توجه اندیشمندان و جوامع مختلف قرار گرفته است. بااین‌حال، توجه به تجربة دینی نه‌تنها پدیده‌ای جدید در تاریخ ادیان نیست، بلکه همواره مورد اهتمام دینداران، به‌ویژه عارفان، بوده است. 
در سنت‌های هندو نیز تجربة دینی جایگاه برجسته‌ای دارد؛ اما تأکید بر تجربة مستقیم امر الهی در نهضت‌های اصلاحی هندوئیسم، از جمله مکتب راما کریشنا، بیشتر به‌چشم می‌خورد. این مکتب با ترکیب مفاهیمی همچون کثرت‌گرایی دینی و تجربة بی‌واسطة الوهیت، نقش مهمی در شکل‌گیری جریان‌های معنویت‌گرای معاصر ایفا کرده و به‌عنوان الگویی برای خوانش جدید از دین مورد استفاده قرار گرفته است. 
در اندیشة اسلامی نیز تجربة دینی به‌عنوان یکی از ابعاد شناخت حقیقت مطرح بوده؛ اما همواره در چهارچوب وحی و عقلانیت دینی ارزیابی شده است. ازاین‌رو بررسی دیدگاه‌های مکاتب گوناگون دربارة تجربة دینی از منظر آموزه‌های اسلامی ضرورت دارد تا مشخص شود که چه معیارهایی برای اعتبارسنجی این تجربه‌ها وجود دارد و آیا تجربة دینی می‌تواند به‌تنهایی حجیت معرفتی داشته باشد یا خیر. همچنین بررسی این مسئله از دیدگاه اسلامی می‌تواند به روشن‌تر شدن تفاوت‌های مبنایی میان معرفت دینی در اسلام و دیدگاه‌هایی همچون نظریة تجلی‌گرایی در مکتب راما کریشنا کمک کند. 
با توجه به اینکه بیشتر پژوهش‌های پیشین در این حوزه، تجربة دینی را از منظر متفکران غربی بررسی کرده‌اند، مطالعة تطبیقی آن در سنت‌های شرقی، به‌ویژه هندوئیسم، کمتر مورد توجه قرار گرفته است. بر همین اساس، این پژوهش با رویکردی تحلیلی ـ انتقادی، تجربة دینی در مکتب راما کریشنا را از منظر آموزه‌های اسلامی بررسی می‌کند و به این پرسش پاسخ می‌دهد که این دیدگاه از چه جنبه‌هایی قابل نقد است. بر این اساس، تلاش خواهد شد تا ضمن تبیین مبانی معرفتی و الهیاتی تجربة دینی در مکتب راما کریشنا، میزان سازگاری آن با اصول و مبانی دین اسلام ارزیابی شود. 
1. چیستی تجربة دینی 
برای تجربة دینی تعاریف متعددی بیان شده است. گاهی به‌گونه‌ای تعریف می‌شود که تنها سنت دینی خاصی را دربرمی‌گیرد؛ مانند تجربة خدا که به دین اسلام اختصاص دارد یا تجربة پدر در مسیحیت. گاهی نیز گفته می‌شود که تجربة دینی تجربة امر متعالی است که تعریفی وسیع‌تر است و به سنت دینی خاصی تعلق ندارد؛ اما همة تجارب دینی را دربرنمی‌گیرد؛ برای مثال، تجربة اتحاد با طبیعت یا اشیا را شامل نمی‌شود. بر اساس تعریف سومی که از تجربة دینی مطرح شده است، تجربة دینی تجربه‌ای است که فاعل تجربه در توصیف پدیدارشناختی آن، از حدود و واژه‌های دینی استفاده کند. توصیف پدیدارشناختی، توصیف تجربه از درون است؛ بدین معنا که فاعل تجربه آن را همان‌گونه‌که ظاهر می‌شود، توصیف می‌‌کند؛ بدون آنکه ادعایی بر آن بیفزاید. بنابراین، ملاک دینی بودن تجربه، سیاق تجربه نیست. ممکن است تجربه‌ای غیردینی در زمینه‌ای دینی متولد شود و بالعکس، امکان دارد در زمینه‌ای غیردینی تجربه‌ای دینی رخ دهد (قائمی‌نیا، 1381، ص28ـ32).
دربارة سرشت تجربة دینی نیز دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده است: برخی آن را نه از جنس معرفت، بلکه از مقولة احساسات می‌دانند؛ بنابراین، دیدگاه تجربة دینی احساس تعلق و وابستگی مطلق به منبعی مجزا از جهان است؛ برخی دیگر معتقدند که تجارب دینی نوعی ادراک حسی‌اند که ساختار مشترکی با تجربة حسی دارند؛ اما نظریة سوم سرشت تجربة دینی را از منظر فاعل آن مطرح می‌کند؛ بدین معنا که فاعل تجربه تبیین طبیعت‌گروانه را نمی‌پذیرد و تبیینی فوق‌طبیعی از تجربه‌اش دارد (قائمی‌نیا، 1381، ص36ـ46؛ جلالی، 1385، ص80).
بنا بر یک دیدگاه، تجارب دینی به شش دسته تقسیم می‌شوند: 1. تجارب تفسیری، که دینی بودن آنها بر اساس تفاسیر دینی‌ای است که بر آنها مقدم شده‌اند؛ مانند تفسیر بلاها و مصیبت‌ها به عذاب الهی توسط یک مسلمان؛ 2. تجارب شبه‌حسی، که نوعی احساس در آنها دخیل است؛ مانند رؤیاهای دینی یا دیدن ملائکه؛ 3. تجارب وحیانی به‌معنای الهام، بصیرت یا وحی ناگهانی؛ مانند تجارب انبیا؛ 4. تجارب احیاگر، که متداول‌ترین تجارب دینی‌اند و منشأ ایجاد تحول یا موجب پویایی ایمان فاعل می‌شوند؛ مانند تجارب شفادهنده؛ 5. تجارب مینوی، به‌معنای درک حقارت انسان مادی و مخلوق در برابر جلال و عظمت الهی؛ 6. تجارب عرفانی، که طیف وسیعی از تجارب عرفای سنت‌های مختلف دینی را شامل می‌شوند و چهار ویژگی توصیف‌ناپذیری، معرفت‌زایی، زودگذر بودن، و انفعالی و غیراختیاری بودن برای آنها ذکر شده است (قائمی‌نیا، 1381، ص46ـ69؛ مایستر، 1397، ص190ـ193).
2. هندوئیسم مدرن و نهضت راما کریشنا 
هندوئیسم مدرن جریانی از اندیشة هندوست که در قرن نوزدهم توسط رام موهان روی (1772ـ1833م) آغاز شد. روی که به‌عنوان «پدر هند مدرن» شناخته می‌شود (Richards,1985, p.1)، به زبان‌های عربي، فارسي، لاتين، عبری، سانسكريت، انگليسي و هندی مسلط بود و با انديشه‌های اسلام، مسيحيت، بودايي و هندو آشنايي داشت. او نخستین فردی است که به انتقادات خردگرایان و مبلغان مسیحی دربارة هندوئیسم پاسخ داد (پروین، 1392، ص40؛ حسینی قلعه‌بهمن، 1396، ص91ـ92).
روی معتقد بود که آموزه‌های اولیة ودانته (Vedānta) که بعداً توسط آیین‌گرایی و کاست‌گرایی هندو (نوعي نظام طبقاتي در هندوئیسم) خراب شد با آموزه‌های اولیة مسیح که بعداً توسط تثلیث‌گرایی مسیحی و آموزة مسیح به‌عنوان تجسم الهی مخدوش شد، یکی است. به‌عقیدة او، همة اديان با وجود تفاوت در اعمال و تظاهرات بیرونی، در اصل خود به خدايي واحد باور دارند (Richards,1985, p.9).
میراث ماندگار روی تا حد زیادی به این دلیل است که او علاوه بر ترویج اصول عقایدش از طریق تألیفات، و فعالیت‌هایی مانند ممنوعیت بیوه‌سوزی در حوزة عمل، سازمانی را به‌نام «برهمو سماج» (Brahmo Samāj) يا جامعة روحانيون ديني، برای فعالیت‌های منظم و پیشبرد اهدافش تأسیس کرد. رهبر دوم برهمو سماج، «دبيندرانات تاگور»، پدربزرگ «رابيندرنات تاگور» شاعر معروف هند است (Farquhar,1915, p.34). تاگور، برخلاف روی که یک مصلح ديني و اجتماعي و رهبری سياسي بود، عارفي بزرگ و رهبری مذهبي بود (Farquhar,1915, p.40). پس از دبيندرانات تاگور، سازمان تضعيف شد و چند انشعاب بزرگ در آن صورت گرفت. 
از سال 1875م جنبش اصلاحي دیگری به‌رهبری «ديانند سرسوتي» آغاز شد (خواص، 1390، ص101). او معتقد بود که مردم هندو تنها وارث واقعي فرهنگ آريايي‌اند؛ بنابراین، «آريا سماج» (Ārya samāj) یا جامعة آريايي را به‌هدف دفاع از هندوئيسم در برابر اديان ديگر تشکیل داد (Farquhar,1915, p.109-111).
در اواخر قرن نوزدهم ميلادی، نهضت راماكريشنا توسط شاگرد برجستة او، سوامي ویو‌کانَنده، تشكيل شد. راما كريشنا عارف بزرگ هند است که به اصل وحدت اديان اعتقاد داشت و اين اصل را اشراق كرده بود. او برای اشراق حق، علاوه بر روش‌های موجود در هندوئيسم، روش‌های بوديسم، جينيسم، سيک‌ها، عرفان اسلامي و مسيحيت را نیز پیمود (مبلغی آبادانی، 1383، ص131).
راما کریشنا نگرش توحيدی و وحدت وجود را با یکدیگر سازگار مي‌ديد و معتقد بود که بين شرک و توحيد و وحدت وجود اختلافی نیست؛ بلکه این سطوح مختلف اذهان‌اند که خداوند را به‌گونه‌های مختلف درک مي‌كنند. خداپرستي عوام، که حواس‌محورند و مجردات را درک نمي‌كنند، بت‌پرستی و شرک است. خداپرستي در سطح عاقلانه به شناخت ذات می‌انجامد و خداپرستي در سطح عارفانه به شناخت ماورای ذات و درک خدا به‌عنوان حق و حقيقت يگانه منجر مي‌شود. او معتقد بود که هر سه گروه حقيقت واحدی را مي‌پرستند و اگر عبادت آنان خالصانه و همراه با ریاضت باشد، از هر سه راه شرک، توحيد و وحدت وجود مي‌توان به نجات و سعادت رسيد (نقوی، 1374، ج2، ص726).
پس از مرگ راما کریشنا، «سوامي ویو‌کانَنده»، از شاگردان برجستة او، جانشین وی شد. در هند، سوامی ویو‌کانَنده را احياكنندة دوبارة هندوئيسم مي‌شناسند. او فعاليت اجتماعي خود را از سال 1892م آغاز کرد و در سال 1893م در پارلمان جهاني اديان شركت كرد و به يک شخصيت جهاني تبديل شد. پس از آن در شهرهای مختلف آمريكا سخنرانی كرد و انجمن ودانته (Vedantic Society) را در آن شهرها تأسيس كرد؛ سپس به اروپا سفر كرد و به ايراد سخنراني پرداخت. در بازگشت به هند، انجمن راماكريشنا را توسعه داد و در كنار تعليم سير و سلوک معنوی، به فعاليت‌های اجتماعي با تكيه بر اصل خدمت به خلق پرداخت (Farquhar, 1915, p.201-202).
سوامي ویو‌کانَنده به‌تبعيت از استاد خود، راماكريشنا، دو ديدگاه توحيدی و وحدت وجودی را با هم سازگار دانست و مکتب خود را بر اين اساس پایه‌گذاری كرد. به‌عقیدة او، شناخت خداوند از طریق عرفان و بصیرت باطنی میسر می‌شود؛ اما چون تمامی مردم قادر به اشراق خداوند نیستند، اثبات خدا از طریق عقلی ضروری است. بنابراین از برهان علت، برهان نظم و برهان فطرت برای اثبات خدا استفاده کرد (آبسالان و همکاران، 1396، ص18). ویو‌کانَنده معتقد است که همة ادیان دارای حقيقت‌اند. او مي‌گويد: 
بررسي اديان دنيا نشان مي‌دهد آنان مكمل و مؤيد يكديگر هستند و با هم نسبت رقابتي و ابطالگری ندارند. حق چنان تودرتو و لايه‌به‌لايه است كه نمي‌تواند منجر به دين واحدی باشد. هر دين، برخي از جوانب و لايه‌های حق را كشف مي‌كند يا بر آن تأكيد مي‌كند؛ بدين ترتيب، اگر تمامي اديان را در كنار هم قرار دهيم، نمودار يا طرح كلي فرارويمان قرار خواهد گرفت؛ پس چرا اديان را رقيب و دشمن هم فرض كنيم؟ چرا مكمل هم ندانيم؟ بايستي برای تمام اديان احترام و ارزش قائل شويم. هر دين رخسارهايی از حق را نشان مي‌دهد. اسلام تأكيد بر اصل توحيد و امت مي‌كند؛ هندوئيسم تأكيد‌ بر عرفان و نجات روح؛ مسيحيت بر اصل محبت. اديان بدينسان مكمل هم هستند و هر دين جلوه‌ای از حقيقت را نمايانده است (Vivecananda,1963, v.1, p.432).
سوامي ویو‌کانَنده با پیوند دین و مدرنیته و وحدت ادیان، نه‌تنها در پی اصلاح جامعة هند بود، بلکه کوشید تا نهضتی جهانی را بر اساس گفتارهای ودانته محقق سازد. پس از او، شاگردانش نهضت او را توسعه دانند؛ تاجایی‌که مراکزی در خارج از هند نیز تأسیس کردند. 
3. تجربة دینی در مکتب راما کریشنا 
چنان‌که اشاره شد، راما كريشنا از عرفا و شخصيت‌های معنوى هندو بود که از جواني تجربيات دينى متعددى داشت. اغلب اين تجربيات در قلمرو آيين هندو بود؛ اما او تجربه‌های معنوى ساده‌تری نیز در پى عمل به آداب اسلامى و مسيحى داشت. 
تمرکز بر تجربه در سنت‌های پیشامدرن هندو نیز سابقه داشته؛ اما در هندوئیسم مدرن، به‌ویژه نهضت راما کریشنا، برجسته شده است. محوريت تجربة مستقيم امر الهي به‌عنوان هدف نهايي عمل ديني، يكي از ويژگي‌هاي مهم تفكر مدرن هندوست. 
1ـ3. ارزش معرفت‌شناختی تجربة دینی
تجربة مستقیم یا انوبهوَ (anubhava) در مقابل تجربة غیرمستقیم یا باواسطه قرار می‌گیرد. در فلسفة هند، ابزارهای دستیابی به معرفت را پرَمانه (Pramāṇa) می‌نامند. پرَمانه در لغت به‌معنای «اندازه‌گیری» یا «واحد و وسیلة اندازه‌گیری» است (جلالی نائینی، 1375، ص763). آیین سنتی هندو شش پرَمانه را به‌عنوان وسیلة صحیح شناخت دقیق حقایق معرفی می‌کند که در مکاتب مختلف دربارة اعتبار آنها اختلاف نظر وجود دارد: پراتیاکشه (Pratyakṣa) به‌معنای ادراک حسی مستقیم؛ آنومانه (Anumāna) به‌معنای استنتاج عقلانی؛ اوپامانه (Upamāna) به‌معنای مقایسه و تشبیه؛ آرته‌پَتی (Arthāpatti) به‌معنای فرض مبتنی بر ناسازگاری؛ آنوپلبدی (Anupalabdhi) به‌معنای عدم ادراک؛ و شابده (Śabda) به‌معنای شهادت معتبر یا گفتار موثق (Flood,1996, p.225؛ چاترجی و داتا، ۱۳۸۴، ص۲۳۴ـ238).
در فلسفة سنتی هند، پرمانه پراتیاکشه یا تجربة حسی چندان بحث‌برانگیز نیست؛ زیرا باور به چیزی دربارة جهان حسی معمولاً موجه است؛ تاجایی‌که برخی از مکاتب فلسفی هند، مانند چارواکه (Cārvāka) که دیدگاه ماتریالیستی دارند، اعتبار هر ادراکی را به‌جز تجربة حسی انکار می‌کنند. من می‌دانم که یک لیوان آب روی میز است؛ زیرا می‌توانم آن را ببینم. اما توجه به این نکته مهم است که پراتیاکشه از انوبهوَ یا تجربة مستقیم متمایز است. پراتیاکشه ادراک غیرمستقیم و باواسطه از طریق اندام‌های حسی است که احتمال نقص در آن وجود دارد. سایر پرمانه‌ها نیز مانند آنومنا یا استدلال استنتاجی، با وجود احتمال خطا، در بسیاری از مکاتب فلسفی هند معتبر شمرده شده‌اند. 
اما بحث‌برانگیزترین پرمانة سنتی هندی، شابده یا کلام شخص معتبر است؛ زیرا دربارة مرجع قابل اعتماد، اختلاف نظر وجود دارد. آیا سخنان وداها حجت است یا سخنان بودا یا فراتر از ادیان سنتی هند، سخنان کتاب مقدس یا قرآن؟ آیا مبنایی برای سنجش اعتبار آنها وجود دارد؟ (McDaniel, 2019, p.12)
به‌عقیدة راما کریشنا، راه ارزیابی و قضاوت دربارة ادعاهای ادیان جهان، تجربة مستقیم واقعیت نهایی است. در مکتب او، باوری که بر اساس تجربة مستقیم ماهیت الوهیت به‌وجود می‌آید، در برابر اعتقاد به الوهیت بر اساس دیگر پرمانه‌ها، مانند شهادت معتبر دیگران که در متون مقدس یافت می‌شود، قوی‌ترین مبناست (Vivekananda, 1979, v.1, p.126). ویو‌کانَنده نیز معتقد است که تجربه بهترین منبع دانش است و همان‌طورکه یک دانشجوی شیمی یا زیست‌شناسی دربارة این موضوعات مطالعه می‌کند، کسی هم که می‌خواهد دربارة دین بیاموزد، باید ذهن و قلب خود را بخواند. به‌عقیدة او، جایگاه تجارب دینی می‌تواند همان جایگاه حقایق علمی مبتنی بر آزمایش و مشاهده باشد. بنابراین، تجارب معنوی واقعی را نباید به‌طور قطعی و به‌عنوان فاقد شواهد عقلانی کنار گذاشت (Frederick, 2012, p.41).
در آموزه‌های راما کریشنا و سوامي ویو‌کانَنده، برهمن یک واقعیت جهانی است که دست‌کم در اصل برای هر کسی قابل تجربه است و با استفاده از مذهب یا فرهنگ شخص تجربه‌کننده متفاوت می‌شود. الوهیت به همان اندازه که واقعیت فیزیکی وجود دارد، وجود دارد و در دسترس همة جهانيان است. البته در دسترس بودن واقعیت‌های معنوی به‌طور جهانی به این معنا نیست که همة انسان‌ها آنها را به یک میزان و با شدت یکسان تجربه می‌کنند. همان‌گونه‌كه آسمان شب براي همه قابل درك است، اما به آموزش خاصی نیاز است تا بتوان آن را مانند یک ستاره‌شناس دید، تشخیص واقعیت‌های معنوی نيز مستلزم پرورش ویژگی‌های معرفتی خاصی است (McDaniel, 2019, p.9). 
سوامي ویو‌کانَنده اظهار می‌کند که قضاوت دربارة تجارب دینی باید عمل‌گرایانه و بر اساس کارکرد آنها باشد. به‌عبارت‌دیگر، تجارب دینی نیز مانند حقایق علمی بر آزمایش و مشاهده و تأیید مبتنی است (Frederick, 2012, p.41). 
به‌عقيدة راما کریشنا، که جهان‌بینی هندویی مشخصي داشت، ادیان از نظر میزان بیان حقیقت متفاوت‌اند؛ اما این تفاوت سبب نمی‌شود که مسیرهای مؤثری برای تجربة مسقيم واقعیت نهایی از طریق یک عمل مجسم نباشند. به‌عبارت‌ديگر، او معتقد است كه همة ادیان حقیقت کافی را بیان می‌کنند تا تلاش شخصی برای تجربة مستقیم الوهیت، به‌عنوان قوی‌ترین مبنا برای معرفت، ممكن و موفقیت‌آمیز باشد (Maharaj, 2018, p.101-109).
در دستگاه فکری او، اعتبار متون مقدس هندویی همچون وداها، نه به‌واسطة تقدس صرف الفاظ، بلکه از آن جهت است که این متون بازتاب تجربة مستقیم و شهودی ریشی‌ها و حکیمانی هستند که به ادراک حقایق الهی رسیده‌اند. ویو‌کانَنده تصریح می‌کند که آنها «خدا، روح خود، آیندة خود و ابدیت خود را دیدند و آنچه را دیدند، موعظه کردند» (Vivekananda, 1979, v.1, p.126). به‌عبارت‌دیگر، راما کریشنا،  به‌عنوان مرشد معنوی ویو‌کانَنده، بر این باور بود که ریشی‌ها و راهبان بزرگ با نوعی مواجهة بی‌واسطه با حقیقت الهی روبه‌رو شده‌اند و آن تجربه را در قالب زبان متون مقدس برای دیگران روایت کرده‌اند. از این منظر، وحی در آیین ودانته، نه انتقال الفاظ از جانب خداوند، بلکه انعکاس تجربة معنوی ناب در قالب زبان انسانی است. 
2ـ3. نظریة تجلی‌گرایی در تجربة دینی
دربارة تفکیک تجربه از تفسیر و چالش وجود و عدم هستة مرکزی در تجربه‌های دینی، دو دیدگاه کلی ذات‌گرایی و ساخت‌گرایی مطرح شده است. ذات‌گرایان معتقدند که تنوع و تباین تجربه‌های دینی ذاتی نیست. آنها بر اساس تمایز تجربه و تفسیر، تنوع تجارب را در امری بیرون از تجربه، مانند تفاوت زمینه‌های فرهنگی، زبان، انتظارات و پیش‌دانسته‌های فاعل تجربه جست‌وجو می‌کنند (قائمی‌نیا، 1381، ص75).
در مقابل، ساخت‌گرایان معتقدند که هیچ تجربة محض و بی‌واسطه‌ای وجود ندارد و باورها و مفاهیم پیش‌تجربه‌ای فاعل نقش کلیدی در شکل‌دهی یا ساختن تجارب ایفا می‌کنند. به‌عقیدة آنها، تنوع تجربه‌های دینی و عرفانی معلول این امر است که عرفا با مفاهیم و باورهای دینی گوناگون تجارب را می‌آفرینند (قائمی‌نیا، 1381، ص280).
یکی از اشکالاتی که به فیلسوفان در بحث پدیدارشناسی تجربه‌های دینی و عرفانی وارد شده، این است که اکثر قریب به اتفاق آنها به تجربه‌های دینی و عرفانی دسترسی اول‌شخص ندارند؛ لذا برای تعیین دقیق پدیدارشناسی آن، در موقعیت معرفتی ضعیفی هستند. برای نمونه، نینان اسمارت تأکید می‌کند که درک نظری کافی از تجربة عرفانی، بدون داشتن حداقل درجاتی از درک وجودی، ممکن نیست. بر همین اساس، برخی از اندیشمندان با درک محدودیت‌های عمیق رویکرد غیرمستقیم به تجربة دینی، از اعمال و تجربیات معنوی خود به‌عنوان داده‌های ارزشمندی برای رسیدن به یک نظریة کلی استفاده کرده‌اند (Maharaj, 2018, p.169).
سوامي راما کریشنا را می‌توان از پیشگامان این روش تجربی در مطالعة فلسفی تجربة دینی و عرفانی دانست؛ زیرا او علاوه بر اینکه از طیف وسیعی از تجربیات دینی بهره برده، به‌لحاظ فلسفی نیز در مورد تجربیات عرفانی خود تأمل کرده است (Maharaj, 2018, p.170).
راما کریشنا در گزارش‌هایی که از تجربیات عرفانی خود از خدا بیان کرده، دربارة ویژگی‌های تجارب دینی و عرفانی شواهد محکمی ارائه داده است که ذات‌گرایان و ساخت‌گرایان قادر به توضیح کافی دربارة برخی از آن ویژگی‌ها نیستند. به همین دلیل او برای درک ماهیت تجربة دینی، الگوی مفهومی جدیدی پیشنهاد کرده است. 
برای مثال، راما کریشنا شواهد محکمی ارائه می‌دهد که الهام‌های الهی از تجارب عرفانی اصیل به‌حساب می‌آیند و تجلی‌های واقعی خدایند. درحالی‌که ذات‌گرایان الهام‌های الهی را تجربه‌های عرفانی اصیل به‌شمار نمی‌آورند ـ چون آنها را شامل تصویرسازی حسی می‌دانند (Stace, 1961, p.47-49) ـ ساخت‌گرایان نیز رؤیاهای الهی را پیش‌بینی‌های ذهنی از روان خود عارف می‌دانند (Hick, 1989, p.168).
همچنین راما کریشنا به‌وضوح توضیح می‌دهد که چگونه تجربة وحدت وجودی با تجربة خداباوری متفاوت است. در تجربة وحدت وجودی هیچ اثری از «من» وجود ندارد. در مقابل، در تجارب خداباورانه، «من» برای لذت بردن از ارتباط عاشقانه با خدای شخصی باقی می‌ماند. این توصیف دقیق راما کریشنا از تفاوت پدیدارشناختی بین تجربة عرفانی وحدت وجودی و خداباوری، در تضاد با دیدگاه ذات‌گرایان است که منکر تمایز آنهایند. برای ذات‌گرایان، توصیفات خداباورانه از تجربة عرفانی، در واقع تفسیرهای اشتباه خداباورانه از تجربه‌های غیرخداپرستانة وحدت است. از دیدگاه راما کریشنا، ادعای یک عارف خداباور مبنی بر اینکه واقعیت غایی شخصی است و ادعای یک عارف وحدت وجودی مبنی بر اینکه واقعیت غایی غیرشخصی است، متضاد نیستند؛ بلکه مکمل یکدیگرند؛ زیرا جنبه‌های متفاوتی از یک واقعیت نامتناهی غیرشخصی ـ شخصی را به‌تصویر می‌کشند. در اندیشة او، تجارب دینی خداباورانه و وحدت وجودی، ارزش رستگاری یکسانی دارند (Maharaj, 2018, p.178-193).
او پس از پی بردن به برهمن غیرشخصی و نیز اَشکال متعدد خدای شخصی، و درک اینکه واقعیت نامتناهی درعین‌حال شخصی و غیرشخصی، با شکل و بدون شکل، و درون جهان و فراتر از آن است، از نظریة تجلی‌گرایانة تجربة عرفانی دفاع کرد؛ بدین معنا که یک واقعیت نامتناهی وجود دارد که در اشکال و جنبه‌های بی‌شماری برای عارفان با خصوصیات، ترجیحات و پیشینه‌های متفاوت ظاهر می‌شود؛ مانند آفتاب‌پرست که به رنگ‌های مختلف ظاهر می‌شود و گاهی اوقات اصلاً رنگی ندارد. 
سوامي راما کریشنا توضیح می‌دهد که چرا خداوند برای عارفان مختلف به‌شیوه‌های متفاوتی تجلی می‌کند. به‌عقیدة او، خداوند یک «بهکته وَتسَل» (bhakta-vatsal / به‌معنای محبت به عاشقان) است که عشق بی‌پایانی به عابد خود دارد؛ ازاین‌رو خود را به‌شکلی که عابد بیش از همه دوست دارد، نشان می‌دهد. او برخلاف ساخت‌گرایان که باورهای پیشین فاعل دربارة خدا را علت و شکل‌دهندة تجربة او از خدا می‌دانند، این همبستگی را از جانب خدا توضیح می‌دهد و معتقد است که علت تجربة خاص هر شخص از واقعیت نهایی، خود خداست، نه چهارچوب مفهومی ذهنی فاعل (Maharaj, 2018, p.184).
رویکرد تجلی‌گرای راما کریشنا و اصل بهکته وَتسَل دارای قدرت تبیین خوبی است و انواع متعددی از تجربه‌های دینی را توجیه می‌کند؛ اما این اصل نمی‌تواند تجربیات بدیع و غیرمنتظره را توضیح دهد. به همین دلیل او با توسل به یک اصل تجلی‌گرای دیگر، یعنی اصل خدا به‌عنوان «ایچامَیه» (icchāmayi / به‌معنای کسی که هر کاری را به خشنودی خود انجام می‌دهد)، اصل بهکته وَتسَل را تکمیل می‌کند. به‌عبارت‌دیگر، ازآنجایی‌که خداوند ایچامایی است، گاهی اوقات به‌شکلی تجلی می‌کند که عارف، نه انتظار دارد و نه شاید حتی مایل به تحقق آن باشد (Maharaj, 2018, p.189).
گزارش‌های متعددی که افراد مختلف از تجارب دینی و عرفانی خود مطرح کرده‌اند، بیانگر آن است که تجارب دینی در سطح پدیدارشناختی متفاوت‌اند و برای فاعل تجربه، از نظر معرفتی و نسبت‌به سایر شناخت‌ها، خاص‌اند و برای او واقعیتی کاملاً عینی دارند. با وجود این، ذات‌گرایان تفاوت تجربیات مختلف را انکار می‌کنند؛ زیرا آنها معتقدند که تفاسیر عرفا از تجربة واحد، متفاوت است. ساخت‌گرایان نیز خاص بودن تجربه‌های دینی در برابر شناخت‌های معمولی و واقعیت عینی داشتن آنها را نمی‌پذیرند. آنها معتقدند که تجارب عرفانی محصول چهارچوب‌های مفهومی خود عرفایند و به همان شیوة تجارب شناختی معمولی حاصل می‌شوند. 
اما نظریة تجلی‌گرایی راما کریشنا هر سه ویژگی را توجیه می‌کند. بر این اساس، تفاوت قابل توجهی که در توصیفات مختلف از تجربیات در سطح پدیدارشناسی دیده می‌شود، به این دلیل است که واقعیت نامتناهی در اَشکال و جنبه‌های مختلف ظاهر می‌شود. خاص بودن تجربیات از نظر معرفتی برای فاعل تجربه نیز به این دلیل است که تجربة دینی و عرفانی مستلزم قوة خاصی از دانش معنوی است که با شناخت معمولی تفاوت اساسی دارد. همچنین ازآنجاکه همة مظاهر مختلفِ واقعیتِ نامتناهی دارای واقعیت هستی‌شناختی کامل‌اند، بیشتر عرفا محتوای تجربة خود را دارای واقعیت عینی توصیف می‌کنند (Maharaj, 2018, p.192).
4. نقد دیدگاه راما کریشنا دربارة تجربة دینی
دیدگاه سوامي راما کریشنا در باب تجربة دینی را می‌توان بر اساس آرا و اندیشه‌های اندیشمندان اسلامی و در محورهای مختلف بررسی و ارزیابی کرد. 
1ـ4. خطاپذیر‌ی تجربة دینی
برخلاف دیدگاه سوامی راما کریشنا که تجربة مستقیم الوهیت را قوی‌ترین مبنا برای معرفت معرفی می‌کند و آن را معیار ارزیابی و قضاوت دربارة ادعاهای ادیان جهان قرار می‌دهد، در اندیشة اسلامی، احتمال خطا در معرفت شهودی مطرح شده است و بر این اساس، تجربة دینی، نه برای فاعل تجربه و نه برای دیگران، یقین‌آور نخواهد بود. 
در این زمینه، میان «یقین روان‌شناختی» و «یقین علمی» تفاوت گذاشته شده است. یقین روان‌شناختی ناشی از باور شخصی و تلقین است و ممکن است با شک و تردید همراه باشد؛ درحالی‌که یقین علمی یقینی است که هیچ راهی برای تردید در آن باقی نمی‌ماند و مانند بدیهیات اولیه یا مسائل ریاضی، مستقیماً به معلومات قطعی منتهی می‌شود (جوادی آملی، 1387، ص239ـ240). بر این اساس، حتی اگر تجربة دینی برای فرد تجربه‌کننده به‌لحاظ روان‌شناختی یقین‌آور باشد، از نظر معرفتی نمی‌تواند یقین علمی شمرده شود و ممکن است دچار خطا باشد؛ چراکه ممکن است تحت تأثیر عوامل مختلفی شکل گرفته باشد. 
در سنت فلسفی اسلامی، تجربة دینی از حیث معرفتی تنها در صورتی قابل استناد خواهد بود که بتواند در چهارچوب عقل و برهان تأیید شود. در غیر این صورت، احتمال اثرپذیری آن از حالات روانی، زمینه‌های فکری و حتی شرایط جسمانی فرد، منتفی نخواهد بود (مصباح یزدی، 1394، ج2، ص457). همچنین در این دیدگاه، تمایز میان «علم بسیط» و «علم مرکب» می‌تواند به تحلیل تجربة دینی کمک کند. در علم بسیط، فرد چیزی را درک می‌کند، اما به آگاهی خود التفات ندارد؛ ولی در علم مرکب، فرد از دانستة خود نیز آگاه است. این تمایز نشان می‌دهد که ممکن است شخص تجربه‌ای داشته باشد، اما به‌دلیل ضعف در تحلیل آن، دچار خطای ادراکی شود (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج1، ص116). 
در این چهارچوب، عرفان نیز به دو بخش عملی و نظری تقسیم شده است. در بخش عملی، فرد با سیر و سلوک عرفانی به وحدت شهود می‌رسد و حقایقی برای او کشف می‌شود؛ اما در بخش نظری، محتوای تجربة عرفانی باید با معیارهای عقلی سنجیده شود تا مشهودات صحیح از مشهودات باطل جدا شوند (جوادی آملی، 1387، ص248). این امر در آرای فیلسوفانی مانند ملاصدرا نیز دیده می‌شود؛ جایی که بر لزوم انطباق شهودهای عرفانی با معیارهای عقلانی تأکید شده است تا از خطاهای ناشی از تخیلات و اوهام جلوگیری شود (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج1، 116). 
اگرچه در مراتب بالای سلوک عرفانی، اتصال به عقل منفصل و مثال منفصل امری خطاناپذیر تلقی شده است، اما در بسیاری از موارد ممکن است که فرد در تشخیص میان مثال متصل و منفصل دچار اشتباه شود. در چنین شرایطی، آنچه تجربه می‌شود، نه حقیقت عینی، بلکه ساختة نفس و محصول خیال خواهد بود (جوادی آملی، 1389، ص33). همچنین احتمال تأثیرگذاری گرایش‌های شخصی بر محتوای شهود عرفانی مطرح شده است؛ به‌گونه‌ای‌که ممکن است فرد به‌دلیل باورهای پیشین خود، تجربه‌ای را مطابق با انتظارات و زمینه‌های ذهنی خود تفسیر کند (جوادی آملی، 1385، ج4، ص176). 
افزون‌براین، حتی اگر فرض شود که تجربة دینی فرد در ساحت شهود، از خطا مصون باشد، باز هم در مرحلة بیان و انتقال آن به دیگران، محدودیت‌های زبانی و مفهومی می‌توانند موجب تحریف یا سوءبرداشت شوند. به‌بیان‌دیگر، فرد ممکن است حقیقتی را درک کند؛ اما هنگام تلاش برای بیان آن، دچار خطا شود و در نتیجه، دیگران فهم نادرستی از تجربة او داشته باشند (جوادی آملی، 1384، ص312). این مسئله در دیدگاه‌هایی که بر محدودیت‌های زبان در توصیف حقایق متعالی تأکید دارند، بررسی شده است. 
از نظر آیت‌الله جوادی آملی، صاحب تجربه تنها در برخی از مراتب و مراحل شهود دارای یقین است و برخی از شهودهای جزئی و متزلزل برای او با یقین همراه نیستند. همچنین تجربة دینی برای کسی که از آن محروم است، یقین‌آور نیست و تنها در صورتی می‌تواند به مشهود دیگری علم و یقین پیدا کند که به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم بر آن برهان اقامه کند؛ مانند اینکه وجود خداوند را مستقیماً اثبات کند یا از طریق اثبات عصمت صاحب شهود، به وجود او یقین حاصل کند (جوادی آملی، 1386، ص269).
بر این اساس، تجربة دینی تنها در صورتی می‌تواند معیار معرفت قرار گیرد که در مرتبة «حق‌الیقین» باشد؛ یعنی شناختی که در آن هیچ شک و تردیدی راه ندارد. در مقابل، «عین‌الیقین» و «علم‌الیقین» در مراتب پایین‌تری قرار دارند که در آنها امکان خطا و اختلاف درک بیشتر است (جوادی آملی، 1386، ص269). در دیدگاه فیلسوفان مسلمان، حقیقت معرفتی یک تجربة عرفانی به میزان انطباق آن با اصول عقلی و وحیانی بستگی دارد و نمی‌توان صرفاً وقوع تجربه را دلیل بر صحت آن دانست (غزالی، 1419ق، ص3)​. 
در نتیجه، برخلاف دیدگاه راما کریشنا که تجربة مستقیم الوهیت را در دسترس همة انسان‌ها می‌داند و احتمال خطا در آن را منتفی می‌شمارد، در فلسفة اسلامی، امکان خطا در تجربة دینی مورد تأکید قرار گرفته است. بسیاری از مکاشفات و تجارب عرفانی فاقد ارزش معرفتی مستقل‌اند و تنها در صورتی معتبر خواهند بود که از طریق برهان عقلی یا معیارهای وحیانی سنجیده شوند. 
2ـ4. میزان و راه ارزیابی تجارب دینی
چنان‌که بیان شد، بسیاری از تجارب دینی و مکاشفات عرفانی از دستیابی به حقایق عقلی و رسیدن به یقین معرفتی محروم‌اند. این امر ناشی از آن است که شهودهای جزئی به‌دلیل ارتباط با مراتب خیالی و طبیعی عالم، متزلزل‌اند و در معرض تغییر و تبدیل قرار دارند. در چنین حالتی، امکان ورود وهم، خیال، خدعه و فریب به آنها وجود دارد. ازاین‌رو هنگامی که فرد در تشخیص صحت تجربة خود دچار تردید می‌شود، باید آن را با معیارهای معتبر سنجید تا از هر گونه خطای احتمالی مصون بماند. 
برخلاف دیدگاه سوامی راما کریشنا، که تجربة مستقیم را برای فاعل تجربه یقینی و فاقد نقص و خطا می‌داند، در اندیشة اسلامی، تنها در صورتی که فرد به مرحلة «حق‌الیقین» رسیده باشد می‌توان به محتوای تجربة او یقین پیدا کرد. در غیر این صورت، صحت این تجارب باید به‌کمک برهان و عقل یا از طریق ارجاع به شخصی که عصمت او اثبات شده است، داوری شود (جوادی آملی، 1386، ص271ـ273). هر تجربه‌ای که بدون پشتوانة عقلی یا وحیانی باشد، نمی‌تواند به‌عنوان یک معرفت یقینی پذیرفته شود (مصباح یزدی، 1394، ج2، ص457). 
تفاوت اساسی در معیارهای ارزیابی تجربة دینی میان این دو نگرش به‌خوبی آشکار است. راما کریشنا تجربة دینی را بر اساس تأثیرات و نتایج آن در زندگی فرد، معتبر می‌داند. اگر تجربه‌ای موجب آرامش، افزایش معنویت یا تغییر مثبت در رفتار شود، آن را قابل قبول می‌شمارد. در مقابل، در سنت اسلامی، تجربة دینی از سنخ سایر تجارب است و برای رسیدن به یقین، نیاز به تکرار و نوعی قیاس منطقی دارد؛ بدین معنا که تنها در صورتی می‌توان به درستی یک تجربة دینی یقین پیدا کرد که آن تجربه بارها تکرار شود و به‌لحاظ عقلی و نقلی مورد تأیید قرار گیرد (جوادی آملی، 1387، ص242). 
افزون‌براین، یکی از مهم‌ترین چالش‌های ارزیابی تجربة دینی امکان خطا در مرحلة انتقال و تفسیر آن است. حتی اگر فرض شود که فرد تجربه‌ای حقیقی داشته است، ممکن است که هنگام بیان و انتقال آن دچار محدودیت‌های زبانی و تفسیری شود. در این حالت، دیگران برداشت‌های متفاوتی از آن خواهند داشت و همین امر موجب می‌شود که تجربة دینی نتواند به‌طور مستقل معیار یقینی برای معرفت باشد (جوادی آملی، 1384، ص312). 
بر اساس این ملاحظات، برخلاف دیدگاه راما کریشنا که تجربة دینی را ذاتاً معتبر و مستقل از هر گونه سنجش می‌داند و اعتبار آن را بر اساس تأثیرات آن در زندگی فرد تعیین می‌کند، در اندیشة اسلامی، دو معیار اساسی برای سنجش تجربة دینی مطرح شده است: نخست، انطباق با اصول عقلانی و بدیهیات فلسفی؛ چراکه اگر محتوای یک تجربة عرفانی با مبانی عقلی ناسازگار باشد، اعتبار آن زیر سؤال می‌رود (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج1، ص116)؛ دوم، انطباق با آموزه‌های وحیانی و معارف دینی معتبر؛ چراکه وحی در سنت اسلامی معیاری خطاناپذیر در نظر گرفته شده است و هر گونه تجربه‌ای که با آن در تعارض باشد، فاقد اعتبار خواهد بود (غزالی، 1419ق، ص3)​. 
3ـ4. نسبت وحی و متون مقدس با تجربة دینی
در اندیشة راما کریشنا، متون مقدس همة ادیان جهان مبتنی بر تجربة دینی و مواجهة مستقیم ریشی‌ها با خداوندند و اعتبار آنها نیز از همین جهت تعیین می‌شود. ازاین‌رو وحی تفاوتی بنیادین با سایر تجربه‌های دینی ندارد و در امتداد همان تجارب شخصی قرار می‌گیرد. در مقابل، در تفکر اسلامی، وحی جایگاهی متمایز از تجربة دینی دارد و از جهات مختلف با آن متفاوت است. 
در این دیدگاه، ریشی‌ها در دریافت وحی نیازی به تجربة دینی ندارند و شهود وحی توسط آنها یقین‌آور و خطاناپذیر است. همچنین وحی، برخلاف تجربة دینی، با اعجاز و تحدی همراه است که این ویژگی‌ها آن را از سایر تجارب معنوی متمایز می‌سازد. ازآنجاکه تجربة دینی از جنس معجزه نیست، نمی‌توان آن را با وحی برابر دانست (جوادی آملی، 1381، ج3، ص37). علاوه‌براین، وحی، هم از نظر مبدأ فاعلی و هم از نظر مبدأ قابلی، با تجربة دینی متفاوت است. مبدأ فاعلی وحی، خداوند است؛ درحالی‌که تجربة دینی ممکن است تحت تأثیر عوامل مختلفی همچون حالات روانی، اجتماعی و فرهنگی فرد قرار گیرد. ازسوی‌دیگر، مبدأ قابلیِ وحی انسان معصوم است که مصون از خطاست و در دریافت و ابلاغ وحی دچار اشتباه نمی‌شود؛ درحالی‌که تجربة دینی برای هر فردی ممکن است رخ دهد و لزوماً با حقیقت مطابقت ندارد. 
در تفکر اسلامی، تجربة عرفانی حاصل تلاش عملی، ریاضت روحی و تأمل طولانی فرد است؛ اما وحی نیازی به این فرایندها ندارد و مستقیماً از سوی خداوند نازل می‌شود. همین مسئله باعث می‌شود که تجربة دینی در معرض خطا قرار گیرد؛ چراکه امکان دارد فرد در تمایز میان مثال متصل و مثال منفصل دچار اشتباه شود؛ اما وحی پیامبران همواره از مثال منفصل خبر می‌دهد و به‌طور کامل از خطا و اشتباه مصون می‌ماند (فصیحی و کیاشمشکی، 1390، ص124ـ126). 
افزون‌براین در فلسفة اسلامی، تفاوت معرفت‌شناختی میان وحی و تجربة دینی به‌گونه‌ای تحلیل می‌شود که نشان می‌دهد وحی امری فراتر از کشف و شهود فردی است. ملاصدرا در تحلیل خود از علم حضوری به این نکته اشاره می‌کند که درحالی‌که وحی نوعی حضور حقیقت در نزد پیامبر است، تجربة دینی می‌تواند نوعی ادراک ناقص و متأثر از حالات نفسانی فرد باشد (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج1، ص116). بر این اساس، هرچند تجربه‌های عرفانی ممکن است الهام‌بخش باشند، اما به‌دلیل عدم قطعیت و امکان خطا نمی‌توان آنها را در مرتبة وحی قرار داد. 
بنابراین برخلاف مکتب راما کریشنا که تجربة دینی را اساس اعتبار متون مقدس می‌داند، در سنت اسلامی، وحی خود میزان است، نه امری که نیازمند سنجش از طریق تجربة دینی باشد. در این نگاه، تجربة دینی نه‌تنها معیار اعتبار وحی نیست، بلکه خود باید با وحی و معیارهای عقلی سنجیده شود. این تفاوت اساسی نشان می‌دهد، درحالی‌که راما کریشنا وحی را ادامة تجارب عرفانی معرفی می‌کند، در تفکر اسلامی وحی جایگاهی فراتر از این تجارب دارد و معیاری برای سنجش صحت یا عدم صحت تجربه‌های دینی شمرده می‌شود. 
4ـ4. تنوع تجربه‌های دینی
چنان‌که گذشت، یکی از مباحث مهم دربارة تجربة دینی، بحث دربارة تنوع این تجارب است. گزارش‌های متعدد از تجربه‌های دینی و عرفانی نشان می‌دهد که این تجارب، در عین شباهت، دارای تفاوت‌هایی اساسی نیز هستند. ذات‌گرایان بر این باورند که گوهر تجربة دینی واحد است و تفاوت‌هایی که میان این تجارب دیده می‌شود، سطحی و مبتنی بر تفسیرهای شخصی و زمینه‌های فرهنگی است (Huxley, 1972, p.65). در مقابل، ساخت‌گرایان معتقدند که تجربة دینی محصول پیش‌زمینه‌های فکری، فرهنگی و چهارچوب‌های ذهنی فرد است و هر تجربه‌ای در قالب این چهارچوب‌ها تفسیر می‌شود؛ به‌گونه‌ای‌که تجربة دینیِ «خالص» ممکن نیست (Katz, 1978, p.27). 
در برابر این دو دیدگاه، راما کریشنا نظریة تجلی‌گرایی را مطرح می‌کند و معتقد است که تنوع تجربه‌های دینی و عرفانی، ناشی از نحوة تجلی خداوند است. او بر این باور است که خداوند به‌دلیل عشق بی‌پایان خود به بندگان، خود را به‌شکلی که عابد بیش از همه دوست دارد، نشان می‌دهد. ازسوی‌دیگر، ممکن است خداوند به‌گونه‌ای تجلی کند که عارف انتظار ندارد؛ اما این تجلی نیز ناشی از حکمت الهی و برای هدایت فرد است. بر اساس این نظریه، تمام تجربه‌های دینی، در حقیقت، تجلی‌های گوناگون یک حقیقت واحدند. 
در مقابل، در تفکر اسلامی این تنوع به‌جای آنکه ناشی از تجلی‌های متفاوت خداوند باشد، به ساختار وجودی انسان و ظرفیت‌های ادراکی او بازمی‌گردد. در این چهارچوب، انسان دارای فطرت الهی است و هر کس که بتواند پرده‌های غفلت را کنار بزند، می‌تواند وجود خداوند را شهود کند (جوادی آملی، 1386، ص298)؛ اما این شهود نیازمند فراهم کردن زمینه‌هایی است و بدون آنها معرفت شهودی حاصل نمی‌شود. در نتیجه، افراد بر اساس ظرفیت و استعداد خود، مراتب متفاوتی از شهود دینی را تجربه می‌کنند (جوادی آملی، 1394، ج2، ص387). 
افزون‌براین، در فلسفة اسلامی مراتب شهود دینی متفاوت در نظر گرفته شده است. در مرتبة حق‌الیقین، تجربة دینی بی‌واسطه و شهودِ عین واقع است و هیچ شک و تردیدی در آن راه ندارد؛ اما در مرتبة عین‌الیقین، بین تجربة فرد و متن واقع فاصله وجود دارد. در این مرتبه، دو تجربة دینی ممکن است با یکدیگر تفاوت داشته باشند و حتی در برخی موارد، دچار تعارض شوند (خسروپناه، 1382، ص131). دلیل این تعارض آن است که تجربة دینی، بسته به ظرفیت شخص، می‌تواند تحت تأثیر گرایش‌های ذهنی و باورهای پیشین فرد قرار گیرد. به‌عبارت‌دیگر، گرایش‌های فکری فرد در نحوة شهود او اثرگذار است و ممکن است چیزی را بر او نمایان سازد که لزوماً مطابق با واقعیت نباشد (جوادی آملی، 1385، ج4، ص176). از این منظر، هرچند تجربه‌های دینی می‌توانند عناصر مشترکی داشته باشند، اما به‌دلیل امکان اثرپذیری از شرایط ذهنی و روحی فرد، نمی‌توان همة آنها را به‌عنوان ادراکات معتبر از حقیقت در نظر گرفت (مصباح یزدی، 1394، ج2، ص457). 
بر این اساس، در سنت معرفتی اسلامی تجربة دینی در بالاترین مرتبة خود، یعنی حق‌الیقین، مستقیماً واقع را درک می‌کند و امکان تعارض در آن وجود ندارد؛ زیرا حقیقت، واحد است و یک واقعیت نمی‌تواند دو واقعیت متناقض شود؛ اما در مرتبة عین‌الیقین، تفاوتِ تجربه‌های دینی، نه ناشی از تجلی‌های متفاوت خداوند، بلکه به‌دلیل خطای عارف در ادراک یا در بیان تجربه است. بنابراین، نظریة تجلی‌گرایانة راما کریشنا که تنوع تجربه‌های دینی را به تنوع تجلی‌های الهی نسبت می‌دهد و در نهایت به کثرت‌گرایی معرفتی می‌انجامد، در چهارچوب معرفتی اسلامی پذیرفته نیست. 
نتیجه‌گیری 
نقد دیدگاه راما کریشنا دربارة تجربة دینی از منظر معرفت‌شناسی اسلامی نشان می‌دهد که تفاوت‌هایی اساسی میان این دو رویکرد وجود دارد. راما کریشنا تجربة دینی را بالاترین منبع معرفت تلقی می‌کند و آن را معیاری یقینی برای سنجش ادیان و متون مقدس می‌داند. او معتقد است که تجربة مستقیم الوهیت برای همة انسان‌ها امکان‌پذیر است و هیچ گونه خطایی در آن راه ندارد. در مقابل، در اندیشة اسلامی امکان خطا در تجربة دینی مطرح و بر لزوم ارزیابی این تجارب بر اساس معیارهای عقلی و وحیانی تأکید شده است. بر این اساس، تجربة دینی، حتی اگر برای فرد تجربه‌کننده از حیث روان‌شناختی یقینی باشد، از منظر معرفتی لزوماً یقین‌آور نیست؛ زیرا می‌تواند متأثر از شرایط ذهنی، حالات روانی و زمینه‌های فرهنگی باشد. 
 در حوزة روش‌شناسی ارزیابی تجارب دینی، تفاوت‌های روشنی میان این دو دیدگاه دیده می‌شود. راما کریشنا اعتبار یک تجربة دینی را بر اساس تأثیرات آن در زندگی فرد می‌سنجد و اگر تجربه‌ای موجب تحول معنوی، آرامش درونی یا ارتقای اخلاقی شود، آن را معتبر می‌داند. در مقابل، در سنت اسلامی تجربة دینی برای آنکه از اعتبار معرفتی برخوردار باشد، باید با اصول عقلی و تعالیم وحیانی سازگار باشد. در این دیدگاه، تجارب دینی همانند سایر ادراکات انسانی نیازمند تحلیل و ارزیابی منطقی هستند و نمی‌توان صرفاً به وقوع یک تجربه، بدون بررسی صحت محتوایی آن، به‌عنوان مبنای معرفت اعتماد کرد. 
از نظر نسبت میان وحی و تجربة دینی، راما کریشنا وحی را امتداد تجربه‌های عرفانی می‌داند و تفاوتی ماهوی میان آنها قائل نیست. در مقابل، در معرفت‌شناسی اسلامی، وحی جایگاهی متمایز و برتر از تجربة دینی دارد. وحی از سوی خداوند به پیامبران نازل شده و از هر گونه خطا مصون است؛ درحالی‌که تجربة دینی می‌تواند متأثر از عوامل ذهنی و روانی فرد باشد. از این منظر، وحی نه‌تنها یک تجربة شخصی نیست، بلکه معیار سنجش صحت سایر تجربه‌های دینی به‌شمار می‌رود. 
در باب تنوع تجارب دینی، راما کریشنا این تنوع را ناشی از تجلی‌های مختلف الوهی می‌داند و نتیجه می‌گیرد که همة این تجارب، در جوهر خود بازتاب یک حقیقت واحدند؛ اما در اندیشة اسلامی این تنوع، نه به‌دلیل تفاوت در تجلی‌های خداوند، بلکه به‌دلیل تفاوت در ظرفیت‌های معرفتی، حالات روانی و پیش‌زمینه‌های فکری تجربه‌کنندگان است. ازاین‌رو هر تجربة دینی لزوماً بازتاب حقیقت مطلق نیست؛ بلکه ممکن است متأثر از عوامل ذهنی و زمینه‌های فرهنگی باشد. به همین دلیل، تنها تجاربی که به مرتبة «حق‌الیقین» رسیده باشند، از اعتبار معرفتی برخوردارند؛ درحالی‌که تجارب در سایر مراتب می‌توانند دچار خطا یا تحریف در ادراک و تفسیر شوند. 
بر این اساس، دیدگاه راما کریشنا در باب تجربة دینی، که بر اعتبار ذاتی و خطاناپذیری این تجارب تأکید دارد، با معرفت‌شناسی اسلامی ناسازگار است. در تفکر اسلامی، تجربة دینی نمی‌تواند به‌عنوان یک منبع مستقل و خودبسندة معرفت در نظر گرفته شود؛ بلکه صحت آن باید با معیارهای عقلی و وحیانی سنجیده شود. این تمایز معرفت‌شناختی، در نهایت به تفاوت در مبانی حقیقت‌شناسی، روش ارزیابی تجارب دینی و جایگاه وحی در نظام معرفتی این دو رویکرد می‌انجامد.