مقدّمه

در بحث از مکتب های الهیاتی معاصر، نخست باید تلقّی و تصوّری از خود دانش الهیات داشت. به نظر می رسد، برای دستیابی به چنین تصوّری، بهترین راه، رجوع به آثار عالمان الهیات باشد. تعاریف زیادی برای الهیات عرضه شده است، ولی معمولاً در کتاب های درسی دانشگاه های غرب، با تعریف قدّیس آنسلم آغاز می کنند. آنسلم که از متکلمان مسیحی قرون وسطی است، الهیات را چنین تعریف کرده است: «شناخت آنچه بدان ایمان آورده ایم» و معمولاً با همین جمله کوتاه، تعریف آنسلم از الهیات را عرضه می کنند: «الهیات، شناخت ایمان جویانه است»؛1 یعنی شناختی که در پی فهم ماهیت ایمان است، نه شناخت آزاد یا شناخت علمی و فلسفی. از این رو، الهیات نوعی «فعالیت ایمانی»2 است، اقدامی برای شناخت «ایمان» است، محور آن ایمان و فهم ایمان است، بحث آزاد عقلی نیست. همین وجه تمایز آن از رشته «مطالعات دینی»3 است. رشته مطالعات دینی از یک دیدگاه، خنثی به مطالعه ادیان می پردازد، ولی دانش الهیات دارای «موضع ایمانی»4 است. این دانش، همواره در درون یک «جامعه ایمانی»5 شکل می گیرد و بیان ایمانِ شخص الهیدان و جامعه ای است که او به آن تعلق دارد. از آنجا که دانش الهیات در پی فهم ایمان است، همواره ماهیتی موقتی6 و متغیر دارد؛ زیرا همواره در پی تحصیل فهم و معرفت است. این دانش مدعی نیست که مالک کل فهم و معرفت است، بلکه در ضمن یک فرایند مستمر و کاوش مداوم برای دستیابی به فهمی برتر، دقیق تر، عمیق تر، جامع تر، مستندتر و مستدل تر است. فهمیدن، همواره یک «فرایند» است. از آنجا که فهمیدن یک فرایند است، دانش الهیات نیز یک فرایند مستمر و همواره ناتمام است. الهیات باید دائماً خود را به روز کند؛ پا به پای تحولات در سایر قلمروهای دانش، پیش برود. هیچگاه ماندگار و ثابت نیست. اگر چنین نکند، به سرعت به نوعی «باستان شناسی فکری» فرو کاسته خواهد شد و از فاصله چشمگیر گذشته و حال غافل خواهد گشت. دیگر به زمان حال تعلق ندارد و در گذشته ها سیر می کند. امّا اگر بخواهد در زمان حال حضور یابد، باید ماهیتی همواره گذرا، تغییر یابنده و پویا داشته باشد تا به تغییرات موضوعاتی که مطالعه می کند آگاه شود. الهیات، با وحی و آموزه های وحیانی سروکار دارد و فهم این امور، پایان ناپذیر است. همواره امکان دستیابی به شناخت جامع تر و دقیق تری هست. پس نقطه ای است و توقفی در کار نیست. تکاپوی دایمی و رشد مستمر، لازمه دانش الهیات است. البته این خاصیت خود فهم بشری نیز هست. دانش الهیات، به سبب آنکه از دیگر دانش ها تغذیه می کند، دائماً در معرض رشد و تحوّل است. همچنین به سبب برخورد با مسائل نوپدید و پرسش های نوینی، که پاسخ الهیاتی طلب می کنند، به ناگزیر در معرض تحول دائمی است و مسایل و بحث های آن متغیر و نو شونده اند.

استفاده دانش الهیات از سایر دانش ها در چند قسمت است: مفاهیم، روش ها، مسایل، شیوه های استدلال و نتایج و داده ها. الهیات از داده های سایر علوم در بحث ها و کاوش های خود بهره می برد. از مفاهیم و مسایل آنها نیز استفاده می کند. روش های تحقیق و نیز شیوه های استدلال در سایر علوم به کار الهیات نیز می آیند و در همه این موارد، الهیات در حقیقت یک دانش مصرف کننده است. همین تعامل دائمی و مستمر با دیگر علوم و تغذیه دایمی از یافته های آنها، موجب پویایی و بالندگی خاص دانش الهیات می شود. دانش الهیات نمی تواند در خلأ یا انزوا زیست کند و ناگزیر از تعامل با دیگر علوم و دانش هاست. همین تعامل ناگزیری، سرنوشت آن را به سایر دانش ها پیوند می زند. از سوی دیگر، در هر عصر و جامعه و فرهنگی، پرسش های اعتقادی، دینی و الهیاتی خاص پدید می آیند که نیاز به کاوش های جدید الهیاتی و تهیه پاسخ های جدید دارند. عزم الهیاتی متکلمان ادیان در اینجا، به منصه ظهور می رسد تا با کاوش های نوین خود، به مسایل نوین و نوپیدا پاسخ های درخور دهند. افزون بر این، بسیار اتفاق می افتد که پاسخ های کهن به مسایل کهن برای نسل های جدید، قانع کننده نیستند و همان مسایل کهن، نیاز به بازاندیشی، بازفهمی، باز تفسیر، بازنگری و ارایة پاسخ های نوین دارد. در این دو جنبه نیز الهیات، دانشی نوشونده و تغییریابنده است که دائماً دستخوش فرایند نوسازی و بازسازی است. امروز، که در جامعه ما از «کلام جدید» سخن می رود و غالباً آن را معادل «الهیات نوین»7 به کار می برند، صرف نظر از درستی یا نادرستی این معادل گذاری، باید دانست که کلام نیز همچون الهیات، دانشی همواره جدید است و این جدید بودن، مقتضای ماهیت آن است. کلام نمی تواند جدید نباشد؛ زیرا باید پا به پای زمان و تحولات آن پیش برود. به عبارت دیگر، کلام نزد قدمای ما، همچون الهیات در فرهنگ های جدید و معاصر، دانشی پوینده و بالنده است که همواره به شبهات و پرسش های عصری پاسخ داده، یا دست کم این توقع از آن می رود؛ یعنی هرچند گاه در مقام عمل و مقام تحقق متکلمان پاسخگویی نمی کرده اند، یا از عهدة آن عاجز بوده اند، امّا در مقام تعریف و به لحاظ ساختار و ماهیت برای علم کلام چنین وظیفه و نقشی قایل بوده اند. همین سخن دقیقاً در مورد الهیات عصر ما هم صادق است. این دانش به لحاظ ماهیت، دانشی تعامل گر، تغذیه کننده، مصرف کننده، پویا و بالنده، نوشونده، همپای زمان و مطابق مقتضیات عصر، جامعه و فرهنگ میزبان است.

دانش الهیات به دنبال فهمی ایمان جویانه و شناختی ایمان گرایانه است. تلاش می کند خود را با تحولات فرهنگی سازگار سازد و در متن فرهنگ و زمانه خود حضور داشته باشد. حضوری فعّال، خلّاق و مبتکرانه، نه منفعلانه و انزواجویانه.

معرفت الهیاتی، درگیر عقل و استدلال است. عقلانیت و استدلال گرایی، دو رکن مهم دانش الهیات هستند که از آن جدایی ناپذیرند. در واقع، دانش الهیات، تلاقی گاه ایمان و عقل است. بدون به کارگیری عقل و استدلال، الهیات به صورت یک فعالیت محدود دیندارانه، اقتدارگرایی8، جزم گرایی9 و ایمان گرایی10 محض (فیدئیسم)، ایمانی که عقل را پس می زند، درخواهد آورد. دانش الهیات، باید همواره از خردورزی و تعقل و استدلال در کاوش ها و بررسی های خود بهره جوید تا بتواند پاسخ های درخور و توجیه های مناسب معرفت شناختی برای مسایل و پرسش های موردنظر خود بیابد. بدیهی است هر جا پای توجیه معرفتی به میان آید، سر و کار با استدلال خواهیم داشت و هر جا سخن از استدلال به میان آید، کاربرد عقل و توجه به عقلانیت ضرورت خواهد یافت و چنین است که الهیات همواره دانشی عقلی است و نمی تواند بر آموزه های دینی و نقلی صرف تکیه کند.

اگر چنین باشد که الهیات بخواهد و باید بر اساس مقتضیات عقل حرکت کند، از همان آغاز باید به این نکته نیک توجه داشت که عقل و معرفت در فرایند تحصیل شناخت، هنجارها و معیارهای خود را دارند که نه دلبخواهی است و نه تابع اصول ایمان. عقل بنا به مقتضا و ماهیت خود، طالب ارایه تعریف روشن داده ها و نظام منسجم پرسش ها و داوری ها بر اساس شواهد و دلایل است. اگر دانش الهیات، این هنجارها و معیارهای عقلانی را به هر دلیل نادیده بگیرد، به ورطه یک فیدئیسم ناب، سقوط خواهد کرد. در نهایت، به نابخردی و عدم عقلانیت خواهد لغزید که خود، آفت ایمان است. اینجاست که سخن کارل بارت، پروتستان برجستة معاصر، که به تأثیر از ترتولیان،11 متکلم مسیحی و از آباء کلیسا ادعا می کرد: «چون غیرمعقول و مهمل است، به آن ایمان می آورم!» سخت نامعقول و ناموجّه جلوه می کند. بارت و ترتولیان توجه نکرده اند که اگر مقتضیات عقل، مراعات نشود و اگر عقلانیت را زیربنای ایمان قرار ندهیم، به دام خرافات، سطحی نگری، قشری اندیشی، نابخردی و ده ها آفت و آسیب دیگر خواهیم افتاد. همان گونه که اگر به مقتضات ایمان توجه نکنیم، سر از نوعی فلسفه عقلانی محض و یک عقلانیت گرایی ستبر خشن درمی آورد که جایی برای راز لطیف ایمان، عشق، امید و توکل در آن نیست. مهم ترین مقتضیات ایمان، توجه به مرجعیت فکری و اعتقادی، و دیگری توجه به «راز الهی» یا «اسرار وحی» می باشد. اگر دانش الهیات به این دو مؤلفه و رکن مهم ایمان بی توجه باشد، در ورطة نوعی فلسفة عقل گرایی محض سقوط خواهد کرد. پس همواره دو خطر مهم در کمین دانش الهیات اند: سقوط به فیدئیسم محض، سقوط به فلسفة عقلانی محض. در اینجا برای نمونه برخی سؤال های اساسی الهیات را، که به لحاظ معرفت شناختی اهمیت دارند، مطرح می کنیم.

این سؤال ها بیشتر قابل انطباق با دین مسیحیت اند، ولی درباره دیگر ادیان بزرگ نیز کمابیش قابل طرح و پرسش هستند. نمونه ای از پرسش های اساسی معرفت شناختی به قرار ذیل است: ضابطه تشخیص ایمان چیست؟ چگونه می توان ایمان را بازشناخت؟ ماهیت ایمان چیست؟ آیا صرفاً نوعی شناخت عقلی است که از طریق مرجعی الهی به بشر عرضه شده است؟ یا اینکه ایمان نوعی «درگیرشدن کامل وجودی»12 است که ذهن در آن نقش زیادی ندارد، امّا دل همه کاره است، آن چنان که مارتین لوتر، ادّعا کرده است؟

این نکته مسلم است که فهم ما از ایمان، هرگونه که باشد، نحوه الهیات ورزی و کار الهیاتی ما را عمیقاً تحت تأثیر قرار خواهد داد. حتی می توان پرسش مهم تری مطرح کرد و آن اینکه «اساساً ایمان چه کسی معیار است؟» آیا ایمان یک مسیحی بنیادگرا و اعتباری برابر برای شروع فعالیت الهیاتی با ایمان کارل رانر یا پاپ دارد؟ البته برای قدّیس آنسلم این نکته مسئله مهمی نبود؛ زیرا در روزگار او تنها یک ایمان وجود داشت و آن «ایمان کلیسایی» بود. برای آنسلم فقط ایمان یا بدعت13 وجود داشت و هر کسی یا اهل ایمان بود، یا اهل بدعت در نتیجه خارج از ایمان بود. در آن روزگار، هنوز نهضت رفرماسیون و اصلاح دین، پدید نیامده بود تا ایمان های متکثر و متعددّی مجال ظهور بیابند که هریک مدعی باشند وارث حقیقی ایمان مسیحی هستند، ولی امروز ما چه معیار متقنی در اختیار داریم تا از میان این همه برداشت ها و تفسیرهای متعدّد و مختلف از ایمان مسیحی بتوانیم ایمان اصیل را از غیراصیل باز بشناسیم؟

اینجاست که متکلمان مسیحی معاصر می گویند ایمان، تملک شخصی نیست، بلکه یک «واقعیت کلیسایی»14 است و چیزی است که به کل کلیسا وابسته است. در مسیحیت، ایمان همواره محصول جامعه است، خود نیز یک جامعه جدید را می آفریند. ایمان، میراث فردی ما نیست، ایمان همیشه با یک سنت زنده معرفی می شود و هویت می یابد. متکلمی که بخواهد به فهم ایمان دست یابد، همواره باید عضوی از یک جامعه کلیسایی باشد و از سوی آن نیز حمایت شود. البته مسئولیت ها و حقوق متقابلی میان متکلمان و کلیسا وجود دارد که به طور اجتناب ناپذیری منجر به درگیری و تنش بین این دو می شود. شخص متکلم، حق طرح سؤال دارد. حق آزمودن و سنجش مباحث را دارد که ممکن است موجب آسیب به ایمان جامعه شود. از سوی دیگر، جامعه نیز حق تعریف کردن مرزهای ایمان را دارد. حق مشخص کردن مقتضیات ایمان و محدودیت های آن را دارد و نیز حق قضاوت در مورد اینکه آیا یک فهم خاص، بخشی از ایمان هست یا نه. در سده های نخستین ظهور مسیحیت، این نقش قضاوت کردن بر عهده شوراهای کلیسایی بود. مثل شورای نیقیه (325م) که تعریف صحیح الوهیت15 عیسی مسیح را عرضه کرد. در کلیسای کاتولیک کنونی و در حال حاضر، این نقش بر عهده مقامات رسمی کلیسا یا هیئت مدیره آن است که شامل اسقف ها و شخص پاپ می شود که به اتفاق عمل می کنند و اقدام و نظر آنها، نظر نهایی و مصوّب کلیسا به شمار می رود. دیگر کلیساهای مسیحی نیز سازوکارهای خاص خود را دارند که بر اساس آنها تعیین می کنند از نظر کلیسا چه چیزی قابل قبول است و چه چیزی مردود است. هیچ متکلم مسیحی حق مخالفت با آن را ندارد. چنین محدودیت هایی موجب تعیین هویت کلیساها می شود، همان گونه که مرزهای جغرافیایی، موجب تعیین هویت ملت ها می شوند.

تعریف قدّیس آنسلم از الهیات، ایمان را مطیع و تابع فهم و عقل می سازد. در حالی که، در سنت کاتولیکی برای مدت های زیادی امر به همین شکل بوده است. امّا آیا نباید این فرض و عقیده را مورد بررسی قرار داد؟ ما لازم است، بررسی کنیم که ایمان به چه معنا و تا کجا تابع عقل است؟ آیا خود این مسئله پیش از حصول هرگونه نتیجه ای، نوع و رنگ الهیات ما را تعیین خواهد کرد و از این طریق، نحوه فهم ما از ایمان را نیز تعین خواهد بخشید. سخن پولس، ناظر به همین نکته است که گفته بود: «ایمان مسیحی برای یونانیانی که به دنبال حکمت بودند، امری کاملاً احمقانه جلوه نمود.»16 سؤال این است که اگر ما به مفروضات قبلی خود در مورد اینکه چه چیزی معقول17 و چه چیزی نامعقول است در ارزیابی «ایمان» اهمیت دهیم، دیگر چرا اساساً سخن از «ایمان» به میان آوریم؟ چرا به جای آن نگوییم عقلی که در پی دستیابی به شناخت است، به جای الهیات، آن را فلسفه نخوانیم؟ اینجاست که بحث از رابطه الهیات و فلسفه، اهمیتی بنیادین و کانونی می یابد.

در ادامه سؤال های معرفت شناختی، نکته دیگر این است که آیا اساساً فهم، یک مقوله مطلق، است یا نسبی؟ آیا می توان فهمی را که برای یک شخص در یک سن خاص، در یک فرهنگ خاص و در یک جامعه خاص یافت شده، به همه اشخاص، سنین، فرهنگ ها و جوامع انطباق داد؟ البته روشن است که متکلمان قرون وسطی، به ویژه توماس آکویناس، تلفیق عقلی تحسین آمیزی در مورد ایمان مسیحی عرضه کرده اند. ولی به هر حال، باید پرسید که اگر زمانی چنان تلفیق و تدوینی در دوران مدرسی توسط متکلمی صورت پذیرفت، دیگر نیازی به کار و تحقیق مجدد درباره آن مسایل نیست؟ آیا دیگر دانش الهیات، صرفاً تبدیل به تحقیقات تاریخی درباره آن شناخت های گذشته می شود؟ یا اینکه فهم متکلمان قرون وسطی، امری نسبی، مقطعی و مرتبط با سن، فرهنگ و جامعه آن روزگار بوده است؟ آیا ما نیاز داریم در پی فهم جدیدی متناسب با زمان و فرهنگ و جامعه خود باشیم؟ باید همواره به این نکته توجه داشت که ممکن است آنچه را که شخصی در یک فرهنگ خاص، امری کاملاً معقول می یابد، همان موضوع در فرهنگ دیگری و برای شخص دیگری، نامعقول به نظر برسد. برای مثال، استناد به شرافت خانوادگی در یک فرهنگ شرقی، کاملاً امری معقول است، امّا برای ذهن غربی، امری دور از معقولیت است. بنابراین، باید پرسید که آیا الهیات باید همواره در پی نوعی فهم مطلق باشد؟ البته اگر اساساً چنین چیزی امکان پذیر باشد، یا اینکه باید به یک فهم نسبی و مقطعی بسنده کند.

بحث درباره مسئله «فهم» ما را به انجام مقایسه ای بین الهیات و امور تجربی دعوت می کند. علوم تجربی، دست کم در شکل مدرن خود، مدّعی هستند که رشته هایی کاملاً وقف مسئله شناخت و فهم هستند. سر و کار آنها به طور کلی، با معرفت شناسی است. علم تجربی مدرن، دانش نظری، تجربی و استقرایی است، نه صرفاً مفهومی و توصیفی که غالباً هم امکان دستیابی به بعضی انواع معرفت توصیفی را منکر می شود. اکنون سؤال این است که آیا الهیات نیز به همان معرفتی که علم تجربی مدرن به آن می رسد، منتهی می شود؟ آیا باید الهیات نیز مدل علوم تجربی را به کار ببرد، یا اینکه می تواند روش شناسی خاص خود را داشته باشد؟ آکویناس معتقد بود که الهیات نیز یک «علم» است، ولی درک او از ساختار علم، با خصوصیات علم مدرن تطابق ندارد. پس تفاوت ها و شباهت های بین روش های الهیات و علم مدرن کدامند؟ به علاوه، اگر روش های آنها مشابه هستند، آیا تفاوت ها صرفاً مربوط به «داده ها» می شوند، یا باید عوامل دیگری را به حساب آورد؟ اگر الهیات را طبق تعریف آنسلم، «فهمی ایمان جویانه» بدانیم، آیا اساساً می تواند دعوی مدّعیات صدق کند؟ آیا اساساً می تواند ادّعای عینی بودن کند؟ مطمئناً ایمان یک مسئله روحی ـ درون نفسانی18 است، یک التزام شخصی، [19 که مبتنی بر تعبّد است و بر هرگونه امکان عینیت حاکم است. اگر چنین باشد، چگونه می توان معیاری برای حکم کردن به اینکه «این الهیات خوب است، یا آن الهیات بد است» یا «این الهیات صادق است، و با آن الهیات کاذب است» به کار ببریم. مطمئناً چنین حکمی تنها تابع ذوق و سلیقه شخصی است. جایی که خود ایمان نقطه آغاز باشد، آیا اساساً می توان از عینیت و صدق سخن گفت؟ از سوی دیگر، هم کلیساها و هم مقامات کلیسایی و آکادمی های الهیاتی از طریق بررسی های کارشناسانه مجرّبان، غالباً به انجام چنین قضاوت هایی دعوت می شوند. در این صورت، چنین قضاوت هایی چه معنایی دارد؟ ممکن است کسی بیاندیشد که چنان قضاوت هایی، که توسط شوراهای کلیساهای اولیه صورت گرفته اند و بعدها تبدیل به جزمیات20 رسمی مسیحیت شده اند، بی اساس و دلبخواهانه بوده اند. در حالی که، این گونه قضاوت های کلیسایی، چیزی فراتر از بیانیه هایی مربوط به اوضاع خاص، تاریخ و فرهنگ خاص بوده اند. چنین احکام و قضاوت هایی از نظر مسیحیت، حاوی ادّعای مطلقیت در درون دریایی از نسبیت هستند. ولی آیا به واقع چنین قضاوت هایی برای یک متکلم نیز ادعاهای مطلقی هستند؟ آیا مرزها و محدودیت های تصنعی خاصی در مورد حوزه پرسش هایی که متکلم می تواند بپرسد، ایجاد می کنند؟ یا نه، صرفاً مرزهای مشروعی را نشان می دهند که از سوی جامعه مؤمنان بیان شده و قلمرو ایمان را از نظر آنها مشخص می سازد. مثال خوبی برای این گونه مسایل، مسئله معروف «انتصاب زنان به کشیشی» است. پاپ ژان پل دوم، حکمی کرده است که کلیسای کاتولیک را به یک موضع گیری خاص کشانده است. وی ادّعا کرده است که ناکامی کلیسا در انتصاب زنان به کشیشی در گذشته، نتیجه شرایط اجتماعی و فرهنگی نبوده است، بلکه خواست و اراده عیسی مسیح بوده است. متکلمان کاتولیک در حال حاضر در تلاش برای فهم اهمیت و معنای این ادّعا هستند. این مسئله به طرق گوناگون، بیانگر وجود تعارض بین امر مطلق و امر نسبی، بین مرجعیت [21 و عقل، بین انقیاد [22 و شواهد است. کلیساهای دیگر مثل کلیسای آنگلیکن و اپیسکوپال نیز با این مسئله درگیر شده و به نتایج متفاوتی رسیده اند. این مسئله باز ماهیت کلیسایی الهیات را آشکار می سازد. چنین مسئله ای تعارض مستمر درون جامعه الهیاتی را منعکس می سازد. متکلمانی که آرای آنها در این کتاب مورد بحث قرار می گیرد نیز موضع گیری های متفاوتی در مورد جزمیات کلیسا و مسایل اعتقادی و اجتماعی دارند که طیف وسیعی از ردّ کردن اساسی تا پذیرش نقادانه را شامل می شود. اینجا نیز مقایسه وضع الهیات با علوم تجربی، مسئله را تشدید می کند. مطمئناً بحث حقیقت و یقین در علم مدرن، تبدیل به یک مسئله حاشیه ای شده است که هیچ یک از علوم مدّعی آن نیستند، بلکه به جای نیل به حقیقت، دستیابی به «فهم بهتر» را شعار خود ساخته اند. در روزگاری که علوم تجربی، رفته رفته به یک پارادایم غالب در همه علوم تبدیل می شوند، ادّعای وصول به حقیقت مطلق، که در قالب عقاید دینی تبلور یافته باشد، یا نوعی بلندپروازی تلقّی می شود و یا نوعی جزم گرایی تمامت خواه و اقتدارطلب که میراث گذشته است.

با این همه، تفاوت های بنیادینی بین علوم تجربی و الهیات وجود دارد. به لحاظ سنتی و متعارف، معمولاً ایمان نه به عنوان عقایدی که دستاورد عقل بشری است، بلکه به عنوان موهبتی الهی یا وحی ابلاغ شده از سوی خداوند تلقّی شده است. الهیات نیز به عنوان یک فعّالیت ایمانی، ممکن است نیاز به شناخت امکان موفقیتی قاطع در قلمرو حقیقت داشته باشد که صرفاً در درون علوم تجربی قابل وصول نیست. اگر تأکیدمان بر فهم و شناخت باشد، آیا باز دانش الهیات تبدیل به یک مطالعه نظری محض خواهد شد؟ آیا الهیات در یک جهان آکادمیکی، سرشار از نظریه محض و در کاخ عاج خود زیست می کند، یا به طرق عملی بر جهان و کلیسا تأثیر می گذارد؟ دانش الهیات نوعی فعالیت است، نوعی عملیات است که در درون جامعه کلیسایی صورت می گیرد و تاریخ، نشان داده است که پیامدهایی برای حیات کلیسا داشته است. در واقع، دانش الهیات در زمان های گوناگون، نقش مهمی در توضیح جامعه کلیسایی و شناخت آن از خودش ایفا کرده است. در دیگر زمان ها، مکتب های الهیاتی غالب به عنوان سدّ و مانع عمل کرده اند که شناخت جامعه کلیسایی از خودش را محدود ساخته و صرفاً به حفاظت از منافع مقامات کلیسایی پرداخته اند. اکنون باید دید که آیا تعریف قدّیس آنسلم از الهیات، که قبلاً نقل کردیم، در پی پنهان ساختن این واقعیت است و قصد دارد الهیات را به لحاظ سیاسی خنثی معرفی کند؟ از سوی دیگر، اگر ما تأثیر الهیات را بر حیات کلیسا بپذیریم، آن گاه باید دید که عمل، اقدام و نگرش، چه جایگاهی در الهیات دارند؟ این پرسشی است که همین اخیراً در مکتب های الهیات رهایی بخش23 و الهیات سیاسی24 مطرح شده اند.

اینها پاره ای از مسایلی بود که از تعریف کلاسیک دانش الهیات، نشأت می گیرند که به اختصار بیان شد. البته، به هیچ وجه جامعیت ندارند و باید تکمیل شوند. امّا بسیاری از آنها در قلب مباحث جاری مربوط به ماهیت الهیات قرار دارند. خواننده باید به این تفاوت ها و نیز تأثیرات الهیات بر جامعه و زندگی پی ببرد.

مثالی از یک متن کلاسیک

باور به تثلیث، مسئله ای کانونی در ایمان مسیحی است. این باور به طرق گوناگون، راز مسیحیت به شمار رفته و چیزی است که فقط از طریق وحی قابل شناختن است. این عقیده، نه تنها به نحوه رابطه خدا با بشریت، بلکه به خود الوهیت می پردازد.

قدّیس آگوستین، متکلم معروف مسیحی قرون وسطی، در اثر کلاسیک خود به نام در باب تثلیث،25 با قبول حقانیت این آموزه تلاش کرد تا آن را بشناسد. وی تلاش کرد که این کار را از طریق انجام تمثیلی میان پسر، پدر و روح القدس، بر اساس کنش های روانی بشری در فرایند شناختن و اراده کردن، انجام دهد. هدف این تمثیل و مقایسه صرفاً تلاش برای شناخت حقایق ایمان، هرچند به شکلی محدود بود. او نکوشید تا اصل آموزه را اثبات کند و حتی سعی نکرد شواهد و دلایلی برای آن بیابد، بلکه او صرفاً می خواست معقول بودن این آموزه را نشان دهد. این تمثیل با دقت فلسفی بیشتری، توسط توماس آکویناس در کتاب مجموعه الهیات [26 عرضه شده است.

تعریف کلاسیک قدّیس آنسلم از الهیات، در پی دستیابی به ماهیت تقلیل ناپذیر الهیات است. ولی همان گونه که بحث شد، این تعریف، خود موجب طرح پرسش هایی می شود. به عنوان یک تعریف جایگزین، می توان به تعریف زیر از برنارد لانرگان،27 متکلم کانادایی معاصر و صاحب اثر معروف روش در الهیات،28 که تعریفی کارکردی است مورد توجه قرار داد. وی در تعریف الهیات می نویسد: «دانش الهیات بین یک چارچوب فرهنگی، معنا و نقش دین در درون همان چارچوب، واسطگی29 می کند». این تعبیر زیبا و دقیقی است، هرچند البته خالی از اشکال نیست. طبق این تعریف، دانش الهیات نوعی واسطه است؛ واسطه ای میان دین و فرهنگ زمانه است. از یک سو، آموزه های دینی و وحیانی را تفسیر، تبیین و عرضه می کند و از دیگر سو، این مفاهیم را در چارچوب مفاهیم، ارزش ها، زبان، دلالت ها و حساسیت های فرهنگی بیان می کند. از همین جا رابطه الهیات با فرهنگ و نیز با زبان آشکار می گردد. مسئلة زبان برای الهیات، امر بسیار مهم و تعیین کننده ای است؛ زیرا به ناگزیر همه مقولات و مفاهیم بشری از طریق زبان و ابزارهای زبانی به جامعه منتقل می شود. روشن است که این واژه ها و ابزارهای زبانی، خنثی و تهی نسیتند، بلکه با خود دلالت ها، تداعی ها و رسوباتی از فرهنگ، تاریخ، اساطیر، آداب، عقاید، سنن، رسوم، خاطرات، حافظه قومی و بسیاری دیگر چیزها را همراه دارند. الهیات، واسطه میان معانی دینی و زبان فرهنگی هر عصر و جامعه است. به همین دلیل، دانش الهیات، و نه دین، همواره ماهیتی عصری30 دارد. این نکته دقیقی است که متأسفانه بعضی نویسندگان و اندیشوران جامعه ما از آن غفلت کرده اند. دین عصری نیست، ایمان عصری نیست، وحی عصری نیست، بلکه دانش الهیات، دانشی عصری است و در عصرهای گوناگون از نو، تأسیس و تجدید می شود. مسایل الهیاتی هر عصر از مسایل الهیاتی دیگر عصرها، به علل و دلایل گوناگونی، تمایز می یابند. هر عصری مسایل الهیاتی و کلامی خاص خودش را دارد، همان گونه که دانش فقه، دانشی کاملاً عصری است؛ یعنی پاسخگوی مسایل نوپیدا در هر عصر و جامعه ای است. فقه، آماده پاسخگویی به مسایل مستحدثه است. این سخن، همه فقیهان است. وحی حقیقتی فراعصری است و در قالب زمان و مکان نمی گنجد، از عالم امر و مجرّدات است. امّا دانش الهیات، که عهده دار تبیین وحی برای انسان های مادی و جسمانی زمان مند، تاریخ مند و مکان مند است، به ناچار و ذاتاً دانشی عصری است و عصری بودن، نه تنها آسیبی به آن نمی رساند، بلکه خود نقطة قوت اوست. الهیات اگر عصری نباشد، می میرد و قادر به ادامة حیات خود نخواهد بود. حیات این دانش، به پاسخ گفتن به مسایل مستحدثه اعتقادی و فکری وابسته است. اگر لحظه ای و ذرّه ای از این وظیفه اصلی خود سر باز زند، فرو مرده است. این همان نکته ای است که در کتاب های کلامی کلاسیک ما مسلمانان به صراحت گفته شده که یکی از وظایف علم کلام و شخص متکلم پاسخ گفتن به شبهات مخالفان و معاندان است. دیگر وظیفه مهم این دانش، تفسیر و تبیین ایمان برای مؤمنان و باورمندان است. اگر بپذیریم که دفاع از دین و کلیت دین، نه یک بعد خاص، در مقابل شبهات مغرضان و معاندان، وظیفه اصلی و مهم علم کلام یا مهم ترین وظیفه آن است، آن گاه باید پذیرفت که برای انجام درست و اصولی این دفاع، نیاز به آماده شدن و تجهیز است. علم کلام می تواند و باید از همه دستاوردهای علوم بشری برای تحقق این هدف استفاده کند. تعبیر قالب فرهنگی یا چارچوب فرهنگی31 در تعریف لانرگان از الهیات، اشاره به مجموعه معانی، عقاید، ارزش ها، ساختارها و نهادهایی دارد که فرهنگ را به وجود می آورند و حیات آن را استمرار می بخشند. این تعریف از الهیات، یک تعریف کارکردی است؛ زیرا به جای بحث از ماهیت الهیات، به توصیف کارکرد او می پردازد؛ یعنی به جای سخن گفتن از چیستی الهیات، نقش و عملکرد آن را باز می گوید. حال باید دید که این تعریف کارکردگرایانه جدید در مقایسه با تعریف کلاسیک آنسلم، چه نکاتی را مطرح می کند که شایسته تدقیق و تأمّل هستند.

نخست آنکه، باید پرسید که مقصود از فرهنگ چیست؟ آیا مقصود، تلقّی هنجاری از فرهنگ است یا تلقّی تجربی؟ در تلقّی هنجاری از فرهنگ، غالباً یک فرهنگ خاص و معمولاً فرهنگ غربی اروپایی محور قرار می گیرد و همچون اصل و محوری لحاظ می شود که کلیه دیگر فرهنگ ها را باید با آن قیاس کرد و قضاوت نمود. هر کس که در این فرهنگ، نشو و نما یافته باشد، شخصی متمدّن به شمار می رود و هر کس که در این فرهنگ رشد نیافته، بربر و وحشی یا کودک و نابالغ تلقّی می شود! جالب است در اینجا به این نکته الهیاتی اشاره کنیم که طبق «اساسنامه رسولان»، که در سال 1917 توسط بندیکت پانزدهم صادر شد، یکی از اهداف کلیسای کاتولیک، اعطای فرهنگ به بربرها بود! در واقع، همه هیئت های تبشیری مسیحیت همواره چیزی بیش از انجیل را با خود آورده اند و معمولاً جنبه هایی از فرهنگ غربی را بر نوکیشان تحمیل کرده اند.

در درون مرزهای یک تلقّی هنجاری فرهنگ، الهیات همچون اقدامی ماندگار و توفیقی مستمر، لحاظ خواهد شد و تنها وظیفه نسل های بعدی، ایستادن بر سر توفیقات گذشته خواهد بود. هرگونه تغییر یا عدول از احکام الهیاتی مصوّب، نشانه قطعی نوعی انحراف و فروپاشی به شمار خواهد رفت. امّا ممکن است کسی تلقّی تجربی از فرهنگ داشته باشد در این تلقّی، فرهنگ همچون مجموعه ای از معانی و ارزش ها لحاظ می شود که موجب تعین و شکل بخشیدن به شیوه ای از زندگی می گردند. در این تلقّی، مجال مقایسه فرهنگ ها، تعارض فرهنگ ها، ارزیابی نقاط ضعف و قوّت آنها و چگونگی معنابخشی و هدف بخشی به زندگی انسان ها وجود دارد. در این تلقّی، هیچ فرهنگ خاصی به عنوان فرهنگ قطعی و نهایی تلقّی نمی شود، زیرا همة فرهنگ ها بر روی پیشرفت، تغییر، رشد و همین طور انحطاط گشوده هستند.

اگر تلقّی تجربی از فرهنگ را بپذیریم، آن گاه الهیات را می توان به عنوان فرآیندی مستمر در نظر گرفت. در این تلقّی، الهیات همچون فعالیتی در درون فرهنگ لحاظ می شود. همان طور که فرهنگ تغییر می یابد، الهیات نیز تغییر می یابد. الهیاتی که مناسب فرهنگ قرون وسطی است، ضرورتاً مناسب فرهنگ معاصر نخواهد بود؛ زیرا اندیشه ها و معانی اساسی که یک فرهنگ را شکل می دهند، می توانند کاملاً متفاوت باشند. برای مثال، الهیات قرون وسطی از نوعی هستی شناسی سلسله مراتبی ایستا یا تلقّی وجود بهره اساسی می برد. چنین ساختار سلسله مراتبی ایستایی برای ذهن قرون وسطایی، امری بدیهی بود؛ زیرا جامعه یک سلسله مراتب ایستا بود، کلیسا نیز نوعی سلسله مراتب ایستا بود و بنابراین، می شد «وجود» هم نوعی سلسله مراتب ایستا در نظر گرفت، ولی در درون فرهنگ امروز ما سلسله مراتب ایستا با فرایند تکاملی بالنده جایگزین شده است. چنین نقطه آغازهای فرهنگی متفاوتی موجب پیدایش مکتب های الهیاتی کاملاً متفاوتی می شوند. اگر بخواهیم مقایسه میان این دو گونه الهیات انجام دهیم، باید نه تنها به نتایج و پیامدها بلکه به نقطه آغازهای اساسی آنها نگاه کنیم.

تعریف کارکردی لانرگان، پرسش های دیگری را نیز برمی انگیزد. پیشتر گفتیم که فرهنگ می تواند الهیات را تغییر دهد، ولی آیا نظام های الهیاتی هم می توانند موجب تغییر فرهنگ شوند؟ یا می توانند چنین عمل کنند که به گونه ای موجب توجیه فرهنگ ها شوند؟ در مثال قبلی دربارة تلقّی سلسله مراتبی ایستا در قرون وسطی، می توان گفت که نه تنها فرهنگ قرون وسطایی چنان تلقّی ای را تأیید می کند، بلکه وقتی آن هستی شناسی سلسله مراتبی ایستا به عنوان حقیقت قبول شد، آن نیز به نوبه خود، همچون اصلی توجیه گر برای ساختار سلسله مراتبی جامعه عمل خواهد کرد. وجود، حقیقتی سلسله مراتبی است. بنابراین، جامعه و کلیسا نیز باید دارای سلسله مراتب باشند. بدین سان، الهیات نیز ممکن است همچون توجیهی ایدئولوژیک برای یک نظام اجتماعی و سیاسی مفروض عمل می کند. همین سؤال را می توان درباره پذیرش غیرنقادانه معاصران در مورد هستی شناسی تکامل یابنده پویا مطرح ساخت. آیا این عقیده معاصر نیز نقشی ایدئولوژیک در خدمت توجیه برخی نیروهای اجتماعی ندارد که البته محتاج ارزیابی نقادانه بیشتری است. تلاش ما در اینجا، معطوف به این نکته است که توضیح دهیم واسطگی الهیات بین دین و فرهنگ، یک خیابان دوطرفه است. الهیات، واسطه انتقال معانی و ارزش ها، از فرهنگ به دین و از دین به فرهنگ است. در این تلقّی، دین همه پاسخ ها را آماده و از قبل ندارد، بلکه باید به فرهنگ نیز گوش کند. یکی از بهترین مثال ها برای این موضوع، قلمرو حقوق بشر به طور کلی و حقوق زنان به طور خاص است. در این مورد، فرهنگ به طور عمده متکفل تعریف حقوق بشر و شناسایی آن است و به طور خاص به تعریف و شناساندن راه هایی که زنان به طور منظم از حقوقشان در جامعه محروم مانده اند، می پردازد. کلیسای کاتولیک به اعتراف متکلمان بزرگ مسیحی، در شناسایی این حقوق، بسیار کند عمل کرده است. حقوقی که اکنون در جوامع سکولار، مفروض و مسلم تلقّی می شوند و بخشی از وظیفه الهیاتی که بر عهده متکلمان است، کمک کردن به کلیسا برای ایفای این نقش واسطگی است، تا کلیسا بتواند انسان راستین را که محل جریان فیض الهی است به درستی بشناسد.

فمینیسم مدرن: مثالی از واسطگی میان فرهنگ و دین

بسیاری از مسیحیان محافظه کار، مسیحیت و نهضت فمینیستی مدرن را دو دشمن سوگندخورده می دانند. در حالی که فمینیسم مدرن، اصل و منشأ خود را از درون کلیساهای مسیحی یافته، در آمریکا «نهضت طرفداری از حق رأی زنان» 32 از درون مناقشات مربوط به زنان مسیحی در نبردشان علیه بردگی و «نبرد برای الغای برده داری» 33 پدید آمد. این زنان بین موقعیت خودشان و وضع بردگان هم در جامعه و هم در کلیسا شباهت هایی دیدند. آنان حتی حق مبلغ شدن را امتیازی برتر از حق رأی دادن می شمردند! در حالی که، نهضت فمینیستی، موفقیت های عمده ای در بیرون کلیسا به دست آورده بود، کندی و عقب ماندگی کلیساها در پاسخ به ندای آنها موجب بیرون رفتن فمینیست های زیادی از جامعه مسیحی شد. کم کم فمینیسم تبدیل به نهضتی سکولار شد. اکنون همان نهضت دارد، از طریق آثار متألهان فمینیست و عالمان انجیلی بر کلیساها اثر می گذارد. در اینجا واسطگی به طور کامل از دین به فرهنگ منتقل شده و دوباره از فرهنگ به دین بازگشته است. ما در درون جامعه معاصر خودمان نیز باید بپرسیم که راهکارهای گوش دادن فرهنگ به دین کدامند؟ در دوران قرون وسطی، کانال های ارتباطی از دین به فرهنگ کاملاً آشکار و تعریف شده بودند. ولی در جامعه سکولار معاصر، دین به حاشیه رانده شده، خصوصی شده و تبدیل به امری مخصوص بزرگسالان مکلف شده است. از زمان ظهور نهضت روشنگری34 و سکولاریسم حاصل از آن، دین، دائماً در حال نبرد برای یافتن جایگاهی درون جامعه بوده است. مرجعیت سنتی دین دائماً رو به ضعف نهاده است که این نیز به نوبة خود، چالش عظیمی برای الهیات است. مخاطبان الهیات، نباید فقط جامعه کلیسایی باشند بلکه فرهنگ در کلیت آن نیز باشد. بر عهده متکلمان است تا راه هایی برای درگیر کردن و دعوت فرهنگ سکولار در مباحث الهیاتی بیابند. چنین دعوتی البته نباید مبتنی بر نوعی مرجعیت دینی باشد که دیگر در جوامع مدرن امروز پذیرفتنی نیست، بلکه باید بر اساس رقابت و مهارت عقلانی و صلاحیت ویژه متکلمانی که حامل حکمت و سنت الهی اند، انجام پذیرد.

نتیجه گیری

در این مقاله، کوشیدیم تا خوانندة علاقه مند را به تفکر درباره ماهیت و هدف دانش الهیات واداریم. آنچه مطرح شد، پرسش هایی را در باب رابطه ایمان و عقل و به طور مشخص تر رابطه دین و فلسفه مطرح نماییم. در باب روش شناسی الهیات و چگونگی ارتباط آن با روش های علم مدرن و نیز رابطه بین الهیات و فرهنگ نیز به اختصار سخن گفتیم. راه های تأثیر دین و فرهنگ بر یکدیگر، عصری بودن الهیات، دو تلقّی کلاسیک و معاصر از الهیات (آنسلم و لانرگان) و لزوم عقلانی بودن الهیات، از دیگر مباحثی بود که به اجمال مطرح شد. این نکته اهمیت دارد که محور این مقاله نگاهی به الهیات به مثابه دانشی مستقل و متمایز با تأکید بر الهیات مسیحی است.

1. “ Faith seeking understanding”.

2. Faith activity

3. Religious studies

4. Faith stance

5. Faith community

6. Provisional

7. Modern Theology

8. Authoritarianism

9. Dogmatism

10. Fideism

11. Divine myatery

12. Existential commitment

13. Heresy

14. ecclesial reality

15. Divinity

16 قرنطیان، ج 1: ص 20.

17. Reasonable

18. Subjective

19. Personal Commitment

20. Dogmas

21. Authority

22. obedience

23. Liberation

24. Political

25. De Trinitate

26. Summa Theologiae

27. Bernard Lonergan

28. Method in Theology

29. Mediation

30. contextual

31. Cultural matrix

32. Suffragette movement

33. Abolitionist Struggle

34. Enlightenment

منابع

Fiorenza, F., Foundational Theology, New York, 1985.

Haight, R., Dynamics of Theology, New York, 1990.

Latorelle, R., and G. O’collins (eds.), Problems and Perspectives of Fundamental Theology, New York, 1982.

Ormerod, Neil, Introducing Contemporary Theologies, New York, 2002.

The Blackwell Companion to Modern Theology, ed. Gareth Jones, 2004.

The Sacred in a Secular Age, ed. By: Phillipe. Hammond, London, 1985.