بررسي ساختار و كاركرد دانش الهيات

، سال دوم، شماره دوم، بهار 1390، ص 27 ـ 42
Ma'rifat-i Adyān, Vol.2. No.2, Spring 2011

همايون همّتي*

چكيده

اين مقاله به اختصار به پرسش «رابطة ايمان و عقل» و «رابطة دين و فلسفه» پاسخ مي‌دهد. بحث از روش‌شناسي الهيات و نيز چگونگي ارتباط اين دانش با «علم مدرن» و نيز رابطه بين آن و فرهنگ از ديگر مباحث اين مقاله است.

الهيات دانشي هنجاري است كه نياز به تعامل با همه علوم انساني ـ اجتماعي و حتي تجربي دارد. و مبتني بر عقلانيت است. با بهره‌گيري از روش‌هاي متنوّع استدلال، به «توجيه معرفتي» گزاره‌هاي ديني مي‌پردازد. اين مقاله، ضمن شناساندن ماهيت عقلاني الهيات به منزلة يك دانش متمايز و مستقل، به كاركردها و پيوندهاي آن با فرهنگ جامعه و جايگاه و ضرورت آن پرداخته تا معلوم گردد كه وجود اين دانش پاسخگوي چه نيازي است و چرا تقريباً در بستر همه اديان چنين دانشي رشد يافته است. امروز نيز در متن همه سنن ديني حضور دارد.

كليدواژه‌ها: الهيات، كلام جديد، فيدئيسم، ايمان، فهم، عصري بودن، فرهنگ.


* دانشيار دانشکده روابط بين الملل drhemati@yahoo.com

دريافت: 9/7/1390 ـ پذيرش: 3/11/1390


مقدّمه

در بحث از مكتب‌هاي الهياتي معاصر، نخست بايد تلقّي و تصوّري از خود دانش الهيات داشت. به نظر مي‌رسد، براي دستيابي به چنين تصوّري، بهترين راه، رجوع به آثار عالمان الهيات باشد. تعاريف زيادي براي الهيات عرضه شده است، ولي معمولاً در كتاب‌هاي درسي دانشگاه‌هاي غرب، با تعريف قدّيس آنسلم آغاز مي‌كنند. آنسلم كه از متكلمان مسيحي قرون وسطي است، الهيات را چنين تعريف كرده است: «شناخت آنچه بدان ايمان آورده‌ايم» و معمولاً با همين جمله كوتاه، تعريف آنسلم از الهيات را عرضه مي‌كنند: «الهيات، شناخت ايمان‌جويانه است»؛1 يعني شناختي كه در پي فهم ماهيت ايمان است، نه شناخت آزاد يا شناخت علمي و فلسفي. از اين‌رو، الهيات نوعي «فعاليت ايماني»2 است، اقدامي براي شناخت «ايمان» است، محور آن ايمان و فهم ايمان است، بحث آزاد عقلي نيست. همين وجه تمايز آن از رشته «مطالعات ديني»3 است. رشته مطالعات ديني از يك ديدگاه، خنثي به مطالعه اديان مي‌پردازد، ولي دانش الهيات داراي «موضع ايماني»4 است. اين دانش، همواره در درون يك «جامعه ايماني»5 شكل مي‌گيرد و بيان ايمانِ شخص الهيدان و جامعه‌اي است كه او به آن تعلق دارد. از آنجا كه دانش الهيات در پي فهم ايمان است، همواره ماهيتي موقتي6 و متغير دارد؛ زيرا همواره در پي تحصيل فهم و معرفت است. اين دانش مدعي نيست كه مالك كل فهم و معرفت است، بلكه در ضمن يك فرايند مستمر و كاوش مداوم براي دستيابي به فهمي برتر، دقيق‌تر، عميق‌تر، جامع‌تر، مستندتر و مستدل‌تر است. فهميدن، همواره يك «فرايند» است. از آنجا كه فهميدن يك فرايند است، دانش الهيات نيز يك فرايند مستمر و همواره ناتمام است. الهيات بايد دائماً خود را به روز كند؛ پا به پاي تحولات در ساير قلمروهاي دانش، پيش برود. هيچگاه ماندگار و ثابت نيست. اگر چنين نكند، به سرعت به نوعي «باستان‌شناسي فكري» فرو كاسته خواهد شد و از فاصله چشمگير گذشته و حال غافل خواهد گشت. ديگر به زمان حال تعلق ندارد و در گذشته‌ها سير مي‌كند. امّا اگر بخواهد در زمان حال حضور يابد، بايد ماهيتي همواره گذرا، تغيير يابنده و پويا داشته باشد تا به تغييرات موضوعاتي كه مطالعه مي‌كند آگاه شود. الهيات، با وحي و آموزه‌هاي وحياني سروكار دارد و فهم اين امور، پايان‌ناپذير است. همواره امكان دستيابي به شناخت جامع‌تر و دقيق‌تري هست. پس نقطه‌اي است و توقفي در كار نيست. تكاپوي دايمي و رشد مستمر، لازمه دانش الهيات است. البته اين خاصيت خود فهم بشري نيز هست. دانش الهيات، به سبب آنكه از ديگر دانش‌ها تغذيه مي‌كند، دائماً در معرض رشد و تحوّل است. همچنين به سبب برخورد با مسائل نوپديد و پرسش‌هاي نويني، كه پاسخ الهياتي طلب مي‌كنند، به ناگزير در معرض تحول دائمي است و مسايل و بحث‌هاي آن متغير و نو شونده‌اند.

استفاده دانش الهيات از ساير دانش‌ها در چند قسمت است: مفاهيم، روش‌ها، مسايل، شيوه‌هاي استدلال و نتايج و داده‌ها. الهيات از داده‌هاي ساير علوم در بحث‌ها و كاوش‌هاي خود بهره مي‌برد. از مفاهيم و مسايل آنها نيز استفاده مي‌كند. روش‌هاي تحقيق و نيز شيوه‌هاي استدلال در ساير علوم به كار الهيات نيز مي‌آيند و در همه اين موارد، الهيات در حقيقت يك دانش مصرف‌كننده است. همين تعامل دائمي و مستمر با ديگر علوم و تغذيه دايمي از يافته‌هاي آنها، موجب پويايي و بالندگي خاص دانش الهيات مي‌شود. دانش الهيات نمي‌تواند در خلأ يا انزوا زيست كند و ناگزير از تعامل با ديگر علوم و دانش‌هاست. همين تعامل‌ناگزيري، سرنوشت آن را به ساير دانش‌ها پيوند مي‌زند. از سوي ديگر، در هر عصر و جامعه و فرهنگي، پرسش‌هاي اعتقادي، ديني و الهياتي خاص پديد مي‌آيند كه نياز به كاوش‌هاي جديد الهياتي و تهيه پاسخ‌هاي جديد دارند. عزم الهياتي متكلمان اديان در اينجا، به منصه ظهور مي‌رسد تا با كاوش‌هاي نوين خود، به مسايل نوين و نوپيدا پاسخ‌هاي درخور دهند. افزون بر اين، بسيار اتفاق مي‌افتد كه پاسخ‌هاي كهن به مسايل كهن براي نسل‌هاي جديد، قانع‌كننده نيستند و همان مسايل كهن، نياز به بازانديشي، بازفهمي، باز تفسير، بازنگري و اراية پاسخ‌هاي نوين دارد. در اين دو جنبه نيز الهيات، دانشي نوشونده و تغييريابنده است كه دائماً دستخوش فرايند نوسازي و بازسازي است. امروز، كه در جامعه ما از «كلام جديد» سخن مي‌رود و غالباً آن را معادل «الهيات نوين»7 به كار مي‌برند، صرف‌نظر از درستي يا نادرستي اين معادل‌گذاري، بايد دانست كه كلام نيز همچون الهيات، دانشي همواره جديد است و اين جديد بودن، مقتضاي ماهيت آن است. كلام نمي‌تواند جديد نباشد؛ زيرا بايد پا به پاي زمان و تحولات آن پيش برود. به عبارت ديگر، كلام نزد قدماي ما، همچون الهيات در فرهنگ‌هاي جديد و معاصر، دانشي پوينده و بالنده است كه همواره به شبهات و پرسش‌هاي عصري پاسخ داده، يا دست‌كم اين توقع از آن مي‌رود؛ يعني هرچند گاه در مقام عمل و مقام تحقق متكلمان پاسخگويي نمي‌كرده‌اند، يا از عهدة آن عاجز بوده‌اند، امّا در مقام تعريف و به لحاظ ساختار و ماهيت براي علم كلام چنين وظيفه و نقشي قايل بوده‌اند. همين سخن دقيقاً در مورد الهيات عصر ما هم صادق است. اين دانش به لحاظ ماهيت، دانشي تعامل‌گر، تغذيه‌كننده، مصرف‌كننده، پويا و بالنده، نوشونده، همپاي زمان و مطابق مقتضيات عصر، جامعه و فرهنگ ميزبان است.

دانش الهيات به دنبال فهمي ايمان‌جويانه و ‌شناختي ايمان‌گرايانه است. تلاش مي‌كند خود را با تحولات فرهنگي سازگار سازد و در متن فرهنگ و زمانه خود حضور داشته باشد. حضوري فعّال، خلّاق و مبتكرانه، نه منفعلانه و انزواجويانه.

معرفت الهياتي، درگير عقل و استدلال است. عقلانيت و استدلال‌گرايي، دو ركن مهم دانش الهيات هستند كه از آن جدايي‌ناپذيرند. در واقع، دانش الهيات، تلاقي‌گاه ايمان و عقل است. بدون به كارگيري عقل و استدلال، الهيات به صورت يك فعاليت محدود ديندارانه، اقتدارگرايي8، جزم‌گرايي9 و ايمان‌گرايي10 محض (فيدئيسم)، ايماني كه عقل را پس مي‌زند، درخواهد آورد. دانش الهيات، بايد همواره از خردورزي و تعقل و استدلال در كاوش‌ها و بررسي‌هاي خود بهره جويد تا بتواند پاسخ‌هاي درخور و توجيه‌هاي مناسب معرفت‌شناختي براي مسايل و پرسش‌هاي موردنظر خود بيابد. بديهي است هر جا پاي توجيه معرفتي به ميان آيد، سر و كار با استدلال خواهيم داشت و هر جا سخن از استدلال به ميان آيد، كاربرد عقل و توجه به عقلانيت ضرورت خواهد يافت و چنين است كه الهيات همواره دانشي عقلي است و نمي‌تواند بر آموزه‌هاي ديني و نقلي صرف تكيه كند.

اگر چنين باشد كه الهيات بخواهد و بايد بر اساس مقتضيات عقل حركت كند، از همان آغاز بايد به اين نكته نيك توجه داشت كه عقل و معرفت در فرايند تحصيل شناخت، هنجارها و معيارهاي خود را دارند كه نه دلبخواهي است و نه تابع اصول ايمان. عقل بنا به مقتضا و ماهيت خود، طالب ارايه تعريف روشن داده‌ها و نظام منسجم پرسش‌ها و داوري‌‌ها بر اساس شواهد و دلايل است. اگر دانش الهيات، اين هنجارها و معيارهاي عقلاني را به هر دليل ناديده بگيرد، به ورطه يك فيدئيسم ناب، سقوط خواهد كرد. در نهايت، به نابخردي و عدم عقلانيت خواهد لغزيد كه خود، آفت ايمان است. اينجاست كه سخن كارل بارت، پروتستان برجستة معاصر، كه به تأثير از ترتوليان،11 متكلم مسيحي و از آباء كليسا ادعا مي‌كرد: «چون غيرمعقول و مهمل است، به آن ايمان مي‌آورم!» سخت نامعقول و ناموجّه جلوه مي‌كند. بارت و ترتوليان توجه نكرده‌اند كه اگر مقتضيات عقل، مراعات نشود و اگر عقلانيت را زيربناي ايمان قرار ندهيم، به دام خرافات، سطحي‌نگري، قشري‌انديشي، نابخردي و ده‌ها آفت و آسيب ديگر خواهيم افتاد. همان‌گونه كه اگر به مقتضات ايمان توجه نكنيم، سر از نوعي فلسفه عقلاني محض و يك عقلانيت‌گرايي ستبر خشن درمي‌آورد كه جايي براي راز لطيف ايمان، عشق، اميد و توكل در آن نيست. مهم‌ترين مقتضيات ايمان، توجه به مرجعيت فكري و اعتقادي، و ديگري توجه به «راز الهي» يا «اسرار وحي» مي‌باشد. اگر دانش الهيات به اين دو مؤلفه و ركن مهم ايمان بي‌توجه باشد، در ورطة نوعي فلسفة عقل‌گرايي محض سقوط خواهد كرد. پس همواره دو خطر مهم در كمين دانش الهيات‌اند: سقوط به فيدئيسم محض، سقوط به فلسفة عقلاني محض. در اينجا براي نمونه برخي سؤال‌هاي اساسي الهيات را، كه به لحاظ معرفت‌شناختي اهميت دارند، مطرح مي‌كنيم.

اين سؤال‌ها بيشتر قابل انطباق با دين مسيحيت‌اند، ولي درباره ديگر اديان بزرگ نيز كمابيش قابل طرح و پرسش هستند. نمونه‌اي از پرسش‌هاي اساسي معرفت‌شناختي به قرار ذيل است: ضابطه تشخيص ايمان چيست؟ چگونه مي‌توان ايمان را بازشناخت؟ ماهيت ايمان چيست؟ آيا صرفاً نوعي شناخت عقلي است كه از طريق مرجعي الهي به بشر عرضه شده است؟ يا اينكه ايمان نوعي «درگيرشدن كامل وجودي»12 است كه ذهن در آن نقش زيادي ندارد، امّا دل همه كاره است، آن‌چنان كه مارتين لوتر، ادّعا كرده است؟

اين نكته مسلم است كه فهم ما از ايمان، هرگونه كه باشد، نحوه الهيات‌ورزي و كار الهياتي ما را عميقاً تحت تأثير قرار خواهد داد. حتي مي‌توان پرسش مهم‌تري مطرح كرد و آن اينكه «اساساً ايمان چه كسي معيار است؟» آيا ايمان يك مسيحي بنيادگرا و اعتباري برابر براي شروع فعاليت الهياتي با ايمان كارل رانر يا پاپ دارد؟ البته براي قدّيس آنسلم اين نكته مسئله مهمي نبود؛ زيرا در روزگار او تنها يك ايمان وجود داشت و آن «ايمان كليسايي» بود. براي آنسلم فقط ايمان يا بدعت13 وجود داشت و هر كسي يا اهل ايمان بود، يا اهل بدعت در نتيجه خارج از ايمان بود. در آن روزگار، هنوز نهضت رفرماسيون و اصلاح دين، پديد نيامده بود تا ايمان‌هاي متكثر و متعددّي مجال ظهور بيابند كه هريك مدعي باشند وارث حقيقي ايمان مسيحي هستند، ولي امروز ما چه معيار متقني در اختيار داريم تا از ميان اين همه برداشت‌ها و تفسيرهاي متعدّد و مختلف از ايمان مسيحي بتوانيم ايمان اصيل را از غيراصيل باز بشناسيم؟

اينجاست كه متكلمان مسيحي معاصر مي‌گويند ايمان، تملك شخصي نيست، بلكه يك «واقعيت كليسايي»14 است و چيزي است كه به كل كليسا وابسته است. در مسيحيت، ايمان همواره محصول جامعه است، خود نيز يك جامعه جديد را مي‌آفريند. ايمان، ميراث فردي ما نيست، ايمان هميشه با يك سنت زنده معرفي مي‌شود و هويت مي‌يابد. متكلمي كه بخواهد به فهم ايمان دست يابد، همواره بايد عضوي از يك جامعه كليسايي باشد و از سوي آن نيز حمايت شود. البته مسئوليت‌ها و حقوق متقابلي ميان متكلمان و كليسا وجود دارد كه به طور اجتناب‌ناپذيري منجر به درگيري و تنش بين اين دو مي‌شود. شخص متكلم، حق طرح سؤال دارد. حق آزمودن و سنجش مباحث را دارد كه ممكن است موجب آسيب به ايمان جامعه شود. از سوي ديگر، جامعه نيز حق تعريف كردن مرزهاي ايمان را دارد. حق مشخص كردن مقتضيات ايمان و محدوديت‌هاي آن را دارد و نيز حق قضاوت در مورد اينكه آيا يك فهم خاص، بخشي از ايمان هست يا نه. در سده‌‌هاي نخستين ظهور مسيحيت، اين نقش قضاوت كردن بر عهده شوراهاي كليسايي بود. مثل شوراي نيقيه (325م) كه تعريف صحيح الوهيت15 عيسي مسيح را عرضه كرد. در كليساي كاتوليك كنوني و در حال حاضر، اين نقش بر عهده مقامات رسمي كليسا يا هيئت مديره آن است كه شامل اسقف‌ها و شخص پاپ مي‌شود كه به اتفاق عمل مي‌كنند و اقدام و نظر آنها، نظر نهايي و مصوّب كليسا به شمار مي‌رود. ديگر كليساهاي مسيحي نيز سازوكارهاي خاص خود را دارند كه بر اساس آنها تعيين مي‌كنند از نظر كليسا چه چيزي قابل قبول است و چه چيزي مردود است. هيچ متكلم مسيحي حق مخالفت با آن را ندارد. چنين محدوديت‌هايي موجب تعيين هويت كليساها مي‌شود، همان‌گونه كه مرزهاي جغرافيايي، موجب تعيين هويت ملت‌ها مي‌شوند.

تعريف قدّيس آنسلم از الهيات، ايمان را مطيع و تابع فهم و عقل مي‌سازد. در حالي كه، در سنت كاتوليكي براي مدت‌هاي زيادي امر به همين شكل بوده است. امّا آيا نبايد اين فرض و عقيده را مورد بررسي قرار داد؟ ما لازم است، بررسي كنيم كه ايمان به چه معنا و تا كجا تابع عقل است؟ آيا خود اين مسئله پيش از حصول هرگونه نتيجه‌اي، نوع و رنگ الهيات ما را تعيين خواهد كرد و از اين طريق، نحوه فهم ما از ايمان را نيز تعين خواهد بخشيد. سخن پولس، ناظر به همين نكته است كه گفته بود: «ايمان مسيحي براي يونانياني كه به دنبال حكمت بودند، امري كاملاً احمقانه جلوه نمود.»16 سؤال اين است كه اگر ما به مفروضات قبلي خود در مورد اينكه چه چيزي معقول17 و چه چيزي نامعقول است در ارزيابي «ايمان» اهميت دهيم، ديگر چرا اساساً سخن از «ايمان» به ميان آوريم؟ چرا به جاي آن نگوييم عقلي كه در پي دستيابي به شناخت است، به جاي الهيات، آن را فلسفه نخوانيم؟ اينجاست كه بحث از رابطه الهيات و فلسفه، اهميتي بنيادين و كانوني مي‌يابد.

در ادامه سؤال‌هاي معرفت‌شناختي، نكته ديگر اين است كه آيا اساساً فهم، يك مقوله مطلق، است يا نسبي؟ آيا مي‌توان فهمي را كه براي يك شخص در يك سن خاص، در يك فرهنگ خاص و در يك جامعه خاص يافت شده، به همه اشخاص، سنين، فرهنگ‌ها و جوامع انطباق داد؟ البته روشن است كه متكلمان قرون وسطي، به ويژه توماس آكويناس، تلفيق عقلي تحسين‌آميزي در مورد ايمان مسيحي عرضه كرده‌اند. ولي به هر حال، بايد پرسيد كه اگر زماني چنان تلفيق و تدويني در دوران مدرسي توسط متكلمي صورت پذيرفت، ديگر نيازي به كار و تحقيق مجدد درباره آن مسايل نيست؟ آيا ديگر دانش الهيات، صرفاً تبديل به تحقيقات تاريخي درباره آن شناخت‌هاي گذشته مي‌شود؟ يا اينكه فهم متكلمان قرون وسطي، امري نسبي، مقطعي و مرتبط با سن، فرهنگ و جامعه آن روزگار بوده است؟ آيا ما نياز داريم در پي فهم جديدي متناسب با زمان و فرهنگ و جامعه خود باشيم؟ بايد همواره به اين نكته توجه داشت كه ممكن است آنچه را كه شخصي در يك فرهنگ خاص، امري كاملاً معقول مي‌يابد، همان موضوع در فرهنگ ديگري و براي شخص ديگري، نامعقول به نظر برسد. براي مثال، استناد به شرافت خانوادگي در يك فرهنگ شرقي، كاملاً امري معقول است، امّا براي ذهن غربي، امري دور از معقوليت است. بنابراين، بايد پرسيد كه آيا الهيات بايد همواره در پي نوعي فهم مطلق باشد؟ البته اگر اساساً چنين چيزي امكان‌پذير باشد، يا اينكه بايد به يك فهم نسبي و مقطعي بسنده كند.

بحث درباره مسئله «فهم» ما را به انجام مقايسه‌اي بين الهيات و امور تجربي دعوت مي‌كند. علوم تجربي، دست‌كم در شكل مدرن خود، مدّعي هستند كه رشته‌هايي كاملاً وقف مسئله شناخت و فهم هستند. سر و كار آنها به طور كلي، با معرفت‌شناسي است. علم تجربي مدرن، دانش نظري، تجربي و استقرايي است، نه صرفاً مفهومي و توصيفي كه غالباً هم امكان دستيابي به بعضي انواع معرفت توصيفي را منكر مي‌شود. اكنون سؤال اين است كه آيا الهيات نيز به همان معرفتي كه علم تجربي مدرن به آن مي‌رسد، منتهي مي‌شود؟ آيا بايد الهيات نيز مدل علوم تجربي را به كار ببرد، يا اينكه مي‌تواند روش‌شناسي خاص خود را داشته باشد؟ آكويناس معتقد بود كه الهيات نيز يك «علم» است، ولي درك او از ساختار علم، با خصوصيات علم مدرن تطابق ندارد. پس تفاوت‌ها و شباهت‌هاي بين روش‌هاي الهيات و علم مدرن كدامند؟ به علاوه، اگر روش‌هاي آنها مشابه هستند، آيا تفاوت‌ها صرفاً مربوط به «داده‌ها» مي‌شوند، يا بايد عوامل ديگري را به حساب آورد؟ اگر الهيات را طبق تعريف آنسلم، «فهمي ايمان‌جويانه» بدانيم، آيا اساساً مي‌تواند دعوي مدّعيات صدق كند؟ آيا اساساً مي‌تواند ادّعاي عيني بودن كند؟ مطمئناً ايمان يك مسئله روحي ـ درون نفساني18 است، يك التزام شخصي، [19 كه مبتني بر تعبّد است و بر هرگونه امكان عينيت حاكم است. اگر چنين باشد، چگونه مي‌توان معياري براي حكم كردن به اينكه «اين الهيات خوب است، يا آن الهيات بد است» يا «اين الهيات صادق است، و با آن الهيات كاذب است» به كار ببريم. مطمئناً چنين حكمي تنها تابع ذوق و سليقه شخصي است. جايي كه خود ايمان نقطه آغاز باشد، آيا اساساً مي‌توان از عينيت و صدق سخن گفت؟ از سوي ديگر، هم كليساها و هم مقامات كليسايي و آكادمي‌هاي الهياتي از طريق بررسي‌هاي كارشناسانه مجرّبان، غالباً به انجام چنين قضاوت‌هايي دعوت مي‌شوند. در اين صورت، چنين قضاوت‌هايي چه معنايي دارد؟ ممكن است كسي بيانديشد كه چنان قضاوت‌هايي، كه توسط شوراهاي كليساهاي اوليه صورت گرفته‌اند و بعدها تبديل به جزميات20 رسمي مسيحيت شده‌اند، بي‌اساس و دلبخواهانه بوده‌اند. در حالي كه، اين‌گونه قضاوت‌هاي كليسايي، چيزي فراتر از بيانيه‌هايي مربوط به اوضاع خاص، تاريخ و فرهنگ خاص بوده‌اند. چنين احكام و قضاوت‌هايي از نظر مسيحيت، حاوي ادّعاي مطلقيت در درون دريايي از نسبيت هستند. ولي آيا به واقع چنين قضاوت‌هايي براي يك متكلم نيز ادعاهاي مطلقي هستند؟ آيا مرزها و محدوديت‌هاي تصنعي خاصي در مورد حوزه پرسش‌هايي كه متكلم مي‌تواند بپرسد، ايجاد مي‌كنند؟ يا نه، صرفاً مرزهاي مشروعي را نشان مي‌دهند كه از سوي جامعه مؤمنان بيان شده و قلمرو ايمان را از نظر آنها مشخص مي‌سازد. مثال خوبي براي اين‌گونه مسايل، مسئله معروف «انتصاب زنان به كشيشي» است. پاپ ژان پل دوم، حكمي كرده است كه كليساي كاتوليك را به يك موضع‌گيري خاص كشانده است. وي ادّعا كرده است كه ناكامي كليسا در انتصاب زنان به كشيشي در گذشته، نتيجه شرايط اجتماعي و فرهنگي نبوده است، بلكه خواست و اراده عيسي مسيح بوده است. متكلمان كاتوليك در حال حاضر در تلاش براي فهم اهميت و معناي اين ادّعا هستند. اين مسئله به طرق گوناگون، بيانگر وجود تعارض بين امر مطلق و امر نسبي، بين مرجعيت [21 و عقل، بين انقياد [22 و شواهد است. كليساهاي ديگر مثل كليساي آنگليكن و اپيسكوپال نيز با اين مسئله درگير شده و به نتايج متفاوتي رسيده‌اند. اين مسئله باز ماهيت كليسايي الهيات را آشكار مي‌سازد. چنين مسئله‌اي تعارض مستمر درون جامعه الهياتي را منعكس مي‌سازد. متكلماني كه آراي آنها در اين كتاب مورد بحث قرار مي‌گيرد نيز موضع گيري‌هاي متفاوتي در مورد جزميات كليسا و مسايل اعتقادي و اجتماعي دارند كه طيف وسيعي از ردّ كردن اساسي تا پذيرش نقادانه را شامل مي‌شود. اينجا نيز مقايسه وضع الهيات با علوم تجربي، مسئله را تشديد مي‌كند. مطمئناً بحث حقيقت و يقين در علم مدرن، تبديل به يك مسئله حاشيه‌اي شده است كه هيچ‌يك از علوم مدّعي آن نيستند، بلكه به جاي نيل به حقيقت، دستيابي به «فهم بهتر» را شعار خود ساخته‌اند. در روزگاري كه علوم تجربي، رفته رفته به يك پارادايم غالب در همه علوم تبديل مي‌شوند، ادّعاي وصول به حقيقت مطلق، كه در قالب عقايد ديني تبلور يافته باشد، يا نوعي بلندپروازي تلقّي مي‌شود و يا نوعي جزم‌گرايي تمامت‌خواه و اقتدارطلب كه ميراث گذشته است.

با اين همه، تفاوت‌هاي بنياديني بين علوم تجربي و الهيات وجود دارد. به لحاظ سنتي و متعارف، معمولاً ايمان نه به عنوان عقايدي كه دستاورد عقل بشري است، بلكه به عنوان موهبتي الهي يا وحي ابلاغ شده از سوي خداوند تلقّي شده است. الهيات نيز به عنوان يك فعّاليت ايماني، ممكن است نياز به شناخت امكان موفقيتي قاطع در قلمرو حقيقت داشته باشد كه صرفاً در درون علوم تجربي قابل وصول نيست. اگر تأكيدمان بر فهم و شناخت باشد، آيا باز دانش الهيات تبديل به يك مطالعه نظري محض خواهد شد؟ آيا الهيات در يك جهان آكادميكي، سرشار از نظريه محض و در كاخ عاج خود زيست مي‌كند، يا به طرق عملي بر جهان و كليسا تأثير مي‌گذارد؟ دانش الهيات نوعي فعاليت است، نوعي عمليات است كه در درون جامعه كليسايي صورت مي‌گيرد و تاريخ، نشان داده است كه پيامدهايي براي حيات كليسا داشته است. در واقع، دانش الهيات در زمان‌هاي گوناگون، نقش مهمي در توضيح جامعه كليسايي و شناخت آن از خودش ايفا كرده است. در ديگر زمان‌ها، مكتب‌هاي الهياتي غالب به عنوان سدّ و مانع عمل كرده‌اند كه شناخت جامعه كليسايي از خودش را محدود ساخته و صرفاً به حفاظت از منافع مقامات كليسايي پرداخته‌اند. اكنون بايد ديد كه آيا تعريف قدّيس آنسلم از الهيات، كه قبلاً نقل كرديم، در پي پنهان ساختن اين واقعيت است و قصد دارد الهيات را به لحاظ سياسي خنثي معرفي كند؟ از سوي ديگر، اگر ما تأثير الهيات را بر حيات كليسا بپذيريم، آن‌گاه بايد ديد كه عمل، اقدام و نگرش، چه جايگاهي در الهيات دارند؟ اين پرسشي است كه همين اخيراً در مكتب‌هاي الهيات رهايي‌بخش23 و الهيات سياسي24 مطرح شده‌اند.

اينها پاره‌اي از مسايلي بود كه از تعريف كلاسيك دانش الهيات، نشأت مي‌گيرند كه به اختصار بيان شد. البته، به هيچ وجه جامعيت ندارند و بايد تكميل شوند. امّا بسياري از آنها در قلب مباحث جاري مربوط به ماهيت الهيات قرار دارند. خواننده بايد به اين تفاوت‌ها و نيز تأثيرات الهيات بر جامعه و زندگي پي ببرد.

مثالي از يك متن كلاسيك

باور به تثليث، مسئله‌اي كانوني در ايمان مسيحي است. اين باور به طرق گوناگون، راز مسيحيت به شمار رفته و چيزي است كه فقط از طريق وحي قابل شناختن است. اين عقيده، نه تنها به نحوه رابطه خدا با بشريت، بلكه به خود الوهيت مي‌پردازد.

قدّيس آگوستين، متكلم معروف مسيحي قرون وسطي، در اثر كلاسيك خود به نام در باب تثليث،25 با قبول حقانيت اين آموزه تلاش كرد تا آن را بشناسد. وي تلاش كرد كه اين كار را از طريق انجام تمثيلي ميان پسر، پدر و روح‌القدس، بر اساس كنش‌هاي رواني بشري در فرايند شناختن و اراده كردن، انجام دهد. هدف اين تمثيل و مقايسه صرفاً تلاش براي شناخت حقايق ايمان، هرچند به شكلي محدود بود. او نكوشيد تا اصل آموزه را اثبات كند و حتي سعي نكرد شواهد و دلايلي براي آن بيابد، بلكه او صرفاً مي‌خواست معقول بودن اين آموزه را نشان دهد. اين تمثيل با دقت فلسفي بيشتري، توسط توماس آكويناس در كتاب مجموعه الهيات [26 عرضه شده است.

تعريف كلاسيك قدّيس آنسلم از الهيات، در پي دستيابي به ماهيت تقليل‌ناپذير الهيات است. ولي همان گونه كه بحث شد، اين تعريف، خود موجب طرح پرسش‌هايي مي‌شود. به عنوان يك تعريف جايگزين، مي‌توان به تعريف زير از برنارد لانرگان،27 متكلم كانادايي معاصر و صاحب اثر معروف روش در الهيات،28 كه تعريفي كاركردي است مورد توجه قرار داد. وي در تعريف الهيات مي‌نويسد: «دانش الهيات بين يك چارچوب فرهنگي، معنا و نقش دين در درون همان چارچوب، واسطگي29 مي‌كند». اين تعبير زيبا و دقيقي است، هرچند البته خالي از اشكال نيست. طبق اين تعريف، دانش الهيات نوعي واسطه است؛ واسطه‌اي ميان دين و فرهنگ زمانه است. از يك‌سو، آموزه‌هاي ديني و وحياني را تفسير، تبيين و عرضه مي‌كند و از ديگر سو، اين مفاهيم را در چارچوب مفاهيم، ارزش‌ها، زبان، دلالت‌ها و حساسيت‌هاي فرهنگي بيان مي‌كند. از همين‌جا رابطه الهيات با فرهنگ و نيز با زبان آشكار مي‌گردد. مسئلة زبان براي الهيات، امر بسيار مهم و تعيين‌كننده‌اي است؛ زيرا به ناگزير همه مقولات و مفاهيم بشري از طريق زبان و ابزارهاي زباني به جامعه منتقل مي‌شود. روشن است كه اين واژه‌ها و ابزارهاي زباني، خنثي و تهي نسيتند، بلكه با خود دلالت‌ها، تداعي‌ها و رسوباتي از فرهنگ، تاريخ، اساطير، آداب، عقايد، سنن، رسوم، خاطرات، حافظه قومي و بسياري ديگر چيزها را همراه دارند. الهيات، واسطه ميان معاني ديني و زبان فرهنگي هر عصر و جامعه است. به همين دليل، دانش الهيات، و نه دين، همواره ماهيتي عصري30 دارد. اين نكته دقيقي است كه متأسفانه بعضي نويسندگان و انديشوران جامعه ما از آن غفلت كرده‌اند. دين عصري نيست، ايمان عصري نيست، وحي عصري نيست، بلكه دانش الهيات، دانشي عصري است و در عصرهاي گوناگون از نو، تأسيس و تجديد مي‌شود. مسايل الهياتي هر عصر از مسايل الهياتي ديگر عصرها، به علل و دلايل گوناگوني، تمايز مي‌يابند. هر عصري مسايل الهياتي و كلامي خاص خودش را دارد، همان‌گونه كه دانش فقه، دانشي كاملاً عصري است؛ يعني پاسخگوي مسايل نوپيدا در هر عصر و جامعه‌اي است. فقه، آماده پاسخگويي به مسايل مستحدثه است. اين سخن، همه فقيهان است. وحي حقيقتي فراعصري است و در قالب زمان و مكان نمي‌گنجد، از عالم امر و مجرّدات است. امّا دانش الهيات، كه عهده‌دار تبيين وحي براي انسان‌هاي مادي و جسماني زمان‌مند، تاريخ‌مند و مكان‌مند است، به ناچار و ذاتاً دانشي عصري است و عصري بودن، نه تنها آسيبي به آن نمي‌رساند، بلكه خود نقطة قوت اوست. الهيات اگر عصري نباشد، مي‌ميرد و قادر به ادامة حيات خود نخواهد بود. حيات اين دانش، به پاسخ گفتن به مسايل مستحدثه اعتقادي و فكري وابسته است. اگر لحظه‌اي و ذرّه‌اي از اين وظيفه اصلي خود سر باز زند، فرو مرده است. اين همان نكته‌اي است كه در كتاب‌هاي كلامي كلاسيك ما مسلمانان به صراحت گفته شده كه يكي از وظايف علم كلام و شخص متكلم پاسخ گفتن به شبهات مخالفان و معاندان است. ديگر وظيفه مهم اين دانش، تفسير و تبيين ايمان براي مؤمنان و باورمندان است. اگر بپذيريم كه دفاع از دين و كليت دين، نه يك بعد خاص، در مقابل شبهات مغرضان و معاندان، وظيفه اصلي و مهم علم كلام يا مهم‌ترين وظيفه آن است، آن‌گاه بايد پذيرفت كه براي انجام درست و اصولي اين دفاع، نياز به آماده شدن و تجهيز است. علم كلام مي‌تواند و بايد از همه دستاوردهاي علوم بشري براي تحقق اين هدف استفاده كند. تعبير قالب فرهنگي يا چارچوب فرهنگي31 در تعريف لانرگان از الهيات، اشاره به مجموعه معاني، عقايد، ارزش‌ها، ساختارها و نهادهايي دارد كه فرهنگ را به وجود مي‌آورند و حيات آن را استمرار مي‌بخشند. اين تعريف از الهيات، يك تعريف كاركردي است؛ زيرا به جاي بحث از ماهيت الهيات، به توصيف كاركرد او مي‌پردازد؛ يعني به جاي سخن گفتن از چيستي الهيات، نقش و عملكرد آن را باز مي‌گويد. حال بايد ديد كه اين تعريف كاركردگرايانه جديد در مقايسه با تعريف كلاسيك آنسلم، چه نكاتي را مطرح مي‌كند كه شايسته تدقيق و تأمّل هستند.

نخست آنكه، بايد پرسيد كه مقصود از فرهنگ چيست؟ آيا مقصود، تلقّي هنجاري از فرهنگ است يا تلقّي تجربي؟ در تلقّي هنجاري از فرهنگ، غالباً يك فرهنگ خاص و معمولاً فرهنگ غربي اروپايي محور قرار مي‌گيرد و همچون اصل و محوري لحاظ مي‌شود كه كليه ديگر فرهنگ‌ها را بايد با آن قياس كرد و قضاوت نمود. هر كس كه در اين فرهنگ، نشو و نما يافته باشد، شخصي متمدّن به شمار مي‌رود و هر كس كه در اين فرهنگ رشد نيافته، بربر و وحشي يا كودك و نابالغ تلقّي مي‌شود! جالب است در اينجا به اين نكته الهياتي اشاره كنيم كه طبق «اساسنامه رسولان»، كه در سال 1917 توسط بنديكت پانزدهم صادر شد، يكي از اهداف كليساي كاتوليك، اعطاي فرهنگ به بربرها بود! در واقع، همه هيئت‌هاي تبشيري مسيحيت همواره چيزي بيش از انجيل را با خود آورده‌اند و معمولاً جنبه‌هايي از فرهنگ غربي را بر نوكيشان تحميل كرده‌اند.

در درون مرزهاي يك تلقّي هنجاري فرهنگ، الهيات همچون اقدامي ماندگار و توفيقي مستمر، لحاظ خواهد شد و تنها وظيفه نسل‌هاي بعدي، ايستادن بر سر توفيقات گذشته خواهد بود. هرگونه تغيير يا عدول از احكام الهياتي مصوّب، نشانه قطعي نوعي انحراف و فروپاشي به شمار خواهد رفت. امّا ممكن است كسي تلقّي تجربي از فرهنگ داشته باشد در اين تلقّي، فرهنگ همچون مجموعه‌اي از معاني و ارزش‌ها لحاظ مي‌شود كه موجب تعين و شكل بخشيدن به شيوه‌اي از زندگي مي‌گردند. در اين تلقّي، مجال مقايسه فرهنگ‌ها، تعارض فرهنگ‌ها، ارزيابي نقاط ضعف و قوّت آنها و چگونگي معنابخشي و هدف‌بخشي به زندگي انسان‌ها وجود دارد. در اين تلقّي، هيچ فرهنگ خاصي به عنوان فرهنگ قطعي و نهايي تلقّي نمي‌شود، زيرا همة فرهنگ‌ها بر روي پيشرفت، تغيير، رشد و همين طور انحطاط گشوده هستند.

اگر تلقّي تجربي از فرهنگ را بپذيريم، آن‌گاه الهيات را مي‌توان به عنوان فرآيندي مستمر در نظر گرفت. در اين تلقّي، الهيات همچون فعاليتي در درون فرهنگ لحاظ مي‌شود. همان‌طور كه فرهنگ تغيير مي‌يابد، الهيات نيز تغيير مي‌يابد. الهياتي كه مناسب فرهنگ قرون وسطي است، ضرورتاً مناسب فرهنگ معاصر نخواهد بود؛ زيرا انديشه‌‌ها و معاني اساسي كه يك فرهنگ را شكل مي‌دهند، مي‌توانند كاملاً متفاوت باشند. براي مثال، الهيات قرون وسطي از نوعي هستي‌شناسي سلسله مراتبي ايستا يا تلقّي وجود بهره اساسي مي‌برد. چنين ساختار سلسله مراتبي ايستايي براي ذهن قرون وسطايي، امري بديهي بود؛ زيرا جامعه يك سلسله مراتب ايستا بود، كليسا نيز نوعي سلسله مراتب ايستا بود و بنابراين، مي‌شد «وجود» هم نوعي سلسله مراتب ايستا در نظر گرفت، ولي در درون فرهنگ امروز ما سلسله مراتب ايستا با فرايند تكاملي بالنده جايگزين شده است. چنين نقطه آغازهاي فرهنگي متفاوتي موجب پيدايش مكتب‌هاي الهياتي كاملاً متفاوتي مي‌شوند. اگر بخواهيم مقايسه ميان اين دو گونه الهيات انجام دهيم، بايد نه تنها به نتايج و پيامدها بلكه به نقطه آغازهاي اساسي آنها نگاه كنيم.

تعريف كاركردي لانرگان، پرسش‌هاي ديگري را نيز برمي‌انگيزد. پيشتر گفتيم كه فرهنگ مي‌تواند الهيات را تغيير دهد، ولي آيا نظام‌هاي الهياتي هم مي‌توانند موجب تغيير فرهنگ شوند؟ يا مي‌توانند چنين عمل كنند كه به گونه‌اي موجب توجيه فرهنگ‌ها شوند؟ در مثال قبلي دربارة تلقّي سلسله مراتبي ايستا در قرون وسطي، مي‌توان گفت كه نه تنها فرهنگ قرون وسطايي چنان تلقّي‌اي را تأييد مي‌كند، بلكه وقتي آن هستي‌شناسي سلسله مراتبي ايستا به عنوان حقيقت قبول شد، آن نيز به نوبه خود، همچون اصلي توجيه‌گر براي ساختار سلسله مراتبي جامعه عمل خواهد كرد. وجود، حقيقتي سلسله مراتبي است. بنابراين، جامعه و كليسا نيز بايد داراي سلسله مراتب باشند. بدين‌سان، الهيات نيز ممكن است همچون توجيهي ايدئولوژيك براي يك نظام اجتماعي و سياسي مفروض عمل مي‌كند. همين سؤال را مي‌توان درباره پذيرش غيرنقادانه معاصران در مورد هستي‌شناسي تكامل يابنده پويا مطرح ساخت. آيا اين عقيده معاصر نيز نقشي ايدئولوژيك در خدمت توجيه برخي نيروهاي اجتماعي ندارد كه البته محتاج ارزيابي نقادانه بيشتري است. تلاش ما در اينجا، معطوف به اين نكته است كه توضيح دهيم واسطگي الهيات بين دين و فرهنگ، يك خيابان دوطرفه است. الهيات، واسطه انتقال معاني و ارزش‌ها، از فرهنگ به دين و از دين به فرهنگ است. در اين تلقّي، دين همه پاسخ‌ها را آماده و از قبل ندارد، بلكه بايد به فرهنگ نيز گوش كند. يكي از بهترين مثال‌ها براي اين موضوع، قلمرو حقوق بشر به طور كلي و حقوق زنان به طور خاص است. در اين مورد، فرهنگ به طور عمده متكفل تعريف حقوق بشر و شناسايي آن است و به طور خاص به تعريف و شناساندن راه‌هايي كه زنان به طور منظم از حقوقشان در جامعه محروم مانده‌اند، مي‌پردازد. كليساي كاتوليك به اعتراف متكلمان بزرگ مسيحي، در شناسايي اين حقوق، بسيار كند عمل كرده است. حقوقي كه اكنون در جوامع سكولار، مفروض و مسلم تلقّي مي‌شوند و بخشي از وظيفه الهياتي كه بر عهده متكلمان است، كمك كردن به كليسا براي ايفاي اين نقش واسطگي است، تا كليسا بتواند انسان راستين را كه محل جريان فيض الهي است به درستي بشناسد.

فمينيسم مدرن: مثالي از واسطگي ميان فرهنگ و دين

بسياري از مسيحيان محافظه‌كار، مسيحيت و نهضت فمينيستي مدرن را دو دشمن سوگندخورده مي‌دانند. در حالي كه فمينيسم مدرن، اصل و منشأ خود را از درون كليساهاي مسيحي يافته، در آمريكا «نهضت طرفداري از حق رأي زنان» 32 از درون مناقشات مربوط به زنان مسيحي در نبردشان عليه بردگي و «نبرد براي الغاي برده‌داري» 33 پديد آمد. اين زنان بين موقعيت خودشان و وضع بردگان هم در جامعه و هم در كليسا شباهت‌هايي ديدند. آنان حتي حق مبلغ شدن را امتيازي برتر از حق رأي دادن مي‌شمردند! در حالي كه، نهضت فمينيستي، موفقيت‌هاي عمده‌اي در بيرون كليسا به دست آورده بود، كندي و عقب‌ماندگي كليساها در پاسخ به نداي آنها موجب بيرون رفتن فمينيست‌هاي زيادي از جامعه مسيحي شد. كم‌كم فمينيسم تبديل به نهضتي سكولار شد. اكنون همان نهضت دارد، از طريق آثار متألهان فمينيست و عالمان انجيلي بر كليساها اثر مي‌گذارد. در اينجا واسطگي به طور كامل از دين به فرهنگ منتقل شده و دوباره از فرهنگ به دين بازگشته است. ما در درون جامعه معاصر خودمان نيز بايد بپرسيم كه راهكارهاي گوش دادن فرهنگ به دين كدامند؟ در دوران قرون وسطي، كانال‌هاي ارتباطي از دين به فرهنگ كاملاً آشكار و تعريف شده بودند. ولي در جامعه سكولار معاصر، دين به حاشيه رانده شده، خصوصي شده و تبديل به امري مخصوص بزرگسالان مكلف شده است. از زمان ظهور نهضت روشنگري34 و سكولاريسم حاصل از آن، دين، دائماً در حال نبرد براي يافتن جايگاهي درون جامعه بوده است. مرجعيت سنتي دين دائماً رو به ضعف نهاده است كه اين نيز به نوبة خود، چالش عظيمي براي الهيات است. مخاطبان الهيات، نبايد فقط جامعه كليسايي باشند بلكه فرهنگ در كليت آن نيز باشد. بر عهده متكلمان است تا راه‌هايي براي درگير كردن و دعوت فرهنگ سكولار در مباحث الهياتي بيابند. چنين دعوتي البته نبايد مبتني بر نوعي مرجعيت ديني باشد كه ديگر در جوامع مدرن امروز پذيرفتني نيست، بلكه بايد بر اساس رقابت و مهارت عقلاني و صلاحيت ويژه متكلماني كه حامل حكمت و سنت الهي‌اند، انجام پذيرد.

نتيجه‌گيري

در اين مقاله، كوشيديم تا خوانندة علاقه‌مند را به تفكر درباره ماهيت و هدف دانش الهيات واداريم. آنچه مطرح شد، پرسش‌هايي را در باب رابطه ايمان و عقل و به طور مشخص‌تر رابطه دين و فلسفه مطرح نماييم. در باب روش‌شناسي الهيات و چگونگي ارتباط آن با روش‌هاي علم مدرن و نيز رابطه بين الهيات و فرهنگ نيز به اختصار سخن گفتيم. راه‌هاي تأثير دين و فرهنگ بر يكديگر، عصري بودن الهيات، دو تلقّي كلاسيك و معاصر از الهيات (آنسلم و لانرگان) و لزوم عقلاني بودن الهيات، از ديگر مباحثي بود كه به اجمال مطرح شد. اين نكته اهميت دارد كه محور اين مقاله نگاهي به الهيات به مثابه دانشي مستقل و متمايز با تأكيد بر الهيات مسيحي است.


1. “ Faith seeking understanding”.

2. Faith activity

3. Religious studies

4. Faith stance

5. Faith community

6. Provisional

7. Modern Theology

8. Authoritarianism

9. Dogmatism

10. Fideism

11. Divine myatery

12. Existential commitment

13. Heresy

14. ecclesial reality

15. Divinity

16 قرنطيان، ج 1: ص 20.

17. Reasonable

18. Subjective

19. Personal Commitment

20. Dogmas

21. Authority

22. obedience

23. Liberation

24. Political

25. De Trinitate

26. Summa Theologiae

27. Bernard Lonergan

28. Method in Theology

29. Mediation

30. contextual

31. Cultural matrix

32. Suffragette movement

33. Abolitionist Struggle

34. Enlightenment


منابع

Fiorenza, F., Foundational Theology, New York, 1985.

Haight, R., Dynamics of Theology, New York, 1990.

Latorelle, R., and G. O’collins (eds.), Problems and Perspectives of Fundamental Theology, New York, 1982.

Ormerod, Neil, Introducing Contemporary Theologies, New York, 2002.

The Blackwell Companion to Modern Theology, ed. Gareth Jones, 2004.

The Sacred in a Secular Age, ed. By: Phillipe. Hammond, London, 1985.