معرفت ادیان

مقدمه
وحدت وجود از مسائلي است که در عرفان اسلامي مطرح بوده است. در تاريخ تفکر اسلامي، اين موضوع اولين‌بار توسط محي‌الدين عربي به‌صورت يک انديشه منظم مطرح شد. پس از ابن‌عربي، شاگردان او به تفسير اين نظريه پرداخته و آن را گسترش دادند. همچنين در برخي از مکاتب هندويي اين موضوع مطرح شده است که مهم‌ترين آنها مکتب ودانته است. وحدت وجود در اين مکتب سابقه چندين هزار ساله دارد.
وحدت وجود در متون مقدس دين اسلام، به‌ويژه قرآن کريم، ريشه دارد و آيات اول سورة حديد، شاهد روشني بر اين مطلب مي‌باشد: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ» (حديد:3). در طول تاريخ، عرفا مشهودات خود را به متون ديني مستند نموده‌اند و در سير تحول فکري، ملاصدرا به‌عنوان فيلسوف عارف مسلك در تبيين منويات عرفا و برهاني کردن آن گوي سبقت ربوده است.
ودانته به‌معناي پايان وداها است. وداها، اولين سرودهاي عرفاني دوران باستان هندي است که در کتاب مقدس او‌په‌نيشده‌ها جمع‌آوري شده است و نگرش تمدن هندويي به جهان هستي است. مکتب ودانته در تفکر هندويي، از مکاتب عرفاني آيين هندويي است که در تفسير سرودهاي عرفاني و تبيين فلسفي آن پيش‌قدم بوده است. او‌په‌نيشده‌ها، اوج تفکر و نقطه مرکزي انديشه ودايي مي‌باشد. درعين‌حال، از سرودهاي ودايي، مفهوم واحدي از وحدت وجود نمي‌توان استفاده نمود؛ بعضي سرودها، از يک وجود واحد شخصي حکايت مي‌کند و کثرات را موهوم مي‌داند. بعضي از متون ودايي، برهمن را يک وجود واحد شخصي مي‌داند و همة موجودات جهان اجزاي برهمن محسوب مي‌شود و بعضي سرودها نيز به يک وجود شخصي اشاره دارند که کثرات نمود و ظهور آن وجود واحد شخصي مي‌باشند (ر.ک: شايگان، 1364، ج2، ص783؛ ر.ک: چاترچي و داتا، 1393، ص638).
بحثي که در ميان فلاسفه و عرفا مطرح است اينكه آيا در نظام عالم، کثرت اصيل است يا وحدت و يا هر دو اصيل و حقيقت دارند که به‌عنوان «وحدت در کثرت» و «کثرت در وحدت» ناميده شده است؟ اگر وحدت حقيقت دارد، کثرات را چگونه مي‌توان توجيه كرد؟ بين وحدت وجودي، که در عرفان اسلامي مطرح است، با وحدت وجود مکاتب هندويي، چه نسبتي است؟ آيا وحدت وجود عرفان اسلامي، با وحدت وجود مکاتب هندويي يکسان است، يا ميان اين دو تفکر در تبيين وحدت وجود، اختلاف‌نظر وجود دارد؟
هدف از اين تحقيق، تبيين وحدت وجود در دو مکتب عرفان هندويي و اسلامي و مقايسه اين دو تفکر، در تبيين اين مسئله است. عرفاي مسلمان در تفسير و توضيح اين معنا، قدم‌هاي بزرگي برداشته‌اند و براهين زيادي در تبيين آن آورده‌اند، ولي در مکتب ودانته، در توضيح وحدت وجود مطالب پراکنده‌اي وجود دارد؛ کلمات متناقضي در متون مقدس هندي به‌چشم مي‌خورد، جمع‌بندي و يکسان‌کردن کلمات متفکران ودانته زحمت بسياري مي‌طلبد. به‌علاوه، برهاني که اثبات‌کننده اين مطالب باشد، در مکتب ودانته ديده نمي‌شود. ازاين‌رو، تبيين موضوعاتي مثل وحدت وجود که از مسائل پيچيده علمي است و مقايسه آن با مدعيان اين‌گونه مباحث، عمق فهم دانشمندان جهان اسلام را به‌رخ مي‌کشد.
1. وحدت وجود و کثرت ظهور در مکتب هندويي
آتمن و برهمن در مکتب هندي، دو واژه کليدي است. اين دو واژه، پاية اصلي مکتب ودانته محسوب مي‌شود. تمام فلسفة وي، بر اين دو واژه استوار است که زمينة تفسيرهاي متعددي از وحدت وجود در مکتب هندي را به‌دنبال داشته است. توصيف برهمن در مکتب هندو، نشانگر اين است که در هستي يک وجود واحد بيشتر وجود ندارد. اطلاق وجود به بقيه، به صورت مجاز مي‌باشد، بلکه بقيه ظهورات آن وجود واحد مي‌باشند، «خداوند بر جهان چيره و در همه‌جا حي و حاضر است؛ ولي از همة اشيا عالم جدا و ماوراي همة آنهاست. در همه‌چيز و در همه‌جا هست؛ در هيچ‌جا و هيچ‌چيز نيست؛ پس خدا هم بعيد، منزه و مبراست و هم قريب، حاضر و موجود است» (همان، ص659).
به نظر مکتب ودانته، برهمن (خدا) در همه‌جا حضور دارد و همه‌چيز از اوست. در عين ارتباط با همة موجودات، از همة موجودات منزه و برتر است و با وجود قرب به اشيا، دور از آنهاست. وجودي است که در همة مکان‌ها حضور دارد. بر کل جهان سيطره داشته، درعين‌حال همه را فراگرفته، جزئي از آنها نيست. در مکتب ودانته، خدا با جهان برابر و يکسان نمي‌باشد، بلکه همه‌چيز درخدا است و خدا بزرگ‌تر و برتر از همه است. در توصيف، خدا (يا بِرَهّمان) را يک وجود مطلق غير مشخص توصيف مي‌کند که همة هستي را دربر گرفته است و خدا يگانه عنصر بنيادين و سرچشمة همة موجودات معرفي شده است.
«برهمان ذاتي است که از شناخته‌ها و ناشناخته‌ها فراتر و برتر است؛ ذاتي که کلام او را باز نمي‌نماياند و آشکار نمي‌کند، ولي از خود هر کلامي را باز مي‌نماياند» (همان، ص650). در او‌په‌نيشده‌ها، توصيفات متعددي از آفرينش ارائه شده است و خلقت، تجلي و ظهور برهمن شمرده مي‌شود.
به‌نظر مکتب ودانته، برهمن يگانه حقيقتي است که از ازل تا ابد وجود به او منحصر مي‌باشد و هر چيزي غير از او، ظهورات و شئونات آن وجود مي‌باشند (ر.ک: چيتيک، 1994، ص15).
در مکتب ودانته، «جهان فاني است و روح همان آتمان است. عالم به برهمن اضافه شده است. اگر همة مظاهر و صور و محدوديت‌ها را از متن واقعيت برگيريم و انتزاع کنيم، آنچه مي‌ماند، همان واقعيت مطلق است که باقي است و مي‌درخشد» (شايگان، 1364، ج2، ص783). اين تعبير مثل تعبير عرفان اسلامي است که خداوند وجود مطلقي است که در مقام ظهور، به صورت‌هاي مختلف، عالم عقل، نفس و... تجلي مي‌کند. اگر اين قيود؛ يعني محدوديت عالم عقل و نفس و... برداشته شود، همان وجود مطلقي است که کران تا کران هستي را فراگرفته است.
«برهمن وجود مطلق و هستي ناب است و هستي همان برهمن است. هرآنچه غير از برهمن، داراي هستي انگاشته شود، درواقع هستي‌نما است، نه هستي‌دار؛ آنچه که موجب مي‌شود انسان هستي‌نما را هستي‌دار بپندارد، مايا است» (قرائي، 1344، ص166). به‌نظر شنکره، اين جهل انسان است که نمود‌ها را بود تصور مي‌کند. وي در عين دوگانگي عالم با برهمن، به پيوستگي اين دو اذعان مي‌کند، ارتباط اين دو را نسبت سايه به درخت و موج به دريا مي‌داند (ر.ک: شايگان، 1364، ج2، ص783). تعبير موج و دريا، در بيان وحدت وجود در تعابير عرفاي اسلامي هم به‌چشم مي‌خورد (ر.ک: ملکي تبريزي، 1385، ص231؛ ر.ک: موسوي خميني، 1375، ص157). اين تعبيرات در رابطة خدا با موجودات، با وحدت وجود و کثرت ظهور قابل تفسير مي‌باشد. از اکثر کلمات متفکران مکتب ودانته، به‌ويژه شنکره در توصيف برهمن همان مفاهيم به‌دست مي‌آيد که در کتاب‌هاي عرفاي مسلمان مطرح است. خدا را در مقام ذات قابل توصيف نمي‌دانند، ولي در مقام تنزلات هستي، با صفات جمال و جلال متصف مي‌شود: برهمن عين هستي است، همة مظاهر هستي نمود او هستند. او بود است و مظاهر هستي نمود اويند. نسبت جهان به برهمن نسبت سايه به درخت، يا نسبت موج به درياست. واقعي پنداشتن مظاهر هستي، ناشي از جهل و ناداني مي‌باشد. اين جهل است که پرده بر رخ هستي مي‌کشد و مانع مي‌شود که هستي واقعي رخ بنمايد (ر.ک: قرائي، 1344، ص167). در مکتب ودانته، به اين مطلب تأکيد مي‌شود که انسان با شهود مي‌‌تواند هستي واقعي را دريابد، مادامي که انسان با دستگاه حس مانوس است، جهل او مانع شهود وجود حقيقي مي‌شود (رک: همان، ص171). در اوپه‌نيشده، برهمن در بيان قابل توصيف نمي‌باشد؛ او ماوراي ذاتيت است. او وجود مطلق، قدرت مطلق و جلال مطلق است. ذات الهي در افق‌هاي فراسوي ذاتيت قرار دارد. اين حقيقت را شنکره، برهمن فراسوي اسما و صفات نام مي‌نهد که قابل توصيف نمي‌باشد (ر.ک: کريشنان، 1382، ج‌2، ص534-535؛ ر.ک: استيس، 1367، ص169-170).
از برخي گفته‌هاي شنکره مي‌توان استفاده کرد، آن وجود مطلق که در مقام ذات هيچ اسم و رسمي ندارد، در مقام ظهور با اسما و صفات مختلف متصف مي‌شود؛ در مقام خلق به وصف خالق و در مقام سمع، سميع و... متصف مي‌گردد: «هستي به اعتبار اضافات گونه‌گونه به صور مختلف درمي‌آيد، وقتي که هستي عمل زندگي را انجام مي‌دهد، نيروي حياتي خوانده مي‌شود و هنگامي‌که سخن مي‌گويد، کلام ناميده مي‌شود و چون مي‌بيند چشم است، وقتي مي‌شنود، گوش است و هنگامي‌که مي‌انديشد، فکر است» (جلالي نائيني، 1375، ص737). شانکارا برهمن را به دوگونه تعريف مي‌کند:
الف) برهمن عاري از هرگونه توصيف و کيفيت بوده و خودش، خودش است. هيچ‌گونه تأثير و تأثر ندارد. اين ويژگي برهمن در مقام ذات است که از آن به برهمن خنثي تعبير مي‌شود. در عرفان اسلامي، از آن ذات بلاشرط مقسمي ياد مي‌شود که هيچ‌کس راهي به آن ندارد.
ب) برهمن به صيغه مذکر، کليه صفات و کيفيات را داراست. برهمن به برکت نيروي مايا (جهل) به کليه صفات، موصوف مي‌شود (ر.ک: همان، ص‌785). به نظر شنکره، «برهمن وقتي به برکت نيروي قابليت ظهور خود از بي‌تعيني و تنزه صرف خود خارج مي‌شود، به صورت فاعل و منفعل جلوه مي‌کند و به کليه صفات موصوف مي‌گردد، نام و نشان مي‌پذيرد و به اسامي مختلفي برهمن، سگونه، آفريدگار هستي مسمي مي‌گردد» (وزوائي و 1387، ص67).
ارائة هرگونه تعريفي در مقام ذات از برهمن، ناممکن است؛ تنها با صفات سلبي مي‌توان او را توصيف نمود. او محدود نيست، مکان ندارد و محدود به زمان هم نيست (ر.ک: کريشنان، 1382، ص280). به نظر کرشينان، «آن سوي تضادها و ناپايداري‌ها و تغييرات کلي و جزئي، نسبي و مطلق، متناهي و نامتناهي تنها يک واقعيت موجود است و آن وجود مطلق يعني برهمن است» (کريشنان، 1992، ج2، ص534). شانکارا، برهمن را که متصف و آراسته به صفات باشد، ايشوارا يا خداوند و پروردگار مي‌نامد که از مقام ذات تنزل نموده تعين يافته است
(ر.ک: شايگان، 1364، ج2، ص‌785). از نظر شنکره، شناخت برهمن در صورتي ممکن است که از مرتبه ذات تنزل کند و در کسوت اسما و صفات، به‌عنوان خالق و فرمانرواي جهان تجلي کند و به کليه صفات موصوف مي‌گردد (ر.ک: کريشنان، 1992، ج1، ص282؛ ر.ک: نيکيلاننده، بي‌تا، ص37-38 و 60).
اين تعابير، همان تعبير عرفاي اسلامي است که خداوند در ذات خود و در مقام غيب‌الغيوب، هيچ اسم و رسمي را نمي‌پذيرد. ولي در تنزل از مقام ذات است که در تعيّن اول و ثاني، با اسماء جماليه و جلاليه متصف مي‌شود (ر.ک: ابن‌ترکه، 1360، ص108؛ قونوي، 1362، ص17-18).
شايد نظر برخي نويسندگان واقعيت داشته باشد که شنکره، با تماس با بازرگانان مسلمان تفکر وحدت و توحيد‌پرستي را از آنها اخذ نموده است و از آموزه‌هاي عرفاي اسلام، در رابطة با وحدانيت خدا متأثر شده است
(ر.ک: جلالي نائيني، 1375، ص72).
2. همه‌خدايي
مکتب هندي، که از سرودهاي عرفاني سرچشمه گرفته، سخن از خدايان به‌ميان آمده که همه در حمايت رب‌الارباب و در هدايت او، در هستي نقش ايفا مي‌کنند. ايمان به خدايان متعدد، بخشي از فلسفة گسترده ودانته است که جهان را به‌عنوان يک وجود واحد، به‌صورت يک اندام‌واره ارگانيک به‌هم‌پيوسته تصوير مي‌کند. بعضي مفسران مکتب ودانته، خدا را به‌گونه‌اي تفسير مي‌کنند که خدا مساوي است با همة اجزاي عالم. درحقيقت يک وجود کبيري است که موجودات عالم، همة اجزاي آن واحد کبير مي‌باشند. به‌نظر ودانته، «همة وجود (زمين، آسمان‌ها، گياهان و خدايان همة چيزهاي جاندار و بي‌جان)، اجزاي يک شخص کبير مي‌باشند که در همة جهان حضور دارد. همه‌چيز را فراگرفته است. درعين‌حال، از همه‌چيز منزه و فراتر است، در او همه‌چيز وحدت داشته و خواهد داشت» (چاترچي و داتا، 1393، ص‌638).
در اين فراز از کلمات ودانته، نه‌تنها بر اتحاد خدا و موجودات ديگر تصريح مي‌شود، بلکه همه را يک وجود واحد به‌هم‌پيوسته نشان مي‌دهد. درعين‌حال، خدا از همة‌ موجودات برتر بوده و در عين قرب و حضور با موجودات، آن را منزه و متعالي از موجودات معرفي مي‌کند. او بر همة جهان سيطره دارد، در همه‌چيز و در همه‌جا حضور دارد و همه را فراگرفته است.
از تشبيهي که مي‌آورد، استفاده مي‌شود، خدا يعني همه جهان. اشياي کثيري که از طلا مي‌سازند، درواقع يک چيز بيشتر نيستند، با آنکه از طلا با شکل‌ها و نام‌ها، چيزهاي مختلفي ساخته مي‌شود؛ اما جواهر واقعي، همان طلاست و همة آنها غير طلا، چيز ديگري نيستند. اين کثرت و تعدد اسامي ساخته شده از طلا، صرفاً لفظي و براي تمييز دادن اين اشياء گوناگون از يکديگر است. به همين صورت، اشياء عالم نيز مانند اشياء ساخته‌شده از طلاست که همه از يک جوهر واحد و از يک واقعيت يگانه پديد آمده‌اند. اين تفاوت و تنوع صرفاً لفظي و زباني مي‌باشد (ر.ک: همان، ص650). مکتب ودانته، کثرت اشياي عالم و جدائي بين موجودات جهان و اينکه هر چيزي داراي يک وجود فردي و مستقل باشد را انکار مي‌کند و از تشبيهي که بيان شد، وحدت خدا با موجودات و اينکه خدا مساوي است با همة موجودات جهان، يا جهان مساوي است با همة موجودات، به‌علاوه خدا را مي‌توان استفاده نمود و وحدت بين عالم و برهمن را مي‌رساند. به‌نظر وي، برهمن هم علت فاعلي و هم علت مادي عالم مي‌باشد. در مثالي که براي اين مطلب مي‌آورد، مثال کوزه مي‌باشد: «برهمن هم کوزه‌گر است و هم گل و هم چرخ کوزه‌گر» (شايگان، 1364، ج2، ص785-787). شنکره، پديدها و خدايان را پندار و خيال برهمن مي‌داند و معتقد است: وجود منحازي از برهمن ندارند (ر.ک: سنسکاره کاريا، 1997، ج1، ص10).
رامانوجا، يک مفسر ديگر مکتب ودانته است. وي هستي را به سه مقوله تقسيم مي‌کند: 1. برهمن؛ 2. عالم ارواح و آگاهي؛ 3. عالم ماده و بي‌جان. به عبارت ديگر، برهمن دو نوع ظهور دارد: يکي عالم روحاني و ديگري عالم مادي است. به‌نظر وي، اين دو عين برهمن هستند (ر.ک: شايگان، 1364، ج2، ص797). برهمن هم علت فاعلي عالم و هم علت مادي او محسوب مي‌شود. وي نسبت عالم با برهمن را نسبت جوهر و عرض تصور مي‌کند. در اين صورت، ارواح جزئي، قائم به روح کلي است که محيط بر همة آنهاست (ر.ک: همان). از اين بخش از کلمات مفسران، مکتب عرفاني هندو استفاده مي‌شود که وحدت وجود عبارت است از: يک وجود واحد کبير که همة کثرات اجزاي آن محسوب مي‌شوند. اين تفسير از وحدت، نظرية بعضي از متکلمان اسلامي است. بر همين مبنا، جسمانيت و قابل تجزيه بودن حق تعالي را به عرفا نسبت داده، آنها را تکفير نمودند.
3. حقيقت يا سراب
از برخي کلمات شنکره برمي‌آيد كه هرچه هست، يک وجود واحد بيش نيست، بقيه سرآب و وهم هستند. در اين مکتب حقيقت محض، برهمان است که در آن کثرات محواند؛ چون همه محواند، نوبت به سؤال از نحوة ارتباط برهمان با غير برهمان نمي‌رسد. در اين صورت، عالم توهمي بيش نيست. شانکارا معتقد است: عالم هستي که به‌صورت واقعي جلوه مي‌کند، ناشي از جهل ما است. به نظر وي، خلقت مثل يک شعبده‌بازي است که شعبده‌باز با ترفندهايي که دارد، ريسمان را به صورت مار جلوه مي‌دهد. ما که از پشت صحنه خبر نداريم، ريسمان را مار تصور مي‌کنيم که در حال حرکت است. جهل، دو کارکرد دارد: ماهيت واقعي ريسمان را از ما پنهان مي‌کند و عمل‌کرد ديگر آن که جنبة ايجابي است، ريسمان را به صورت مار جلوه مي‌دهد و ما ريسمان را مار تصور مي‌کنيم. واقعي دانستن خلقت موجودات، توهمي بيش نمي‌باشد که ناشي از جهل ما به برهمان است. اگر برهمان را بشناسيم، روشن مي‌شود که خلقت سراب است و تصور حقيقي بودن عالم اثر «مايا» يا قوه متخيله محسوب مي‌شود. به نظر وي، «جهان عيني و تجربي ساخته و پرداخته مايا مي‌باشد و معتقد است مظاهر غيرواقعي شبيه رؤيا مي‌باشد. مظاهر صرفاً غيرواقعي همان عالم رؤيا و مثال هستند، عالم نه وجود است و نه غير وجود» (رک: همان، ج2، ص787).
ما که فريب (مايا) خيال را مي‌خوريم و به‌جاي اينکه برهمان يگانه را ببينيم، اشياي متکثر جهان را به‌جاي او مي‌گيريم. مايا، جهلي توهم‌ساز و وهم‌برانگيز است و از اين منظر، مايا را جهل مي‌خوانند. مايا دو وجه و دو کارکرد دارد: اولي پنهان کردن ماهيت واقعي برهمان است و دومي جلوه‌دادن چيزي ديگر به‌جاي برهمان که ظهور و نمود موهوم و غيرواقعي به‌نام جهان توليد مي‌کند (چاترچي و داتا، 1393، ص‌668).
شانکارا در توجيه تضاد وهمي بودن خلقت، با برخي از سرودهاي ودايي که خلقت را واقعي مي‌داند و حکايت از کثرت مي‌کند، توجه خود را از خدايان ودايي به نفس انسان برگردانده است. به نظر وي:
واقعيت پنداشتن خلقت ناشي از تَوَغل نفس انساني در لذات و علايق دنيوي است. هرچه نفس از لذات دنيا دست بکشد، به دريافت عميق‌تر دست پيدا مي‌کند و تصوير روشني از اتحاد نفس و خدا (آتمان و برهمان) به‌دست مي‌آوريم. هرچه به اتحاد نفس با خدا نزديک‌تر مي‌شويم، احساس لذت خوشي و سرور لايتناهي به انسان دست مي‌دهد. وقتي انسان از همه‌چيز دل کند و از خواسته‌هاي جسماني آزاد شد، به جاودانگي و خلود دست مي‌يابد، با برهمان متحد مي‌شود. در اين موقعيت است که موهوم بودن موجودات متکثر هويدا مي‌گردد. پس پرده شعبده‌بازي که به‌خاطر جهل ما ريسمان را مار نشان مي‌داد، آشکار مي‌شود؛ درصورتي‌که نفس به مرحله اتحاد برسد، در اين صورت يگانه واقعيتي که برتر از کاينات است، برهمان و آتمان است (شايگان، 1364، ج‌2، ص649).
به نظر شنکره جهان محسوس و متغير است و پر از تناقض مي‌باشد. چيزي که اين دو خصوصيت را داشته باشد، نمي‌تواند حقيقي باشد (ر.ک: سنکاره کاريا، 2000، ج2، ص329).
در کلمات مفسران، مکتب ودانته به دو موجود تصريح شده است: برهمن و آتمان (نفس) و اين دو قطب، مقابل يکديگرند که يکي عالم کبير و ديگري عالم صغير مي‌باشد. «برهمن که هستي صرف است وراي تعينات ذهني و عيني جهان بوده و معادل آتمان است؛ آتمان و برهمان دو قطب واقعيت در عالم کبير و صغير هستند» (همان، ص783). برخي از مفسران مکتب ودانته، به ارواح متعددي قائل‌اند. ولي شانکارا تکثر ارواح را قبول ندارد. به نظر وي، «آتمان حاصل جمع کليه ارواح شخصي نيست، بلکه جوهري است کلي و وصف‌ناپذير که نه فاعل است، نه منفعل و نه‌تنها خودآگاه است، بلکه ناظر مطلق و شاهدي بي‌مانند، بلکه عين برهمن است. به نظر وي، اگر ضمايم و قيوداتي که به ضمير آتمان مي‌پيوندد، از آتمان برگيريم، آتمان عين برهمن مي‌شود. اين دو واقعيت آينه تمام‌نماي يکديگر هستند (همان).
سرمستي شانکارا از عشق به وحدت و يگانگي برهمن و آتمان او را به اين نظر رسانده است که جهان را رؤيا و سراب تصور کند. به نظر او، فرزانگان سراينده وداها از درياي اين دوگانگي گذشته و از تعدد و تکثر رهايي يافته‌اند و به درياي وحدت رسيده‌اند (ر.ک: همان، ص789). به نظر شنکره، جهان واقعيت ندارد بلکه يک ظهور و نمود است. برهمن با قدرت جادويي آن را واقعي جلوه مي‌دهد و جهل ما به برهمن، موجب مي‌شود اشيا را متکثر مي‌دانيم؛ چون به وحدت نرسيديم خدا را خالق و جهان را متکثر مي‌دانيم. اگر به وحدت برسيم، غير از خدا موجود ديگري وجود ندارد. از همين رو، خالقيت معنا پيدا نمي‌کند (ر.ک: چاندرا و داتا، 1384، ص164-165).
در فرازهاي فوق، بين وحدت وجود و وحدت شهود خلط شده است. وحدت شهود مربوط به عرفان عملي است که عارف در سير و سلوک خود وقتي به مرحلة فنا رسيد، غير از وجود حق چيز ديگري را شهود نمي‌کند. کساني که وحدت شخصي وجود را قبول ندارند، معتقدند که سالک در مراتب سلوک وقتي به مرتبة فنا رسيد، فقط حق را شهود مي‌کند. وحدت شهود، معرفت شناسانه است. درحالي‌که وحدت وجود مربوط به عرفان نظري، هستي‌شناسانه مي‌باشد. وحدت شهود، منافات با کثرت وجود ندارد. درعين‌حال که به نظر شهودکننده، موجودات کثيرند، اما در مقام شهود به غير از حق توجهي ندارد و کمال انقطاع به حق دارد. ولي در وحدت وجود، چيزي غير از وجود نيست تا مشهود شود و با کثرت شهود ناسازگار مي‌باشد. اگر هم توجه به مظاهر شود، مظاهر هم غير از آيت صاحب ظهور نيستند و نقش آيت غير از نشان دادن ذي الاية چيز ديگري نيست.
وحدت وجود در عرفان اسلامي
مسئلة وحدت وجود از بنيادي‌ترين مسائل مکتب ابن‌عربي است که بر ساير مباحث عرفاني، اثر مي‌گذارد. عرفان نظري، که ابن‌عربي تبيين‌کننده پايه‌هاي آن بوده، دو مسئله بيش ندارد: توحيد چيست و موحد کيست. مسئلة اول به‌دنبال اين است که هستي يک وجود واحد شخصي بيش نيست و بقيه هرچه هست، ظهور و شئون آن هستند. مسئلة دوم، در تبيين ضرورت انسان کامل است که خارج از موضوع اين مقاله است. شاگردان ابن‌عربي در تبيين وحدت وجود، سعي فراوان نموده و علاوه بر استدلال عقلي، از متون ديني و کلمات معصومان بهره فراوان جستند. کساني که قائل به وحدت بين موجودات عالم هستي هستند، به چهار گروه تقسيم مي‌شوند:
1. گروهي از فلاسفه معتقدند: آنچه اصيل است و واقعيت دارد، وجود است و اين وجود مراتب تشکيکي دارد. از پايين‌ترين مرتبة وجود، قوة موجودات مادي است و هيچ فعليتي غير از فعليت قوه ندارد، تا برترين مرتبة وجود، که هيچ نوع حد و محدوديتي بر او حاکم نيست، همه وجودند. رشتة وحدت بين همة اين موجودات، حقيقت وجود است و کثرت موجودات، به‌خاطر اختلاف رتبه و تشکيک در وجود آنهاست. به نظر اين گروه، هم کثرت حقيقي است و هم وحدت که وحدت در عين کثرت مي‌باشد (ر.ك: طباطبائي، 1981، ج6، ص146).
2. آنچه که هست، يک وجود واحد شخصي است و هيچ‌گونه خليط و جزء و مثل و ضد ندارد و کثراتي هم که به ذهن مي‌رسد، حقيقت ندارد، بلکه موهوم و خيالات مي‌باشد. مثل دومي اَحوَل است. کسي که دوبين است، يک چيز را دو چيز مي‌بيند. دومي توهم و از خطاي چشم آدم دوبين مي‌باشد و سهمي از حقيقت ندارد. اين گروه وحدت محضي‌اند. اين نظر‌يه به گروهي از جهله صوفيه منتسب است (ر.ک: شيرازي، 1981، ج2، ص345).
اين نظريه خلاف ضرورت دين، انکار رسالت و شريعت و ثواب و عقاب مي‌باشد. وقتي يک وجود واحد شخصي بيش نيست، بقيه سراب و موهوم مي‌باشد. رسالت شريعت، ثواب و عقاب هم دروغ و موهوم است. اين مطلب را هيچ مسلماني نمي‌تواند، قبول كند. 
3. خداوند يک وجود کبيري است که کثرات، اجزاي او محسوب مي‌شوند. برخي از متکلمان اين تفسير را در وحدت وجود ارائه داده‌اند و بر همين اساس، عرفا را تکفير نمودند. اين نظريه، موسوم به همه‌خدايي است (ر.ک: سمات، 1391، ص94-95؛ آشتياني، 1370، ص117).
4. اين گروه در عين اعتقاد به وحدت وجود و اينکه در هستي يک وجود واحد شخصي بيش وجود ندارد، کثرت مشهود را کثرت در وجود محسوب نمي‌کنند، بلکه کثرات را مظاهر و شئون آن وجود مطلق واحد مي‌شمارند. وجود حق تعالي، همان وجود مطلقي است که تمام کثرات مشهود چيزي جز شئون، مظاهر و تجليات آن نيستند. وصف وجود، جز از طريق مجاز و عرضي بر اين کثرات، قابل انطباق نمي‌باشد. به نظر اين گروه، پذيرش کثرات مستلزم پذيرش حقيقي بودن حمل وصف وجود بر کثرات نيست، بلکه کثرات به مجاز به وجود متصف مي‌شوند؛ زيرا مصداق بالذات وجود، همان واحد شخصي است که کران تا کران هستي از آن اوست. هيچ نوع کثرت و خليط در او راه ندارد و او احد واحدي است که در مقابل او دوئيت معنا پيدا نمي‌کند. وحدت او وحدت عددي نيست که دومي داشته باشد. وحدت او وحدت حقه‌اي است که دو بودن در او تصور ندارد. محمول وجود به‌طور حقيقي و ذاتي، جز بر وجود حق حمل نمي‌شود. وجود همان وجود مطلق واحد است.
«مقصود اينکه در هستي چيزي جز او و مظاهرش که به نام خلق و عالم و غير آن خوانده مي‌شوند، نيست. هرچند او در هر مظهري حکمي دارد که غير از حکمي است که در مظهر ديگر دارد و اين بحسب اسما و صفات و کمالات اوست» (جوادي آملي، 1378، ص667).
آن وجود واحد شخصي، يک ظهور واحدي دارد که از آن به «وجه الله» تعبير مي‌کنيم: «وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ (بقره: 115). وجه خداست که زمين و آسمان از او روشن هستند؛ «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (نور: 35).
وجه الله و ظهور حق، يک حقيقت تشکيکي است که از عالي‌ترين مرتبه تا پايين‌ترين مرتبه را شامل مي‌شود، ولي اين کثرات ظهور و نمود وجود است، نه حقيقت وجود که از افق ذات ازلي تجلي نموده‌اند. اين نوع وحدت در کثرت، نظر قاطبه عرفا مي‌باشد و به وحدت در وجود و کثرت در شئون معروف مي‌باشد. اين گروه، کثرات را موهوم، مثل دومي اَحوَل نمي‌دانند (ر.ک: ابن‌ترکه، 1360، ص‌33). به قول حافظ، همة کثرات يک فروغ رخ ساقي است که در پهنة هستي گسترده شده است.
حسن روي تو به يک جلوه در آئينه کرد
        اين همه نقش در آئينه اوهام افتاد

اين همه عکس مي ونقش نگارين‌که نمود
        يک فروغ رخ ساقي است که در جام افتاد

(حافظ شيرازي، 1393، ص117)
وحدت وجود از منظر ملاصدرا
ملاصدرا که فلسفه او ترکيبي از برهان و عرفان است، در تمام آثار خود از مفاهيم عرفاني بيشترين استفاده را مي‌کند. در تحول فکري از اصالت ماهيت، به اصالت وجود و تشکيک وجود مي‌رسد. در سير تحول خود، در تبيين حقيقت عليت و معلوليت، به وحدت وجود دست مي‌يابد. وي در تحليل حقيقت معلول به اين نتيجه مي‌رسد که معلول شأني از شئون علت و ظهوري از ظهورات علت حقيقي است. آنچه که در خارج وجود دارد، يک وجود واحد شخصي است و بقيه کثرات و معلولات، از شئون و ظهور او محسوب مي‌شوند. حقيقت عليت و معلوليت، به شأن و ذي‌شأن و مظهر و ظهور برمي‌گردد.
وي در بحث علت و معلول مي‌فرمايد: «خلاصة کلام اينکه تمام موجودات در نزد اهل حقيقت و صاحبان حکمت الهي، چه موجودات عقلي يا نفس يا صورت نوعي از مراتب شعاع نور حقيقي و از تجليات وجود قيومي الهي است» (شيرازي، 1981، ص291).
وي قبل از توضيح برهان وحدت وجود، مي‌گويد:
خداي من، مرا هدايت کرد با برهان نوراني عرشي به صراط مستقيم، به اينکه موجود و وجود منحصر در حقيقت واحد شخصي است. موجود حقيقي، شريک و دومي در خارج ندارد و در دار وجود غير از او موجودي نيست، هرچه در عالم وجود غير از واجب‌الوجود، معبود تصور شود، از ظهورات ذات و از تجليات صفات اوست که صفات در حقيقت عين ذات اويند. همان‌طوري که بعضي از عرفا بر اين مطلب تصريح نموده‌اند. آنچه که غير خدا يا عالم ناميده مي‌شوند، همه آنها نسبت به خداي متعال مثل سايه براي شخص است و آنها ظلّ الله‌اند (همان، ص292).
ملاصدرا از تحليل حقيقت معلول، به وحدت وجود که نظر عرفاست، دست يافت و براي اثبات آن چنين استدلال مي‌آورد:
معلوليت معلول، غير از ذات معلول، چيز ديگري نيست و حقيقت علت هم غير از ذات علت چيزي ديگري نمي‌باشد. وقتي معلوم شد که معلوليت معلول عين ذات او است، نمي‌توان معلول را جدا از ذات علت تصور نمود و معلول هويتي جداي از هويت علت ندارد. هويت معلول عين اضافه به علت است و معلول بدون علت تعقل نمي‌شود. بنابراين، معلول حقيقتي جز مضاف و لاحق بودن به علت معنا پيدا نمي‌کند. اگر سلسله علل به يک ذات بسيط منتهي شود که هيچ نوع کثرت و نقصان در او راه ندارد، اين علت به ذات خود فياض و معلولات، اثر آن هستند. بنابراين، يک وجود واحد هست که باقي اشيا شئون و نعوت او هستند و دومي براي وجود تصور نمي‌شود (ر.ک: همان، ص300).
حيثيت تعليليه و حيثيت تقييديه
براي بيشتر روشن شدن معناي وحدت وجود، ضروري است که مفهوم حيثيت تعليليه و تقييديه به‌صورت مختصر توضيح داده شود. چنانچه محمولي به موضوعي حمل شود، موضوع با محمول متصف مي‌شود و اتحاد پيدا مي‌کند. اين اتصاف، به چندين صورت محقق مي‌شود.
1) اگر در اتصاف موضوع با محمول و اتحاد محمول با موضوع، يک امر خارج از ذات موضوع دخيل باشد، آن امر خارجي موجب و علت اتصاف موضوع با محمول مي‌گردد. آن امر خارجي، حيثيت تعليليه اتصاف و اتحاد موضوع با محمول مي‌گردد. براي مثال، وقتي گفته مي‌شود: «درخت موجود است». در اينجا حقيقتاً خود موضوع متحد و متصف به محمول مي‌شود و اين اتصاف به‌خاطر علت فاعلي است که اين درخت را در خارج موجود کرده است. درخت مصداق بالذات محمول؛ يعني وجود است. ولي علت ثبوت وجود به درخت، علت فاعلي است که درخت را در خارج ايجاد مي‌کند. اين تقييد را «حيثيت تعليليه» مي‌گويند.
2) اگر موضوعي به‌واسطه قيدي با محمول متصف شد، آنچه درحقيقت و اولاً بالذات محمول بر آن حمل مي‌گردد، خود موضوع نيست، بلکه موضوع ثانياً بالعرض به آن وصف (محمول)، متصف مي‌شود. در حقيقت، موضوع همان قيد است. در گزاره «جسم سفيد است»، موضوع قضيه، يعني جسم درحقيقت به سفيدي متصف نمي‌شود. آنچه به‌طور حقيقي به سفيدي متصف مي‌شود، نفس سفيدي است. جسم، به‌عنوان محل و به‌واسطه ارتباط و اتحادي که با سفيدي، به‌عنوان حال دارد، ثانياً بالعرض به اين حکم متصف مي‌گردد. در مثال جسم سفيد است، سفيدي حيثيت تقييديه براي اتصاف جسم به سفيدي است و اين به‌خاطر اتحاد و ارتباطي که ميان جسم و سفيدي هست. ازاين‌رو، نسبت سفيدي به سفيد، حقيقي و نسبت سفيدي به جسم، بالعرض و مجاز مي‌باشد. اين حيثيت تقييديه، به سه نوع تصور مي‌شود.
1. حيثيت تقييديه نفادي: يعني حدي. اين نوع تقييد در فلسفة صدرا جهت تبيين نوع رابطة ماهيت و وجود به‌کار مي‌رود که ماهيت از حدود وجودي شيء انتزاع مي‌شود. مثل انسان، حيوان و... که بنابر اصالت وجود، مفاهيم ماهوي از حدود وجودي شيء انتزاع مي‌گردد. اين مفاهيم ماهوي، که نشانگر ويژگي‌هاي حدودي و محدويت هر موجود مي‌باشد، اگر گفته مي‌شود: انسان موجود است، نسبت وجود به انسان به اين لحاظ است که ماهيت حد وجود است و اين نسبت وجود به انسان، مجاز است. مصحح اين نسبت مجازي حد بودن ماهيت براي وجود است. ازاين‌رو، به اين نوع حيثيت که نسبت وجود به ماهيت را تصحيح مي‌کند و حيثيت ثبوت محمول براي موضوع و اتصاف موضوع با محمول مي‌باشد، «حيثيت تقييديه» نفادي گفته مي‌شود؛ يعني حيثيت حد بودن ماهيت براي وجود. درحقيقت آنچه که واقعاً متصف به موجوديت مي‌گردد، وجود است نه ماهيت. درواقع مي‌گوييم وجود موجود است (ر.ک: يزدان‌پناه، 1388، ص195-170).
2. حيثيت تقييديه اندماجي: يک وجود واحد بسيط، که مفاهيم متعددي بر آن صدق مي‌کند، مثل وحدت، عليت، فعليت، وجوب و... که به يک وجود، قابل صدق مي‌باشند. اين مفاهيم درعين اينکه به واقعيت خارجي اشاره مي‌کنند و حاصل فعاليت ذهن درجدا سازي مفاهيم متعدد از متن واحد هستند و در خارج ريشه دارند و از متن واقع انتزاع شده‌اند، ولي موجب تعدد واقعيت نمي‌شوند. بلکه هريک از اين مفاهيم از خصوصيات وجودي خارجي انتزاع مي‌گردد. همة اينها به صورت مندمج و مطوي در متن وجود آن شيء تحقق دارند. از لحاظ مفهومي متعدد، ولي از نظر مصداقي يک وجود واحد است که مصداق همة اين مفاهيم، متعدد محسوب مي‌شود. به اين نوع حيثيت، «حيثيت اندماجي» گفته مي‌شود؛ يعني همة مفاهيم به‌صورت اندماج، بدون تفکيک و جداجدا به يک وجود واحد صدق مي‌کنند. مفهوم عليت، وحدت، فعليت، وجوب و... به يک وجود صدق مي‌کنند. يک وجود واحد، همة اين مفاهيم را دربر دارد و با آنها متصف مي‌شود. اندماج اين مفاهيم در يک وجود، موجب اتصاف آن وجود به اين مفاهيم مي‌شود، به اين نوع «تقييد حيثيت اندماجي» گويند (ر.ک: همان).
حثييت تقييدي شأني
اين حيثيت با يک مثال قابل توضيح است. از منظر ملاصدرا ارتباط قواي نفس با ذات نفس، مثال خوبي براي توضيح مي‌باشد. نفس ويژگي‌اي دارد که از آن به انبساطي بودن «حقيقت نفس» تعبير مي‌شود. نفس يک وجود سعي است که در عين وحدت، تمام مراتب قوا را پرکرده است؛ يعني در مرتبة عقل، عقل است و در مرتبة خيال، خيال است و همين‌طور در مراتب ديگر قوا، عين آن مرتبه است. درعين‌حال، حقيقت نفس به هيچ‌کدام از اين مراتب و قوا منحصر نمي‌شود و نسبت به تمام آنها اطلاق دارد. با توجه به اين مطلب، آيا مي‌توان درعين‌حال که حقيقت نفس را مصداق بالذات مفهوم وجود مي‌دانيم، قواي آن را نيز مصداق بالذات اين مفهوم بدانيم؟ پاسخ اين است که در اين تحليل، حقيقت قواي نفس به رسميت شناخته مي‌شوند. اما وجود نفس، يک حقيقت انبساطي و سعي است که همة مراتب را پرکرده است. سخن گفتن از وجود مواطن و مراتب، مثلاً قوه عقل و... آن‌گونه که در عرض حقيقت نفس، وجود بالذات داشته باشند، نادرست خواهد بود؛ زيرا آن حقيقت که به اطلاق خويش در تمام مراتب، عين همان مرتبه است، جايي براي وجود امري در کنار خود، باقي نمي‌گذارد. بنابراين، وجود قواي نفس با وجود نفس معنا پيدا مي‌کند و بايد آنها را در وجود نفس يافت، نه در عرض وجود نفس. بايد گفت: قوة عاقله به خود وجود نفس موجود است، همين‌طور قواي ديگر. پس قواي نفس در عين تکثر همگي، به وجود نفس موجوداند؛ يعني نفس حيثيت تقييديه براي اتصاف قوا به موجوديت مي‌باشد. قوا، وجودي وراي وجود نفس ندارند، تا وجود نفس هست اين قوا وجود دارند. درحقيقت قوا شئون نفس محسوب مي‌شوند و وجود مستقلي ندارند. در عين اينکه نفس، قوة عاقله است، فقط قوة عاقله نيست. اين حيثيت، «حيثيت تقييديه شأني» ناميده مي‌شود. اين مطلب مضمون اين جمله فلاسفه است: «النفس في وحدتها کل القوي و ليس بشئي منها» (ر.ک: شيرازي، 1981، ص136؛ حسن‌زاده آملي، 1385، ص335؛ يزدان‌پناه، 1388، ص170-195).
بنابر تبيين حيثيت شأني رابطة نفس با قواي آن، مي‌توان به يک تبيين عقلاني از ديدگاه عرفا دربارة وحدت وجود پرداخت. بنابراين، از نظر عارف، مفهوم وجود بيش از يک مصداق حقيقي ندارد و آن ذات حق تعالي است؛ چون اين ذات، ويژگي اطلاق و انبساط و عدم تناهي دارد. اين ويژگي موجب مي‌شود که جايي براي غير باقي نگذارد. در نتيجه، آنچه که حقيقتاً وجود دارد، يک وجود واحد شخصي بي‌نهايت است و تمام کثرات امکاني در عين تکثر و تمايز ميان آنها، حقيقتاً وجود ندارند، بلکه به وجود حق موجود مي‌باشند؛ يعني مصداق بالذات وجود نيستند، بلکه به حيثيت تقييديه شأني وجود حق موجودند. همة کثرات امکاني شئون و تطورات آن ذات يگانه و مطلق خواهند بود. اگر گفته مي‌شود مثلاً انسان، ملک و... موجود است، اتصاف اينها با وجود از اين جهت است که شأني از شئون وجود حقيقي محسوب مي‌شوند. با صرف‌نظر از شأن بودن براي وجود مطلق، همة اينها عدم مي‌باشند.
برهان اين مطلب اين است؛ چون ذات حق بسيط و نامتناهي است. چيزي که نامتناهي و نامحدود باشد، جايي براي تحقق غير، باقي نمي‌گذارد. هرجا را تصور کنيد، خالي از آن وجود نامتناهي نمي‌باشد. ازاين‌رو، کثرات را در عرض وجود حق، نمي‌توان تلقي نمود، بلکه در مقام تنزلات آن وجود مطلق، شئونات او نيز ظهور مي‌يابند. در اين تبيين، کثرات، وجود نفس‌الامري دارند؛ يعني تخيل و سراب نمي‌باشند، ولي نفس‌الامري بودن آنها به‌عنوان شأن و ظهور وجود مطلق در مقام تنزل و تعين است، نه حقيقت وجود. درعين‌حال، کثرت شأني اين اشيا، در وحدت آن وجود مطلق خدشه‌اي وارد نمي‌کند؛ زيرا تمام کثرات به وجود حق موجود‌ند و اين وساطت از سنخ حيثيت تقييديه شأني است (ر.ک: ابن‌ترکه، 1360، ص108، 118و 157؛ کاشاني، 1370، ص80؛ طباطبائي، 1981، ج6، ص14ـ.15؛ يزدان‌پناه، 1388، ص170-195).
عرفا در بيان نظر خود در رابطة با وحدت وجود از مثال‌ آينه استفاده مي‌کنند. هنگامي‌که شخصي در مقابل آينه‌هاي متعددي که به شکل مقعر و مدور و... قرار مي‌گيرد، تصويرهاي مختلفي از وي درآينه‌ها منعکس مي‌شود. در چنين حال، با شخص واحدي روبه‌رو هستيم که درآينه‌هاي مختلف، جلوه‌هاي متفاوتي از آن نمايان شده است. اين تعدد جلوه‌ها به‌تعدد در ذات نمي‌انجامد، بلکه حقيقت واحدي است که جلوه‌هاي متعدد و گوناگون يافته است (ر.ک: جوادي آملي، 1378، ج2، ص341). در اين مثال، با ذات واحد و جلوه‌ها و ظهورات متعدد مواجه هستيم. در نظرية وحدت وجود نيز ذات واحد مطلقي داريم که جلوه‌ها و مظاهر بي‌شماري دارد که با اختلاف مراتب، تجلي نموده است. اين نوع وحدت وجود، نظر قاطبه عرفاي اسلامي و حکمت متعاليه مي‌باشد.
تشکيک در مظاهر
بنابر وحدت وجود، کثرات، مصداق بالذات وجود نيستند، بلکه مظاهر و ظهورات وجود واحد شخصي مي‌باشند. حق‌تعالي متن حقيقت است و ظهورات سهمي از هستي ندارند؛ چون شأن و وجه آن حقيقت‌اند. در هر مرتبه، حق به صورت خاصي ظهور مي‌کند و وجهة خاصي از خود نشان مي‌دهد. در عالم عقول به وجهي ظهور مي‌کند. در عالم مثال، طوري ديگر تجلي مي‌نمايد. در طبيعت به صورت‌هاي مختلف ظاهر مي‌شود. اين ظهورات، از آن جهت که سهمي از وجود ندارند، کمال بينونت و جدايي بين حق و خلق است، از جهتي که نشانگر و آيت حق‌اند و حق را نشان مي‌دهند، کمال ارتباط با حق را دارند و از طرفي اين ظهورات با هم اختلاف رتبه دارند: يکي عالم عقل است، ديگري عالم مثال. يکي انسان است، ديگري حيوان، و... يکي قوي‌تر و برتر از ديگري است. مراتب مختلف از عالم عقول گرفته تا عالم طبيعت، اختلاف رتبه دارند. لذا عارفان اين اختلاف رتبه را به تشکيک و اختلاف مراتب در مظاهر و ظهورات حق، تفسير مي‌كنند.
قيصري در اين زمينه مي‌فرمايد: «وجود در ذات خود اشتداد و تضعف نمي‌پذيرد. شدت و ضعف در وجود به‌لحاظ ظهور در بعضي مراتب و خفاي آن در بعضي مراتب ديگر واقع مي‌شود» (قيصري، 1375، ص21؛ آشتياني، 1370، ص138).
فناري، همين مطلب را در توجيه اختلاف کثرات بيان مي‌کند: «اينکه گفته مي‌شود، حقيقت مطلق وجود مختلف است؛ چون در امري قوي‌تر و مقدم‌تر است و در امر ديگر برخلاف آن در پاسخ مي‌گوييم: همة اين اختلاف‌ها نزد محقق به ظهور برمي‌گردد. حقيقت وجود مطلق در همة اين امور يکي است، تفاوت تنها در ظهورات است» (فناري، 2010، ص217؛ قونوي، 1416ق، ص166).
نتيجه‌گيري
الف) در بررسي وحدت وجود در مکتب هندويي و عرفان صدرايي به نظريات متعددي برمي‌خوريم.
1. همه‌خدايي بودن عالم؛ يعني خداوند يک موجود بزرگي است که همة موجودات عالم جزء وجود وي مي‌‌‌باشند. مجموعة عالم که از آن تعبير به «همه‌خدايي» مي‌شود. خداوند در تمام اجزاي عالم حلول نموده و با آنها متحد شده است. اين مطلب از بعضي متون هندويي و از برخي متون کلام اسلامي استفاده مي‌شود.
2. نظر ديگري که به‌دست مي‌آيد، خيالي و وهمي بودن کثرات است. با اين بيان که در دار هستي يک وجود واحد شخصي بيش وجود ندارد. کثراتي که متصور است، هيچ‌گونه حقيقت و نفس‌الامري ندارند. مثل دومين شخص احول است. اين نظر نيز از بعضي از متون هندويي و از برخي متون صوفيه در جهان اسلام به‌دست مي‌آيد.
3. نظريه سوم که مربوط به اکثر عرفاي اسلامي و از بعضي از متون مقدس هندويي نيز به‌دست مي‌آيد، اين است: آنچه که حقيقت دارد، يک وجود واحد شخصي است. باقي کثرات، نمود و شئون آن وجود حقيقي مي‌باشند که اين نظر مورد اشتراک بين عرفان اسلامي و بعضي از متون عرفان هندويي مي‌باشد. دو برهان در متن مقاله از عرفاي مسلمان نقل شد که يکي، اطلاق وجودي و بي‌نهايت بودن ذات حق و ديگري، تحليل مفهوم معلوليت که نشانگر همين نظريه است.
ب) وجه تمايز دو مکتب در اين است که کلمات مکتب ودانته در بيان وحدت وجود مشوش و پراکنده است، به‌آساني و روشني نمي‌توان نظر نهايي مکتب ودانته را در رابطه با وحدت وجود بيان کرد. سه تفسيري که از وحدت وجود متون عرفاني هندويي به‌دست مي‌آيد، از برخي متون، همه‌خدايي و از برخي ديگر، سرابي بودن هستي‌ها استفاده مي‌شود. درحالي‌که اين مطلب در عرفان اسلامي، به‌روشني بيان شده است.
ج) وجه امتياز نظريه عرفاي مسلمان بر عرفان مکتب ودانته اين است که در عرفان اسلامي، تفسير روشني از وحدت وجود ارائه گرديده و براهين متعددي بر آن اقامه شده است که شاگردان ابن‌عربي، در توضيح و تفسير آن سنگ‌تمام گذاشته‌اند. در کتاب‌هاي عرفان نظري براهين زيادي بر آن اقامه شده که در کتاب تمهيد القواعد ابن‌ترکه بعد از تبيين و توصيف وحدت وجود، حدود هفت برهان بر آن اقامه شده و در تفسير و شرح آن، برهان ديگري از سوي علامه طباطبائي با توضيح آيت‌الله جوادي آملي بر آنها اضافه شده است (ر.ک: جوادي آملي، 1378، ج3، ص323).