معرفت ادیان

مقدمه
«عرفان»، به معناي شناخت بي‌واسطة خداوند و سلوک و رياضتِ مطابق با قوانين ديني است. براي وصول به اين شناخت، جايگاهي ويژه در اديان ابراهيمي، به‌ويژه دين مبين اسلام وجود دارد. عرفان اسلامي، به دليل ابتنا بر دين اسلام و توجه به ابعاد باطني اسلام،‌ داراي وجوه کمالي بسياري است. شايسته است اين ميراث گران‌بها در طرازي جهاني، هرچه بيشتر عرضه شود. روشن است که محققان عرفان اسلامي، در صورت آشنايي با مباحث عرفاني در ساير سنت‌هاي ديني، به‌ويژه اديان ابراهيمي هرچه بهتر و بيشتر مي‌توانند به اين مهم دست يازند.
اين مقاله، همچون مقاله «بررسي عناصر عرفاني کتاب مقدس»، که در يكي از شماره‌هاي اين نشريه منتشر شد، قصد دارد در زمينه‌اي تطبيقي، به عناصر عرفاني انديشه آگوستين، که از مؤثرترين عارفان و الهي‌دانان مسيحي است، بپردازد. هرچند در اين مقاله، به اقتضاي حجم آن، به جنبه‌هاي تطبيقي نظريه آگوستين با عارفان مسلمان تصريح نشده، اما سعي شده است ديدگاه‌هايي از اين متأله مسيحي مورد بررسي قرار گيرد که در عرفان اسلامي نيز عارفان مسلمان بدان‌ پرداخته‌اند. لذا براي آشنايان با عرفان اسلامي، جنبه‌هاي تطبيقي آن قابل تشخيص است. از جمله اين جنبه‌ها، مي‌توان به بحث عشق به خدا و مخلوق با درون‌مايه‌اي سلوکي، حقيقت شهود، مراتب انسان و وحدت وجود اشاره کرد.
اگرچه آراء آگوستين، به‌ويژه در زمينة الهيات متأثر از انديشه‌هاي پولس، نيازمند بررسي انتقادي است، اما در اين مقاله تلاش شده است با بيان آراء عرفاني وي در دو زمينة نظري و سلوکي، با روشي توصيفي و تحليلي محورهاي کلي انديشة سلوکي و نظري وي و نه جزييات اين انديشه‌ها مورد بررسي قرار گيرد. ازاين‌رو، مباحثي همچون دستورالعمل‌هاي سلوکي آگوستين، که در رسالة چند صفحه‌اي قوانينِ منسوب به وي آمده است، مباحث نظري حول محور اختيار انسان، تفسير شر در نظام عرفاني، نسبت مرتبة عقلي انسان با تأمل عرفاني، جايگاه دعا و نيايش در سلوک سالک، که همگي جاي نقد و بررسي و مطالعه‌اي تطبيقي دارد، مورد بررسي تفصيلي قرار نگرفته است. شايسته است پس از اينکه ساختار کلي انديشه آگوستين در مباحث سلوکي و وجودي ترسيم شد، در مقاله‌اي جداگانه مورد بررسي انتقادي قرار گيرد.
آگوستين و عرفان مسيحي
عرفان در معنايي که بيان شد، در عبارات عهد عتيق و تعاليم عهد جديد، بسيار به چشم مي‌خورد. اين هر دو، مورد توجه عارفان مسيحي بوده است. انکار نفس و انقطاع از دنيا و تبعيت کامل از عيسي به‌عنوان راه سلوک و وصول به ملکوت از طريق عيسي به‌عنوان هدف سلوک در اناجيل اربعه و رساله‌هاي کتاب مقدس تصريح شده است (کرماني، 1394، ص 132). عرفان و معنويت در آثار به‌جاي مانده از دورة پدران رسول هم قابل توجه است. عرفان اين دوره، داراي چهار ويژگي مسيح‌محوري، فرجام‌باوري، زهد و توجه به مراسم عبادي است(آمان، 1985، ص 23ـ23). ياد عيسي در فکر و ذهن مسيحيان آن دوره و اميد به بازگشت قريب‌الوقع او و بعد‌ها، جايگزين شدن آزار و شکنجه، زندگي‌اي توأم با زهد و بر محور مراسم متعارف عبادي را موجب شده بود(پورات، 2008، ج 1، ص 36ـ37).
اگر از جريانات و مکاتب افراطي همچون انکراتيت‌ها و مکتب مونتانوس، که رفتاري افراطي داشتند و بدعت‌گذار معرفي شدند، چشم بپوشيم (ر.ک: پيترز، 1384، ج 3، ص 211؛ گريدي، 1384، ص 111؛ اندرهيل، 1384، ص 72)، زهدگرايي مسيحي در قرون اوليه، مسيري تدريجي به سمت رهبانيت و زندگي در عزلت و جداي از خلق و در مواردي، به واسطة تعاليم کلمنت و اريجن اسکندراني، آميخته با تعاليم افلاطوني را طي مي‌کرد(كينگ، ص 15؛ هادي‌نا، 1390، ص 131). در پايان قرن سوم ميلادي، برخي متأثر از آموزه‌هاي کتاب مقدس و اعتقاد به مانعيت دنيا و بدن دنيوي و با هدف تشبه به کليساي اوليه و زندگي حواريون، براي کسب معرفت و وصول به خدا(آمان، 1985، ص 34)، راه نجات خود را از دنياگرايي و وسوسه‌هاي شيطاني، دوري از جامعه و عزلت‌گزيني يافتند تا در کمال آرامش، به تأمل در خدا و تزکيه نفس بپردازند. ايشان در ابتدا به حومة شهرها و روستاها رفتند، اما در ادامه به دليل فرار از مراجعات مردمي و ملاقات‌هاي پي‌درپي خانواده‌ و به تقليد از الياس پيامبر و يحياي تعميد‌دهنده، به بيابان‌هاي دورافتاده و غارها پناه‌ بردند و زندگي راهبانه را در مسيحيت بنيانگذاري کردند(پورات، 2008، ج 1، ص 77). زندگي رهباني در صحرا، به دو روشِ رهبانيت فردي و رهبانيت جمعي تحقق يافت(آمان، 1985، ص 35؛ فانینگ، 2005، ص 27)‌. عمدتاً آنتوني (356ـ251) را مؤسس رهبانيت فردي و قديس پاکوميوس (346م) را مؤسس رهبانيت جمعي مي‌دانند(پورات، 2008، ج 1، ص 80؛ فانینگ، 2005، ص 28). رهبانيت جمعي، حاصل جذابيت مردان مقدس بود که طالبان ايشان حتي در صحرا نيز به ندرت آنها را تنها مي‌گذاشتند. اين امر، موجب شد تا افراد داراي هدف مشترک، زندگي خود را نه در حجره‌هايي پراکنده، که در جوامعي که «سنوبيا» خوانده مي‌شود، آغاز کنند (پيترز، 1384، ج 3، ص 225). در رهبانيت جمعي، بر خلاف رهبانيت فردي، قوانيني مشترک وجود داشت و صومعه داراي مرشدي واحد بود. همه آنها خود کار مي‌کردند و با حاصل آن زندگي مي‌گذراندند و مازاد آن را به اقامت‌گاه راهبه‌ها مي‌دادند(پيترز، 1384، ج3 ، ص 227، پورات، 2008، ج 1، ص 84).
اگرچه عرفان مسيحي در شرق جهان مسيحيت، توسط افرادي همچون باسيل(379ـ330م) و برادرش‌ گريگوري نيصي ادامه و رشد يافت، اما در شرق محصور نماند و از طريق راهباني همچون قديس آناتانيوس نويسندة زندگي‌نامة آنتوني و قديس روفينوس و دوست وي قديس جروم در غرب نيز ظهور و گسترش يافت(پورات، 2008، ج 1، ص 139).
اما بي‌شک مهم‌ترين شخصيت عرفاني تا قرن چهارم، که عرفان و معنويتي متفاوت ارائه کرد، قديس آگوستين است. وي، که نام کامل وي مارکوس اورليوس اوگوستينوس است، شهروندي رومي و اهل شمال آفريقا بود. وي در سال 354 ميلادي در شهر تا گاسته، واقع در الجزاير به دنيا آمد. مادرش مسيحي و پدرش يک غيرمسيحي و معتقد به اديان رومي بود. در کودکي توسط مادرش با مسيحيت آشنا شد، اما در آغاز جواني، از مسيحيت روي‌گردان شد. در سال 373 ميلادي به دين مانوي گرويد. در سال 383 ميلادي به شهر رم سفر کرد و در آنجا با فلسفه‌هاي افلاطوني، اپيکوري، و رواقي آشنا گرديد. پس از مدتي در شهر ميلان، به تفسير نوافلاطوني از مسيحيت گرايش پيدا کرد و موجب شد با مطالعة هرچه بيشتر آثار بزرگان مسيحي، در تابستان سال 386 دين مسيحي را بپذيرد. وي، که به‌عنوان پدر کليساي غرب نيز شناخته‌ مي‌شود(لين، 1380، ص 81؛ آمان، 1985، ص 53)، به دست قديس آمبروز تعميد يافت و با هدايت وي، نه‌تنها مسيحي که راهبي مسيحي‌ گرديد (پورات، 2008، ج 1، ص 164). وي در صومعه‌اي نزديک شهر ميلان به عبادت‌، خواندن کتاب مقدس و مطالعة متون فلسفي پرداخت. آن‌گاه که به آفريقا برگشت و خانة پدري خود را محلي براي عبادت قرار داد. وي با دوستان خود در آن مکان به مطالعه و عبادت مشغول شد. وي زماني که در سال 391 کشيش شهر هيپو شد، با بناي صومعه‌اي رهبانيت جمعي را در آفريقا تأسيس کرد (همان، ص164ـ165) و در سال 396، که به اسقفي رسيد،‌ همة همکارانش را از افراد صومعه‌ انتخاب کرد. وي در 430 ميلادي، در همين شهر درگذشت (ياسپرس، 1363، ص 8ـ9).
اگرچه در آثار آگوستين، اثري نظام‌مند در زمينة عرفان نمي‌يابيم، اما وي تجارب عرفاني خود را در کتاب تأثيرگذار اعترافات(شلدریک، 2007، ص 30) و برخي انديشه‌هاي عميق عرفاني خود را به طور پراکنده و در آثاري همچون تفاسيري که بر مزامير و انجيل نگاشته است و در کتاب تثليث بيان کرده است(كينگ، ص 26ـ25). دستور‌العمل‌هاي سلوکي وي را مي‌توان در رساله‌اي کوتاه، تحت عنوان قوانين (Praeceptum or Regula ad servos Dei)، که امروزه اکثراً در انتساب آن به آگوستين ترديد ندارند (ر.ک. آمان، 1985، ص 57) و در نامه 211 از مجموعه نامه‌هاي وي مي‌توان يافت (همان).
ساختار سلوکي عرفان آگوستين
آگوستين آن‌گونه که خود اعتراف مي‌كند، از طريق مطالعة زندگي‌نامه آنتوني قديس، با سلوک رهباني آشنا شد و زندگي مسيحي را در سبک زندگي راهبانة آن آغاز کرد(آگوستين،‌ 1379، دفتر 8 فصل 6 و7). او نيز به مانند جروم و روفينوس، هيچ‌گاه رهبانيت فردي آنتوني را نپذيرفت(پيترز، 1384، ج 3، ص 231) و بر آن بود که سبک زندگي آنتوني و اتباع وي، معياري دوگانه در حيات مسيحيان را در پي خواهد داشت که حاصل آن، تفکيک مسيحيت به مسيحيت خالص و مسيحيت سهل خواهد بود، بلکه وي بر اساس کتاب مقدس، به دنبال احياي سبک زندگي صدر اول مسيحيت در اورشليم بود؛‌ سبک خاصي از حيات زاهدانه، که توأم با عقلانيتي نافذ در يافت حقايق الوهي، عشق به خدا، و انجام وظايف اجتماعي در نيل به شهري آسماني، بر محور محبت به خدا و مخلوقات خدا بود. براين‌اساس، دير او نه محلي براي عزلت‌گزيني، بلکه جايگاهي بود براي تقويت مهرباني و محبت به خدا و خلق او(لیزر، 2000، ص 9ـ10).
آگوستين در عرفان غرب، خودْ تکذيبيه‌اي است بر:
1. ديدگاهي که عرفان را واکنش و فرياد اعتراضي در مقابل روحانيت رسمي، نظام شعائر محور و مرجعيت کليسا مي‌داند؛ چراکه آگوستين خود عارفي داراي مقام کليسايي بود و در نظام روحانيت حضوري مؤثر داشت.
2. ديدگاهي که عرفان را مدافعِ دينِ شخصي و در مقابل دينِ داراي نظام ِمبتني بر مرجعيت کليسا معنا مي‌کند؛ اما آگوستين هر دوي اين ابعاد، يعني بعد فردي و تشکيلاتي را در کنار بعد عقلاني در دين مسيحيت جاي مي‌دهد.
3. ديدگاهي که نقش نيرومند عقل را مانعي براي تأمل عرفاني مي‌داند. درحاليکه آگوستين در کنار شهود عرفاني، داراي ذهني وقاد و انديشة فلسفي‌اي نافذ بود.
4. ديدگاهي که فراغت از اشتغالات را شرط تأمل عرفاني مي‌داند و بر آن است که عارف، بايد فارغ از هرگونه فعاليتي باشد. اين سخن نيز در آگوستين تکذيب شد. وي کشيش، اسقف و خطيبي مردمي بود. الهي‌دان بود و با اختصاص وقت به عمدة سؤالاتي که از او پرسيده مي‌شد، در ضمن نامه‌اي پاسخ مي‌داد(باتلر، 1926، ص 25ـ26).
با اين حال، سبک سلوکي و انديشة عرفاني آگوستين، با رهبانيت شرقي و پدران صحرا، در نوع فردي و يا جمعي آن، که در آنتوني و پاکوميوس ظهور داشت، تفاوت دارد. عرفان آگوستين، عرفاني است نه در صحرا، بلکه در اجتماع و با محوريت عشق به خدا و مخلوقات خدا؛‌ محبتي که از ديدگاه آگوستين مبنايي است براي تشکيل شهري ملکوتي است. نقطة مقابل آن، يعني طمع و تکبر موجد شهري زميني است(پورات، 2008، ج 1، ص 191). اساساً «فشار فزايندة ناشي از کارهاي کشيشي و رسمي، که مستلزم صرف وقت و همدلي بود، در او محبت و ملايمت و خودفراموشي را پروراند و به بوتة آزمايش گذارد» (اندرهيل، 1384، ص 86).
عشق و مهرباني از يک‌سو، محور انديشة سلوکي و از سوي ديگر، نتيجة تأملات عرفاني آگوستين است. در دستور‌العمل‌هاي نسبتاً سخت‌گيرانه‌ و در آثاري که حاصل ذهن وقاد و فلسفي آگوستين است، همواره روح حاکم، عشق و مهرباني است(پورات، 2008، ج 1، ص 185). کمال عبارت است از: وصول به بالاترين مراتب عشق و وصول به اين کمال، که با تهذيب نفس، کسب فضايل و نيايش تأمين مي‌شود، از طريق عشق ميسر است(همان، ص 185). به عبارت ديگر، کمال انسان در کمال درستي و انصاف است که خود عبارت است از: کمال در عشق و مهرباني؛ چراکه کمال درستي در رعايت اوامر الهي و اجنتاب از گناهان حتي گناهان صغيره است. کسي که خدا را با تمام وجود دوست دارد، هرگز گناهي مرتکب نمي‌شود. بنابراين، کمال نهايي در حصول نهايت عشق است که از ديدگاه آگوستين منحصر در عيسي مسيح و مادرش مريم مقدس است. سايرين به مدد لطف و فيض خداوند، به مراتبي از آن و به کمالي نسبي دست مي‌يازند (همان، ص186). همواره بايد سعي کرد بدون سستي و پيوسته در اين مسير گام برداشت و به وطن خود، که سرزمين پدري است، نزديک‌تر شد. اين مسابقه‌اي است در رسيدن به کمال بيشتر و صعود به سوي خدا؛ هرچند هرگز از وسوسه‌ها در امان نخواهيم بود (همان، ص186ـ187).
اما بايد توجه داشت که لازمة عشق، حرکت و رشد است و توقف نوعي بازگشت است (همان، ص187). در اين مسير، شخص نيابد به مقام خود رضايت دهد؛ زيرا به محض رضايت از خود، راه رشد و کمال را بر خود خواهد بست (همان، ص188). اين عدم رضايت، همان فضيلت فروتني است که در عرفان مسيحي جايگاه ويژه‌اي دارد كه بنديکت در قوانين خود به تفصيل بدان پرداخته است (پيترز، 1384، ج3، ص 237ـ235). براين‌اساس، هيچ‌چيز همچون فروتني به کمال راه نمي‌برد و هيچ چيز همچون تکبر، مانع کمال نيست(پورات، 2008، ج 1، ص 188؛ آگوستين، 1379، دفتر دهم 39). ازاين‌رو، عشق و فروتني دو فضيلتي هستند که روح انساني را به سوي خداوند صعود مي‌دهند(پورات، 2008، ج 1، ص 188).
اين عشق و مهرباني، که هم کمال است و هم راه به کمال، انسان را در جايگاه خاصي نسبت به خداوند و مخلوقات مي‌نشاند. آنچه که لياقت تعلق عشق حقيقي را دارد، عشق به خداست و محبت به ماسوا، در مسير اين عشق معنا خواهد داشت. مهرباني و عشق، ميل ذاتي نفس انساني است به سمت خداوند، به خاطر خدا و ميل نفس انساني است به همسايه خود، به خاطر خدا و تا حدي که خداوند اجازه مي‌دهد (همان، ص 188). آگوستين با تفکيک معنايي برخورداري(enjoy) و بهره‌وري(use)، «برخورداري» را حاصل وصول به امري مي‌داند که هدف نهايي است و «بهره‌وري» را در مورد ابزارهايي به کار مي‌برد که ما را در نهايت به هدف نهايي وصل مي‌کنند. ما همچون مسافراني در حال سفر به شهري آسماني هستيم که تنها هدف راستين، التذاذ به هنگام رسيدن بدان شهر است. در مسير اين هجرت، ما سوا به ما داده شده است تا از آن بهره‌مند شويم. همانند کشتي‌اي که مسافر را به سوي ساحل امن مي‌رساند. بنابراين، ما صرفاً بايد از خداوند برخوردار شويم و نهايتاً از ساير مخلوقات در جهت رسيدن به آن هدف متعالي بهره‌مند گرديم(همان). با توجه به اين اصل، بايد از مخلوقات تا اندازه‌اي که ما را به هدف مي‌رساند، بهره برد و سعادت نهايي خود را نه در آنها، که در يافت خدا جستجو کرد(همان، ص189).
از ديدگاه آگوستين، محبت حقيقي به خدا محبتي مطلق و خالص است. کسي که در راستاي منافع زودگذر، خدا را دوست مي‌دارد، محبتي خالص و حقيقي نخواهد داشت. محبت او در واقع، محبت به خود است، نه خدا. بنابراين، تنها پاداشي که شخص بايد به جهت محبت به خداوند متوقع باشد، خود خداست و لاغير. اين عشق و محبت حقيقي به خدا، علاوه بر اينکه انسان را از محبت استقلالي به ماسوا دور مي‌کند، نشانة برخورداري انسان از خداوند در همين دنيا نيز هست. به عبارت ديگر، کسي مي‌تواند مدعي عشق خداوند باشد که خداوند را در درون خود يافته باشد و از او برخوردار باشد (همان).
مراحل كمال
بنابراين، راه کمال در ارتقاء عشق و مهرباني است و با طلب انحصاري خداست که عشق حقيقي حاصل مي‌‌شود. اما چه بايد کرد که اين عشق حاصل‌ شود، رشد کند و کمال يابد؟ همان‌گونه که اشاره شد، آگوستين معتقد است: وصول به کمال يعني همان مرحله نهايي‌اي که عارفانِ بعدي از آن به «اتحاد» تعبير کردند. آگوستين آن را مرحلة کمالي تأمل مي‌داند. اين مراحل در گرو چند عامل است:
1. سخت‌گيري بر بدن و تحت انقياد در آوردن آن در جهت دوري از گناهان و اطاعت هر چه راحت‌تر از قوانين الهي؛
2. عمل بر اساس فضايل ديني؛
3. دعا و نيايش.
آگوستين نيز همچون هر عارف ديگري، شرط ضروري تأمل عرفاني و شهود حقايق تغيير‌ناپذير(باتلر، 1926، ص 26) را تهذيب نفس مي‌داند. اين امر، خود نتيجة انکار خود و غلبة بر خود در ضمن جهادي سخت با بدن دنيوي است (همان، ص27). چنان‌که کاسين، پيش از آگوستين، معرفت عرفاني را به دو قسم عملي، يعني ترک معاصي و کسب فضايل و نظري، يعني تأمل بر حقايق الهي تقسيم مي‌کرد. وي بر آن بود که وصول به تأمل، بدون نظم رفتاري و رياضت امکان‌پذير نيست؛ زيرا در حجاب نمي‌توان براي شهود خدا تلاش کرد (همان، ص28). از اين ديدگاه، تهذيب نفس و جهادي که در مسير دوري از هواي نفس و تکبر و نزديکي به محبت است، همان زهد در معناي راستين آن است که با تمرين و رياضت حاصل مي‌شود. در اين جهاد، اگر بدن پيروز شود و عشق به خود تا حد تنفر از خداوند پيش‌ مي‌رود، شهري زميني به وجود مي‌آيد. اما اگر غلبه با محبت خداوند باشد، به نحوي که عشق به خدا به تحقير نفس بينجامد، نتيجة آن ايجاد شهري خدايي است. اين مبارزه که از زمان هبوط [آدم] آغاز شده و همواره در سينة آدميان جريان دارد، موجبي است براي نزاع دايمي ميان خوب و بد (پورات، 2008، ج 1، ص 191).
اين بعد عملي و نظري، عمدتاً در آثار عرفاني پس از آگوستين در سه مرحلة سلوکي بيان شده است: مرحلة تهذيب، مرحلة اشراق و مرحلة اتحاد. اما‌ آگوستين را با بيان مراحلي هفت‌گانه، پيش‌گام در بيان مراحل نفس در رسيدن به مقصود مي‌دانند. مراحل هفت‌گانه آگوستين، که وي آن را در رساله De quantitate animae بيان کرده است، عبارتند از: 1. مرحلة نباتي؛ 2. حسي؛ 3. عقلي؛ 4. اخلاق يا تهذيب و خلوص؛ 5. سکون و طمأنينه؛ 6. قرب تأمل يا ورود به نور الهي؛ 7. تأمل يا اتحاد. از ديدگاه وي، مسيحي کسي است که مرتبة چهارم را داشته باشد و آن‌گاه که بر شهوات خود چيره شود، به مرتبه پنجم راه يافته است. در مرتبة ششم، نفس شروع به نفوذ در لاهوت مي‌کند. در مرتبة هفتم به اين مرتبه واصل مي‌شود (آمان، 1985، ص 55). سه مرتبة اخير منطبق بر مراحل تهذيب، اشراق و اتحاد است که عارفان بعدي از آن نام برده‌اند(اینج، 1899، ص 130). اما آگوستين، مفهوم تهذيب را بيشتر براي چهارمين مرحله به کار مي‌برد. وي بر آن است که در اين مرحله، خداوند نفس آدمي را پاک مي‌کند. در مرحلة پنجم اصلاح کرده با مرحلة ششم هدايت و در نهايت، در مرحله هفتم تغذيه مي‌کند. براين‌اساس، مرحله چهارم و پنجم، مراحل بازسازي نفس است. آنچه که در چهارم به دست مي‌آيد، در پنجم استقرار مي‌يابد. به عبارت ديگر، در چهارمين مرحله، نفس خالص مي‌شود. در پنجمين مرحله، نفس به خلوصش باقي مي‌ماند. مرحله چهارم، نفس را از آلودگي نجات مي‌دهد و مرحله پنجم موجب مي‌شود که دوباره آلوده نشود(باتلر، 1926، ص 28). مراحل ششم و هفتم نيز مراحل شهودي است که عارف در خلوص و فارغ از زوايد، خدا را مشاهده کرده و بدان عشق مي‌ورزد(همان، ص 53). در واقع، مرحله هفتم يعني شهود يا تأمل حقيقت، يک مرحله نيست، بلکه هدف از سلوک است(اینج، 1899، ص 130).
اگر موجِّه همة اين تهذيب‌ها و جهادها، عشقي سلوکي است براي رسيدن به حقيقت عشق، لازم است به لوازم اين عشق هم توجه داشت. عشق و مهرباني، ما را عاشق هر آنچه دوست‌داشتني است مي‌کند؛ چه چيزي دوست‌داشتني‌تر از اراده خدا، که در فرامين او ظهور يافته است. بنابراين، اگر بخواهيم درست عمل کنيم، بايد خدا را دوست بداريم. اگر خدا را دوست بداريم، انجام اوامر الهي براي ما دشوار نخواهد بود و از آن خسته نمي‌شويم. اگر هم خسته بشويم، از آن خستگي لذت خواهيم برد(پورات، 2008، ج 1، ص 192). اما راه عشق، راهي نيست که به رعايت احکام رضايت دهد، بلکه خواهان آن است تا از اين مرحله نيز فراتر رود. اگر مي‌خواهيم بر بدن قانون‌ناپذير غلبه يابيم، بايد از برخي امور مباحِ لذ‌ت‌بخش نيز صرف‌نظر کنيم. البته اين مرحلة کمال، براي کساني مناسب است که تشنة سختي رياضت باشند. گوش‌ دادن به آوازي دلنشين و استشمام بويي خوش، اموري مباح هستند که تبعيت از عشق، ما را از نزديک‌ شدن به آنها بازمي‌دارد (همان). با تقوا و پرهيزگاري و تجرد ناشي از عشق است که روح مي‌تواند بر بدن غالب شود. اين امور، انسان را از سطح آدميت فراتر برده، در شمار ملائکه قرار مي‌دهد. انسان را به جايي مي‌رسانند که ديگر خبري از شهوت نيست، تا در جهان بعدي وجهي درخشان داشته‌ باشد (همان، ص193).
از ديدگاه آگوستين، انکار خود و رياضات بدني، تنها راه رشد و رسيدن به کمال نيست، بلکه اين امر بايد با فضايل ديني همراه باشد. ايمان، اميد و محبت، فضايل ديني‌اي هستند که روح رياضات بدني را تشکيل مي‌دهند. رياضت بدون ايمان و اميد مولِّد حب و عشق نيست. پس از تحقق اين عشق، کمال ايمان و اميد هم بدان عشق وابسته است. به عبارت ديگر، ايمان و اميد در صورتي ره به سعادت مي‌برند که با عشقْ اصلاح شده و کمال يابند (همان).
اما محرک اصلي تلاش براي کسب اين فضايل، عشق به مسيح به‌عنوان انسان کامل (آگوستين، 1379، دفتر هفتم 19) و نمونة اتم همه فضايل است. اگر ما بدو عشق بورزيم، خواسته‌ايم که همانند او باشيم و تشبه به او، حرکت ما به سوي کمال را تسريع مي‌کند(پورات، 2008، ج 1، ص 194). از سوي ديگر، عشق به مسيح، بيانگر فضيلت عشق به همسايه هم هست. اصولاً‌ عشق به خدا، عشق به مسيح و عشق به همسايه از يک جنس هستند و در نهايت، هم يکي مي‌باشند. مؤمنانْ همه شاخه‌هاي تاک مسيحند و به‌منزلة بدن او به‌شمار مي‌روند. با اين حال، ادعاي دوستي درخت بدون شاخه‌هاي آن، يا انسان بدون بدن آن، ادعايي بي‌پايه است. كسي كه مسيح را دوست دارد، بدن او را نيز دوست‌ دارد. كسي كه مسيح را دوست ندارد، خداوند را دوست‌ نخواهد داشت (همان). اساساً از ديدگاه آگوستين، عيسي انساني است که هم در نزول عالمْ واسطه خلقت است(آگوستين، 1379، دفتر پنجم 3؛ دفتر هشتم 1) و هم تنها طريقي است که مؤمنان به مدد او، به محبت خداوند واصل مي‌شوند.
راهي مي‌جستم تا خود را براي بهره‌مندي از تو قوي گردانم و تنها طريق آن بود که به عيسي مسيح، ميانجي خدا و انسان، که خود نيز انسان است توسل جويم. او همچون خدا بر همه چيز حاکم است و تا ابد سزاوار ستايش. او مرا به سوي خويش فرا مي‌خواند و مي‌گفت راه منم. حيات و حقيقت منم (همان، دفتر هفتم 18).
بايد توجه داشت که کسب فضايل ديني و جهاد با نفس و رياضات بدني، راهي پر مانع است. انسان به‌تنهايي و استقلال نمي‌تواند در اين مسير موفق باشد. لذا نيازمند لطف و فيض الهي است تا در اين مسير، مددکارش باشد و او را از گذرگاه‌هاي سخت مسير به سلامت عبور دهد. اين حقيقت، نمايانگر فلسفة ضرورت دعا و نيايش در برنامه‌هاي سلوکي آگوستين است(پورات، 2008، ج 1، ص 196).
وسوسه در انديشه آگوستين
اما عمده مانع اين مسير، وجود وسوسه‌هاي شيطاني و نفساني است. آگوستين مسئله وسوسه‌ را از ابعاد گوناگون مورد بررسي قرار داده است، به نحوي که نويسندگان بعدي عمدتاً شارح نظرات وي به‌شمار مي‌آيند. از نظر وي، وسوسه هم مي‌توان مخرب ايمان مؤمن باشد و هم وسيله‌اي براي شايستگي او: اگر انسان تسليم وسوسه شود، سرانجام او مرگ نفس است. اگر بر‌‌ آن غالب آيد، به فلاح و رستگاري مي‌رسد. بنابراين، مهم پاسخ به اين سؤالات است: حقيقت وسوسه‌ چيست؟ چرا ما در معرض آن قرار مي‌گيريم؟ علل آن کدامند؟ و مهم‌تر از همه، راه مقاومت در برابر آن چيست؟ (همان، ص199).
حقيقت وسوسه، هر نوع فريب و اغوا شدن به سوي شر و بدي است. آگوستين، سه عنصر يا مرحله را در وسوسه متمايز مي‌کند. در مرحلة اول، فکر بد آرام به نفس انسان رخنه مي‌کند و قوه خيال، امر حرام را براي نفس جذاب جلوه مي‌دهد. در مرحله دوم، مرتبة پايين نفس يعني نفس اماره به سمت فکر بدي ميل کرده،‌ لذتي خاص در آن مي‌بيند و اراده را به تبعيت از آن تحريک مي‌کند. مرحلة سوم، مرحلة مقاومت يا پذيرش اراده در مقابل آن وسوسه است. مرتبة بالاي نفس مختار است که در مقابل پيشنهاد بدي مقاومت کند، يا آن را بپذيرد. نفس با غلبة بر وسوسه، پاداش خود را از خدا مي‌گيرد و در صورت مغلوب شدن و تن دادن به گناه، مستحق عقاب خواهد بود (همان، ص200).
آگوستين، اين سه مرحله را در سه عاملي که اولين وسوسه در عالم را موجب شدند، به تصوير مي‌کشد: مار، حوا و آدم. مار فکر عصيان در مقابل خدا را با خوردن ميوه ممنوعه به حوا پيشنهاد کرد، حوا آن را لذيذ يافت و از همسر خود خواست که به آن امر اقدام کند (همان). با اين حال، نه پيشنهاد شيطان و نه التذاذ حوا، هيچ‌کدام براي تباهي نژاد آدمي کافي نبود، بلکه اين پذيرش آدم بود که کار را تمام کرد و موجب هبوط انسان شد. در مورد ما آدميان نيز اين پذيرش اراده و نه وسوسه‌هاست که موجب گناه است. بنابراين، ممکن است مراتب پايين نفس آدمي، يعني نفس اماره علي‌رغم امتناع اراده، امر به بدي کند. اين البته نه اينکه ضرري در پي ندارد که امري طبيعي است. «زيرا خواهش جسم به خلاف روح است و خواهش روح به خلاف جسم و اين و با يکديگر منازعه مي‌کنند» (غلاطيان. 5: 17). به همين دليل، آگوستين در شهر خدا، براي تسلي‌خاطر دوشيزگاني که در حملة گوت‌ها بدان‌ها تجاوز شده بود، بر آن است که چون اراده آن دوشيزگان به آن شهوت رضايت نداده است، بر ايشان گناهي نخواهد بود (آگوستين، 1391، کتاب 1 فصل 16).
در اين عالم، وجود وسوسه امري اجتناب‌ناپذير است؛ چراکه ما در دورة آزمون به سر مي‌بريم و چگونه مي‌توان بدون وسوسه‌، آزموني داشت. وسوسه همچون جنگي است که ما در آن يا هلاک مي‌شويم و يا فاتح و آنکه فاتح شود، اهل نجات خواهد بود. به عبارت ديگر، انجام گناه که حاصل تسيلم به وساوس است، مناسبات انسان را با مبدعش که خداست بر هم مي‌زند (آگوستين، 1379، دفتر سوم، فصل 8). اين در واقع قيام بر عليه خود است، نه خدا(همان).‌ خود عيسي نيز با وسوسه‌هايي آزموده شد و ما نيز که به تعبيري بدن معنوي او هستيم، از اين امر مستثنا نخواهيم بود(پورات، 2008، ج 1، ص 201). حال که از وسوسه‌ چاره‌اي نيست، بايد حداکثر منفعت را از آن برد. آگوستين بر آن است که وساوس به ما تعليم مي‌دهند، ما را خالص مي‌کنند و فضايل را در ما رشد مي‌دهند. وسوسه ما را مي‌آگاهاند که ما چه هستيم و ميزان توانايي ما چيست؟ آن معياري است براي ما تا خود را ارزيابي کنيم. وسوسه ما را به خودمان نشان مي‌دهد و به عبارت ديگر، گناهي را که در ما لانه‌ کرده، ظهور مي‌دهد. همانند تکاني که ميوه‌اي آفت‌زده را به زير مي‌افکند. همچنين وسوسه‌ همچون آتشي است که خوبان را از افراد آلوده خالص مي‌کند و اين افراد را همچون کاهي از صحنه خارج مي‌کند.
از ديدگاه آگوستين، علت وسوسة انسان خداوند نيست، بلکه وسوسه نخست، عاملي دروني دارد و آن نفس اماره و طبيعت فاسد آدمي است. پس از آن، شيطان و شروراني که خادمان اويند و در نهايت، هم اين عالم دنيا. اگر آدمي نفس خود را بکوبد، هرگز عوامل بيروني مؤثر نخواهند بود. ترس بيش از اندازه از شيطان وجهي ندارد؛ چراکه قدرت شيطان محدود است. اگر شيطان قدرتي نامحدود مي‌داشت، انساني بر کره زمين باقي نمي‌ماند. خداوند صرفاً به او اجازه داده، انسان به وسوسه کند. مادام که اين وسوسه براي آدمي مفيد باشد(همان، ص203).
از ديدگاه آگوستين، دو غرض نفساني يعني طمع‌ و ترس، دو دروازة شيطان هستند تا در انسان ورود يابد. شيطان، که طمع و ترس آدمي را مي‌بيند، مي‌داند که در پي لذت بودن و ترس از درد موارد مناسبي‌اند تا آدمي را به دام بياندازد. پس، اين خود آدمي است که با اين دو صفت، راه شيطان را در خود باز مي‌کند و به او اجازه ورود مي‌دهد. شيطان در اين وسوسه، عمدتاً از ياران شرير خود بهره مي‌برد: گاه با نقد و تحقير مؤمنان، و گاه با شبهه توانمندي و ثروت کافران و فقر و تهي‌دستي مؤمنان به اغوا مي‌پردازد. آگوستين در شهر خدا، در پي نشان دادن همين امر است که عدم توفيق ظاهري مؤمنان و شکست امپراطوري مسيحي روم، صرفاً‌ وسوسه‌اي شيطاني است از سوي ياران شيطان براي اغواي مؤمنان و سلب ايمانشان(آگوستين، 1391، کتاب اول، فصل 8 و 9).
غلبه بر وسوسه‌هاي دروني و بيروني، نفس آدمي را شايستة عشق الهي مي‌کند که در مراحل نهايي سلوک رخ مي‌دهد. آگوستين از آن تعبير به مرحله «تأمل» مي‌كند. رسيدن به اين مرتبه،‌ با شناخت نفس ميسر است؛ چراکه خداوند انسان را بر صورت خود آفريد. لذا انسان براي شناخت خداوند، بايد نفس و قلب خود رجوع کند. اين رجوع، علاوه بر شناخت خداوند، موجبي براي همدلي و مهرباني بين مخلوقات خداوند خواهد بود(شلدریک، 2007، ص 31).
ساختار نظري عرفان آگوستين
آگوستين، سه نوع ادراک يا شهود را به تبع متعلقات آنها از يکديگر تفکيک مي‌کند: شهود مادي يا حسي شهود روحاني يا خيالي و شهود عقلي. ادراک حسي، ادراکي است که امور مادي به وسيله اندام‌هاي ظاهري انسان، همچون چشم ظاهري درک مي‌شود. حقايق ازلي هرگز با چنين ابزارهاي ادراکي، که در قيد زمان و مکانند، درک نمي‌شود. آن‌گاه که انسان از رؤيت ظاهري به باطن رو کند و به تعبير آگوستين به باطن ربوده شود، ادراک روحاني يا خيالي رخ مي‌دهد(فریترز، 2012، ص 178). ادراک روحاني، ادراکي است با چشم باطن، که به موجب آن از جمله ادراک صور جزئي امور مادي‌اي که در مرئي و منظر ما قرار ندارند، رخ مي‌دهد. آگوستين خود توجه دارد که اطلاق ادراک روحاني بر اين قسم ادراکات، صحيح به نظر نمي‌رسد، اما عذر خود را در کاربرد اين واژه، توسط پولس در رساله اول قرنتيان(14: 15)، بيان مي‌کند. ادراک عقلي ادراک اموري غيرمادي و غيرمقداري است. وي به سادگي مراد خود از اين تقسيم سه‌گانه را در اين فرمان الهي «تو بايد همسايه‌ات را همانند خود دوست‌ بداري» چنين توضيح مي‌دهد: «کلماتي که اين جمله را ساخته‌اند به ادراک مادي حسي،‌ همسايه‌اي که هم اکنون غايب است به ادراک خيالي يا روحاني و مفهوم عقلي عشق و دوست داشتن با عقل درک مي‌شوند(باتلر، 1926، ص 36). در اکثر موارد، آگوستين ادراک حسي و خيالي را ادراک امور تغيير‌پذير مي‌داند که در معرض خطا هستند و موضوع علم را تشکيل مي‌دهد. ادراک عقلي را ادراکي خطا‌ناپذير از امور تغيير‌ناپذير مي‌داند که موضوع حکمت هستند(همان، ص 37). در هريک از اقسام ادراک، اشياء در پرتو نور مرتبة بالاتر خود قابل ادراک مي‌شوند. در ادراک مادي، اشياء مادي در پرتو نور اجسام سماوي درک مي‌شوند و مشاهدة خيالي در پرتوي نور، حقايقي غيرجسماني مناسب با خود ادراک مي‌شود. در مورد امور عقلي، گاه بيان وي اين است که در پرتوي مثل و گاه در پرتوي ذات باري قابل ادراکند (همان، ص 38)؛ زيرا در برخي از آثار هم نهايتاً همة ادراکات را در پرتو نور خداوند مي‌داند. (همان، ص39). وي در شهر خدا، بعد از نقد نظر اپيکوريان و رواقيون مي‌گويد:
کساني که ما آنان را بر همگان به حق مقدم مي‌داريم، همه چيزهايي را که با ذهن درک مي‌شوند، از چيزهايي که با حواس درک مي‌شوند، جدا مي‌کنند، بدون اينکه چيزي را که شايسته حواس است، از حواس دريغ بدارند، يا چيزي را که فراتر از شايستگي حواس است، به حواس بدهند. و آنان نور اذهان ما را که هر چيزي به وسيلة آن آموخته‌ مي‌شود، به همان خدايي نسبت مي‌دهند که آفريدگار همه چيز است (آگوستين، 1391،‌ کتاب هشتم 7).
مي‌توان گفت که نور مجردِ حکمت بسيط خدا، نفس مجرد را منور مي‌سازد، همان‌طور که نور مادي هواي مادي منور مي‌سازد. همان‌طور که هوا بر اثر محروم شدن از نور تاريک مي‌شود (زيرا تاريکي مادي چيزي نيست جز هواي فاقد نور)، نفسي که از نور حکمت محروم شود، تاريک مي‌شود (همان، کتاب يازدهم، 10).
به نظر مي‌رسد، از ديدگاه آگوستين بالاترين مراتب ادراک يعني ادراک عقلي، بر بالاترين مراتب نفس، يعني تأمل عرفاني منطبق است. تأمل، حظي است که در نور حقيقت مشهود حاصل مي‌شود. کيست سعادت‌مندتر از آن‌کس كه از حقيقتي نامتغير و نامتزلزل برخوردار است؟ با توجه به اينکه، آگوستين به نوافلاطونيان ادراک امور تغيير‌ناپذير کارکرد عقل مي‌داند، در اين مرحله از مشاهدة عرفاني عقل است که به ادراکي مستقيم از حقايق نائل مي‌آيد(باتلر، 1926، ص 41). وي مي‌گويد:
اگر انسان به قلمرو عقلي برده شود، جايي که هيچ شباهتي با امور مادي ندارد، حقايقي آشکار را مشاهده مي‌کند... در اين موطن تنها و کل فضيلت عشق است نسبت به مشهود خود و سعادت متعالي آن است که آنچه عشق بدان تعلق گرفته را دارا شود. در آنجا حيات طيبه آن است که از سرچشمه سيراب شود؛ سرچشمه‌اي که از آن قطراتي بر حيات مردمان پاشيده است. آنجا درخشش رب ديده مي‌شود، نه با مشاهده‌اي حسي يا خيالي (همان، ص42).
آگوستين در بحثي پيرامون حقيقت شهود، خلسة عرفاني را انقطاع از حواس مادي مي‌داند. هر کجا بدن فعال باشد، نه صدايي شنيده و نه صورتي ديده‌ مي‌شود، بلکه خلسه در حالت انقطاع رخ مي‌دهد؛ حالتي کمتر از مرگ و بيشتر از خواب. خلسه عزيمت نفس است. آنچه به هنگامي اين خلسه در بدن باقي مي‌مانند، نفس حيواني است و نفس روحاني از بدن و حواس بدني جدا مي‌شود. پس، خلسه جدايي روح انساني و روحاني از بدن است و نه نفس حيواني(همان، ص50ـ51).
با توجه به مراتب سه گانه ادراک، يعني بدني، خيالي و عقلي، به هنگام انقطاع از مرتبة بدني، خيالْ فعال ظاهر مي‌شود و بيشترين شهودات همچون خلسة پطرس در اين مرحله رخ مي‌دهد. اما با عروج آدمي و رهايي از مرتبة خيال و ورود به مرتبة عقلي، ادراکي بدون خطا و شفاف رخ مي‌دهد که هيچ امر زايدي همراه آن نيست. شخص در اين هنگام، به متعلق شهود خود عشقي خالصانه مي‌ورزد (همان، ص52ـ53).
اما متعلق تأمل عرفاني و هدف شهود معنوي چيست؟ از ديدگاه آگوستين، هدف اين شهود خداوند است. اصولاً‌ انسان آرام نمي‌گيرد، مگر به هنگام وصول به خداوند(فرودر، 1936، ص 19). و بر آن است که «تأمل همان حکمتي است که متضمن علم و عشق به موجود ثابتي است که خدا نام دارد». در جاي ديگر، مي‌گويد: «من به دنبال خدايم هستم که اگر ممکن است نه‌تنها به او باور داشته باشم که نظري هم او را ببينم»(باتلر، 1926، ص 45ـ44).
بي‌شك خداوند در دل همة مظاهر خود حضور دارد. و با نظر به مظاهر مي‌توان خدا را يافت، اما آگوستين از يافت خداوند فراتر از نظر به مظاهر، يعني يافت خدا در ذات خود سخن به ميان مي‌آورد. موسي، يکي از شواهدي است که آگوستين به او اشاره مي‌کند. سفر اعداد 12: 8 مي‌گويد:
اگر در ميان شما نبي‌اي باشد من که يهوه هستم خود را در رؤيا بر او ظاهر مي‌کنم و در خواب به او سخن مي‌گويم، اما بنده من موسي چنين نيست. او در تمامي خانه من امين است با وي روبه‌رو و آشکارا و نه در مرزها سخن مي‌گويم و شبيه خداوند را معاينه مي‌بيند.
آگوستين اين رؤيت را به رؤيت ذات تفسير كرده، مي‌گويد: «موسي مي‌خواست خدا را ببيند در ذات او نه در ظواهر اجسام مخلوق بلکه در ذات تا جايي که مخلوقي ذوعقل مي‌تواند رؤيت کند مجرد از حواس بدني و خيال» (همان، ص56). اما سفر خروج، به نحوي ديگر امر رؤيت را بيان مي‌کند. در فصل 33 آيه 20، خداوند به موسي مي‌گويد: «و گفت روي مرا نمي‌تواني ديد؛ زيرا انسان نمي‌تواند مرا ببيند و زنده‌ بماند». آگوستين، اين عدم رؤيت را عدم رؤيتي مشروط مي‌داند و بر آن است که انسان مادام که از حياتي مادي و دنيوي ربوده نشده است، و به حياتي معنوي ورود نيافته است، توان مشاهدة خداوند را نخواهد داشت.
در ذات خود که با آن ذات خداست او فراتر از کلمات بي‌واسطه با صحبتي بيان‌ناپذير تکلم مي‌کند. و کسي که او را بدين نحو مي‌بيند، به اين حيات فاني متصف نيست و در حواس بدني خود نمي‌زيد، بلکه وي به گونه‌اي از اين زندگي مرده است يا به اين نحو که کاملاً روحش از بدن جدا شده است و يا آنکه از حواس مادي‌ِ دنيوي مفارقت کرده به‌گونه‌اي‌که نمي‌داند در بدن است، يا فارغ از بدن. در غير اين صورت، به رؤيت حق ربوده نمي‌شود و به اين مشاهده نايل نمي‌گردد (همان،‌ ص59).
 آگوستين، پولس را نيز به‌عنوان شاهدي بر کساني که به اين تأمل دست يافته‌اند، معرفي مي‌کند. وي اين نحو شهود را منحصر در اين دو نمونه نمي‌داند، بلکه ظاهر برخي عبارات او چنين است که هر آن کس از اين حيات دنيوي فارغ شده باشد، توان وصول بدين مرتبه را خواهد داشت (همان).
آگوستين، خود به چنين مشاهده‌اي دست يافته و شناخت او از خداوند به‌عنوان متعلق تأمل عرفاني شناختي در حد باور و اعتقاد نيست، بلکه شناختي شهودي است که نه مدد عقلي مستقل که توسط سلوکي برآمده از ايمان مسيحي حاصل شده است(آگوستين، 1379، دفتر ششم 5). او خود مي‌گويد:
من وارد شدم و مشاهد‌ه کردم با چشم معنوي نفس خود نوري را که هرگز تغيير نمي‌کرد. بالاتر از چشم روحم و بالاتر از عقلم؛ کاملاً‌ متفاوت از هر نور مادي دنيوي، بالاتر هر عقلي بود؛ زيرا به او ساخته شده بودم. کسي که معرفت به حقيقت يابد، نور را يافته است. کسي که نور را بيابد ابديت را يافته است... اين انوار بالاي سر من چيست که قلب مرا به لزره در آورده است من مي‌لرزم و مي‌سوزم؛ مي‌لرزم و احساس مي‌کنم غير اويم و مي‌سوزم و احساس مي‌کنم که شبيه‌ او هستم(اینج، 1899، ص 130).
نتيجة اين شناخت شهودي، يافت حضور مطلق و همه‌جايي خداست؛ خدايي حاضر، اما غيرقابل شناخت. از ديدگاه وي، خداوند بالاتر از هر آنچه است که بتوان در مورد او گفت. او را حتي نمي‌توان به توصيف‌ناپذيري توصيف کرد. سکوت بهترين ستايش او و ناداني بهترين علم به اوست(اینج، 1899، ص 128). خداي آگوستين، خدايي همه‌جا حاضر است (آگوستين، 1379، دفتر پنجم 2)، که همه اشيا در او وجود دارند(همان، دفتر هفتم 15). در دوزخ و اعماق زمين هم حضور دارد (همان، دفتر اول 2). وي با استناد به ارميا 23: 24 بر آن است که آسمان و زمين از خداوند پر است: «جملگي کائنات از او در او به سوي اويند» (همان). موطني خالي از وجود حق نيست و حتي «همه کساني که تو را ترک مي‌گويند و در برابرت قد علم مي‌کنند، صرفاً به طريقي ناصواب تقليدگر تواند [صفات تو را نمايش مي‌دهند] و در همين تقليد تنها نشان مي‌دهند که تو خالق کل طبيعتي» (همان، دفتر دوم 6). در ايشان نيز حضور داري اگرچه ايشان ندانند که در آنها حاضري.
تنها تويي که همواره حتي نزد آنان که از تو دوري مي‌گزينند حضور داري (همان، دفتر پنجم 2) ... آنچه که هست در تو است و تو ايشان را از آن جهت که در تو اند پر مي‌گرداني... آنها اگر ذره ذره شوند تو از درونشان بيرون نخواهي ريخت (همان، اول 3) ... تو از همه چيز پنهان‌تر و در عين حال از همه چيز آشکارتري، ... تو خود لايتغيري و با اين حال تغيير همة امور به تو است (همان، دفتر اول 4).
اگرچه آگوستين، ابتدا بر آن بود که در هر شيء به اندازة ظرفيتش، بخشي از خداوند حضور دارد، اما بعدها يافت که او همه جا هست و در هر جا کل او حاضر است (همان، دفتر ششم 3). تمثيل او در بدايت امر از زبان او، بدين قرار بود:
مي‌گفتم،‌ هوا که جو محيط بر زمين است خود جسمي مادي است، اما سد راه عبور نور خورشيد نمي‌گردد. نور نه با خرد کردن هوا، بلکه با لبريز ساختن آن از خود از خلالش عبور مي‌کند. تصور مي‌کردم که تو نيز به همين طريق از خلال اجسام مادي، نه‌تنها هوا و آسمان و دريا، بلکه از زمين نيز مي‌گذري و در جملگي اجزاء ريز و درشت آنها به يکسان نفوذ مي‌کني، به نحوي که آنها سرشار از تواند و با همين قدرت ناپيدا از درون و برون بر سراسر عالم خلق حکم مي‌راني... البته نظريه باطلي بود؛ زيرا در صورت صادق بودنش مي‌بايست اجزاي بزرگ‌تر زمين بخش بزرگ‌تري از تو را دربر گيرند و از اجزاي کوچک‌تر، به تناسب از پاره‌اي کوچک‌تر بهره‌مند شوند... بر مبناي اين نظريه، تو به تناسب حجم اجزاء عالم اجزاء تکه‌تکة خود را در ميانشان توزيع مي‌کردي و اين البته کذب محض است (همان، دفتر هفتم 1).
آگوستين، از خداوند تعبير به «غذا» مي‌کند که تمام موجودات از وجود او تغذيه‌ مي‌کنند (همان دفتر سوم 1):
من چه هستم جز مخلوقي که از شير تو مي‌مکد و از خود تو اطعام مي‌شود، غذايي که پايان‌ نمي‌پذيرد (همان، دفتر چهارم 1) ... من خوراک به بلوغ رسيدگاه هستم. بباليد تا بتوانيد از من سير شويد. اما شما مرا به جوهر خود تبديل نخواهيد کرد آن گونه که با غذاي جسم چنين مي‌کنيد، بلکه اين شماييد که در من مستحيل مي‌شويد (همان، دفتر هفتم 10).
اين حقيقتي که تار و پود وجود ما از اوست، همانطور که گفته شد، حقيقت نوري است که تمامي اشيا بدو پيداست؛ هرچند آدمي به جهت جهل و حجاب بدان آگاه نباشد. همچون کسي که پشت به نور داشته باشد و اشيايي را که در نور قرار دارند، به مدد آن نور ببيند و منشأ نور غافل باشد(همان، دفتر چهارم 16).
نتيجه‌گيري
آگوستين را به حق مي‌توان از عارفان و حتي تأثيرگذارترين عارفان مسيحي دانست. هرچند وي پيش از تعميد توسط آمبروز با فلسفة نوافلاطوني آشنا شده بود و عمدتاً تعاليم خود را در ادبياتي نوافلاطوني بيان مي‌کرد، اما معرفت عرفاني در بُعد عملي و نظري در انديشة وي، جايگاهي ويژه‌ دارد. آگوستين در بُعد عملي عارفي عزلت‌نشين، فارغ از اشتغالات دنيوي، به‌دور از خرد‌ورزي، جداي از مناصب رسمي کليسا و مردم اجتماع خود نيست. محور انديشة سلوکي وي، محبت به خدا و مخلوق است. آنان که هدف خود را محبت به خدا قرار داده‌اند و در اين مسير، به همسايگان و هم‌دينان خود محبت مي‌ورزند و در اين هر دو، اقتداي به مسيح دارند، بنيان شهري الهي را برپا داشته‌اند که محبت و فروتني از محوري‌ترين فضايل آن است. ايشان شياطين را داراي قدرت مطلقه نمي‌دانند. با اينکه تسليم وسوسه‌هاي نفس اماره و شياطين نمي‌شوند، اما ‌اين وسوسه‌ها را در نهايت خيري از جانب خداوند براي خود تلقي مي‌کنند که موجب ارتقا و کمال وجودي آنان خواهد شد. 
آگوستين، هفت مرحله براي سلوک نفس انسان به تصوير مي‌کشد که مهم‌ترين آنها تهذيب، اشراق و تأمل يا اتحاد است. اين مرحلة نهايي، در واقع هدف سالک در سير خود است و مجازاً‌ به‌عنوان مرحله سلوک تلقي شده است. متعلق اين اتحاد يا به تعبير آگوستين تأمل، خداوند است. در اين مرحله، انسان با رياضت و تمرين از مرحلة ادراک مادي و خيالي گذر کرده و به مرحله ادراک عقلي نائل شده است و توان اين را دارد که نور تغييرناپذير را رؤيت کند. شخص در اين مرحله، خداوند را همه جا حاضر مي‌يابد و ذات را در دل همة اشيا به يکسان مشاهده مي‌کند.