معرفت ادیان

الهیات و کارکردهای آن

الهیات، دانشی است که به مطالعه دستگاه مند و عقلانی دین می پردازد. همچنین نامی است برای یک حرفه آموخته شده و تربیت یافتگی در مطالعات دینی تخصصی در یک دانشگاه، مدرسه الهیات یا حوزه علمیه. بدین سان، الهیات هم یک دانش است و هم می تواند یک حرفه باشد که متخصص آن را الهی دان یا متأله می نامند و در طول تاریخ الهی دان های فراوانی در دل سنن دینی مختلف مثل اسلام، یهود و مسیحیت ظهور کرده اند (اورمرود، 2002).

کسانی مثل قدیس آنسلم، توماس آکوئیناس، بونا ونتوره، موسی بن میمون، خواجه نصیر طوسی، علّامه حلی و در روزگار ما، کارل رانر، پل تیلیخ، کارل بارت، هانس کونگ، مارتین بوبر، استاد علّامه مطهری از الهی دان های معروف به شمار می روند.

تاکنون برای الهیات، تعریف های گوناگونی ارائه شده است. یکی از قدیمی ترین تعریف ها، توسط قدیس آگوستین عرضه شده است که الهیات را معادل یونانی تئولوگیا دانسته و آن را بحث و استدلال درباره خدا می داند. ریچارد هوکر، واژه تئولوژی در انگلیسی را به عنوان دانش مربوط به امور الهی می داند. البته این تعریف، بسیار جامع بوده و شامل انواع متفاوتی از رشته ها و گفتمان های دین پژوهانه می شود. عالمان الهیات، معمولاً در بحث های خود از انواع گوناگون استدلال های فلسفی، تاریخی، عرفانی و یافته های جامعه شناختی، قوم شناختی، باستان شناختی، مردم شناختی، روان شناختی، علوم انسانی و علوم اجتماعی گوناگون استفاده می کنند تا به فهم، تبیین، آزمون، نقادی، دفاع یا ارتقای شناخت ما از موضوعات دینی بپردازند. بنابراین، وظایف عالمان الهیات و نیز کارکردهای الهیات را می توان بدین شرح بیان کرد: فهم، مقایسه، دفاع، تبیین، اصلاح گری، تبلیغ، تفسیر جهان، کشف ماهیت الوهیت به طور عام، تفسیر ایمان برای دین داران، عمق بخشیدن به معرفت دینی و پیش بردن و رشد فهم ما از دین (اورمرود، 2002).

یک عالم الهیات یا الهی دان، به طور مشخص بدین امور می پردازد:

فهم حقیقی تر و دقیق تر سنت دینی خودش؛

فهم حقیقی تر و دقیق تر سنت دینی دیگران؛

انجام مقایسه عالمانه بین سنت های دینی؛

دفاع یا توجیه یک سنت دینی خاص؛

سهل گردانیدن انجام اصلاح گری در یک سنت دینی خاص؛

کمک رسانی به تبلیغ یک سنت دینی خاص؛

اهتمام به نیازهای کنونی یک سنت دینی خاص برای عرضه منابع و آموزه های خود؛

توسل به منابع دینی یک سنت دینی خاص، برای کشف راه های امکان پذیر ارائه تفسیری از جهان؛

کشف ماهیت الوهیت، بدون ارجاع به هیچ سنت دینی خاص (دایرةالمعارف الهیات مسیحی، 2005).

واژه الهیات، که در انگلیسی تئولوژی و در فرانسه تئولوجی تلفظ می شود در اصل از ریشه یونانی تئولوگیا گرفته شده که مرکب از دو جزء تئوسى به معنی خدا و لوگیا به معنی کلمه، گفتمان یا استدلال، اظهار، بیان، خطاب و سخنان به کار رفته است. این تعبیر یونانی، با تلفظ تئولوگیا، به زبان لاتین وارد شده و بعدها نیز در زبان فرانسه به شکل تئولوژی در آمده است (اورمرود، 2002).

معنای امروزی واژه الهیات در زبان انگلیسی، تا حد زیادی به کاربرد آن توسط پدران کلیسا در مسیحیت قرون وسطا وابسته است. از این رو، ما در اینجا به کوتاهی سیر تحول تاریخی این اصطلاح را از آثار دانایان یونان تا روزگار جدید گزارش می کنیم.

افلاطون در رسـالة جمهوری، واژه تئولوگیا را به معـنای گفتمـان درباره خدا به کار برده اسـت. ارسـطو نیز فلسـفه نظری را به علم ریاضی، علم طبیعی و علم الهی تقسیم کرد که علم الهی در نظر او دقیقاً معادل با دانش مابعدالطبیعه است. به اعتقاد ارسطو، شامل بحث از ذات الوهی نیز می شود (همان).

در منابع رواقی، سه گونه گفتمان درباره خدایان مشاهده می شود: اسطوره ای، که مربوط به اساطیر درباره خدایان یونانی است. عقلانی، که درباره تحلیل فلسفی از وجود خدایان و پیدایش کیهان است. و مدنی که مربوط به آداب و وظایف مربوط به انجام شعائر دینی عمومی است (همان).

در نوشته های انجیلی، تعبیر تئولوگوس یا الهیاتی درباره وحی و مکاشفه به کار رفته است. برای نمونه، در مکاشفه یوحنا که در این گونه موارد واژه لوگوس به معنای گفت وگوی عقلانی یا عقل محور نیست، بلکه تنها به معنای کلام یا پیام یا سخنی است که دربارة خدا گفته می شود (همان).

بعضی نویسندگان مسیحی لاتینی؛ مانند ترتولیان و آگوستین، همان نظر منابع رواقی را دنبال کرده اند. البته در کنار آن، واژه الهیات را به نحو ساده تری به معنای استدلال یا بحث درباره خدا به کار برده اند. در منابع مربوط به پدران یونانی کلیسا، واژه تئولوگیا به معنای گزارش یا ثبت وقایع مربوط به خدا صرفاً به کتاب مقدس ارجاع داشته اند (دایرةالمعارف الهیات مسیحی، 2005).

مؤلف لاتینی، بوئثیوس، که در آغاز قرن ششم آثارش را می نوشته است، واژه تئولوگیا را به عنوان شاخه ای از فلسفه که به مطالعه موجود لایتغیر و غیر جسمانی می پردازد، به کار برده است. در کاربرد او، الهیات در مقابل علم طبیعی یا فیزیک قرار می گیرد که صرفاً با موجودات جسمانی و تغییرپذیر سروکار دارد. این تعریف بوئثیوس، کل کاربرد لاتینی این واژه را در قرون وسطا تحت تأثیر قرار داده است.

در منابع اسکولاستیک لاتینی، واژة الهیات، برای دلالت بر مطالعه عقلانی آموزه های دین مسیحی یا رشته علمی که به تحقیق در باب انسجام و پیامدهای زبان و مدعیات انجیل و سنت الهی می پردازد، به کار رفته است. این معـنای اخیر، بیش از هـر جای دیگر در کتاب جمـلات، نوشـته پیتر لومبارد (Peter Lombard) از پدران کلیسا به کار رفته است (همان).

الهیات به معنای یک رشته علمی، که با مطالعه عقلانی آموزه های مسیحی سروکار دارد، در قرن چهارم وارد ادبیات انگلیسی زبان شد. هرچند از آن زمان ، گاه به معنای موردنظر بوئثیوس و یا نویسندگان یونانی کلیسا به عنوان مطالعه عقلانی در باب ذات حقیقی خداوند نیز به کار رفته است، اما از آن زمان تاکنون به معنای مشخص خداشناسی و تحقیق عقلانی در باب آموزه های دینی به کار می رود.

ـ قرن هفدهم به بعد نیز واژه الهیات همواره به معنای مطالعه عقاید و آموزش های دینی به طورعام، و نه تنها آموزه های دینی مسیحی، به کار می رفته که آن را الهیات طبیعی یا عقلی می نامیدند. این الهیات طبیعی، مبتنی بر استدلال از طریق واقعیت های طبیعی و عقلی است، و مستقل از دین مسیحی یا هر دین دیگری، به طرح صرفاً عقلانی آموزه های دینی به طور عام می پردازد و به هیچ دین خاصی وابسته نیست، بلکه دانش عام و آزادی است که با روش عقلانی باز به تحقیق در باب مفاهیم و مقولات دینی می پردازد، در این معنا، گاه با دانش فلسفه دین و حتی رشتة دین پژوهی درآمیخته شده است که باید از این مغالطه و خلط و درآمیختگی، عالمانه اجتناب کرد.

پس، الهیات یک معنای خاص دارد؛ یک معنای عام و یک معنای اخص. معنای خاص آن، مطالعه هنجاری و دفاعیاتی دربارة یک دین خاص است. معنای اخص آن، مطالعه هنجاری و مدافعه گرانه دربارة دین مسیحیت است. معنای عام آن مطالعه عقلانی دربارة آموزه های دینی و فهم دین به طورکلی است که در معنای اخیر شامل هرگونه تحقیق در باب دین می شود و همه حوزه های مطالعات دینی را پوشش می دهد. در این معنا، الهیات عنوان فراگیر و یک نام جمعی است برای کلیه تحقیقات مربوط به دین، اعم از فلسفی، عرفانی، عقلی، نقلی، اجتماعی، تجربی، هنجاری، توصیفی و مانند اینها (دایرةالمعارف الهیات مسیحی، 2005).

الهیات وقتی به یک دین خاص نسبت داده می شود، غالباً حالت یک ایدئولوژی سختگیرانه و دقیق پیدا می کند که در پی تحقق بخشیدن به آرمان ها و اهداف خاص است و گاه هم تا حدّ یک بیانیه و اعلامیه حزبی تنزل می یابد (اورمرود، 2002).

در این مقاله، مراد از الهیات، دانشی است منسجم، یکپارچه، مبتنی بر اصول نظری و عقلانی برای فهم و تفسیر دین و معرفی دقیق و علمی آموزه های دینی که ماهیتی هنجاری و ارزیابانه دارد و به دنبال توجیه و تبیین دین و اصول ایمان است و حاصل فعالیت دسته جمعی همه الهی دان هاست و به طور قطع، یک معرفت جمعی است، نه یک فهم شخصی فردی (همان).

الهیات در کاربرد امروزین آن، دقیقاً به همین معناست؛ دانشی که با بهره گیری از یافته های همه علوم اجتماعی، انسانی، فلسفه، عرفان، تاریخ، به تحقیق دربارة مدعیات دینی می پردازد و قصد اصلی و ساختاری آن، تبیین و توجیه و دفاع از این آموزه ها و مفاهیم است. همین معناست که نظام ها و رویکردهای الهیاتی متنوعی امروزه پدید آمده است و الهیات، شاخه های گوناگونی پیدا کرده است: مثل الهیات فلسفی، الهیات پویشی، الهیات فمینیستی، الهیات مدرن، الهیات پست مدرن، لیبرال، ارتدوکس و محافظه کار که در درون هریک نیز رویکردها و گرایش ها، مکتب های مختلفی به وجود آمده است.

نکته مهمی که در اینجا باید به آن اشاره کرد، این است که امروز دیگر در محافل علمی الهیاتی، واژة تئولوژی صرفاً برای مسیحیت به کار نمی رود و به هیچ وجه محدود و منحصر به این دین نیست و به گونه ای عام برای همه ادیان به کار برده می شود.

برخی محققان بر آن هستند که تعبیر الهیات را تنها در مورد ادیانی می توان به کار برد که پرستش یک خدای مشخص در آن ادیان وجود دارد، به عبارت دیگر، پیش فرض دانش الهیات، عقیده به وجود یک خدا و امکان بحث و استدلال دربارة آن است. بدین سان، ادیانی که فاقد مفهوم مشخصی دربارة خدا هستند یا تلقی خدا به شکل رایج در آموزش های آنها وجود ندارد، نمی توانند به معنای دقیق کلمه الهیات داشته باشند، یا اساساً تحقیقات الهیاتی را درباره آنها به کار گرفت. ادیان بی خدا، مثل بعضی ادیان ماقبل تاریخ و دین بودا مثال بارز این ادعا هستند. اگر دینی به فرض به خدای ناشناختنی قایل باشد، یا امکان بحث و استدلال و نظر را دربارة خدا ممتنع بداند، نمی تواند دارای الهیات باشد (دایرةالمعارف الهیات مسیحی، 2005).

این نظر محققان تا حد یک نظر افراطی جلوه می کند. به نظر می رسد، هرگونه بحث و دفاع از مقولات دینی، مفاهیم، مناسک و آموزه ها، عالم غیب، آخرت، روح، موجودات روحانی و امور مقدس به قصد توضیح و دفاع از آنها الهیات را به وجود می آورد. لازم نیست حتماً با یک تلقی خاص، روشن و معین از خدا داشت. امروز محققانی که مدافع تئوری امر قدسی هستند و نیز همه پدیده شناسان دین، بر این مطلب اجماع دارند. از این رو، سخن فوق که نظر بعضی از محققان عرصه دین است، سخن دقیقی به نظر نمی رسد. به دلیل، در کتاب های درسی ادیان به جای مفهوم خدا تعبیر امر قدسی را به کار می برند که تعبیری عام تر، تجربی تر، عینی تر و کاربردی تر است و همة ادیان، سنن و تجارب دینی را در برمی گیرد و بر اساس آن اشکال فوق از میان می رود.

تاریخچه و ماهیت الهیات سیاسی

الهیات سیاسی، حلقه ای از زنجیرة تلاش های متکلمان کاتولیک و پروتستان است که از سال 1960 بر اثر رویارویی بنیادهای مسیحیت با بحران فرهنگی قرن بیستم پدید آمده است. پس از جنگ جهانی نخست، الهیات به نوعی تعادل دست یافته بود که در آن، پروتستان ها تحت تأثیر سه غول الهیات یعنی کارل بارث(Karl Barth) (1886ـ1986)، رودلف بولتمان (Rodulf Bultmann) (1884ـ1976) و پل تیلیخ (Pual Tillich) (1886ـ1965) قرار داشتند. درحالی که کاتولیک ها بر اثر حمایت های پاپ لویی سیزدهم، که در 1879 آنان را به احیای فلسفه توماس گرایی فراخوانده بود، تحت تأثیر فلسفة مَدرسی قرار داشتند (اسکات و کاواناق، 2004).

به هرحال، زمانی نزدیک به انتشار بیانیه دومین شورای واتیکان (1965-1962) این راه حل های آزاداندیشانه(Neo-orthodoxy) و راست دینی جدید(Modern Culture) برای حل تعارض میان مسیحیت و فرهنگ جدید، ناگهان و به نحو گریزناپذیری بی فایدگی خود را نشان دادند؛ زیرا همان گونه که انتظار می رفت، احساس می شد که نظام های الهیاتی رایج واقعاً نمی توانند خود را با شرایط بحرانی فرهنگ جدید(Masters of Suspicion) به گونه ای کاملاً مشخص و کارساز سازگار کند. این کاستی ها، عمدتاً از طریق افزایش نفوذ استادان شک و بی دینی قرن نوزدهم مانند کارل مارکس (1883- 1818) و فریدریک نیچه (1884-1900)، خود را در برنامه های دانشگاهی دروس الهیات در اروپا و آمریکای شمالی جلوه گر می ساختند (همان).

انتقاد نیچه از تجدد، از طریق تأمل در صور مختلف فرهنگی و بررسی تاریخی بر اساس نیست انگاری و مرگ خدا، تأثیرات فلج کننده برجای مانده از هجوم سایر فرهنگ ها را بر زندگی غربی برملا ساخته بود. نیچه در ترسیم تصویر فراموش نشدنی اش، از آخرین انسـان پیامـدهای راه حل های لیبرال دموکــرات و سـوسیالـیسـتی را در حل مسـایل ســیاسی به خوبی مشخص کرده بود. این بحران ریشه ای، مربوط به معنا و ارزش اواسط قرن نوزدهم در نظام های گوناگون الهیات مسیحی تجلی یافته بود: نظام های الهیاتی مبتنی بر فرضیه مرگ خدا، با مدافعانی همچون توماس آلتیزر، گابریل واهانیان و پُل فان بورن، الهیات جهانی ـ تاریخی ولفهارت پاننبرگ، الهیات هرمنوتیکی پس از بولتمان با نمایندگانی مانند گرهارد اِبلینگ، ارنست فوخس و هاینریش اوت، و الهیات پس از هیدگر، با طرف دارانی مثل کارل رانر، فیلسوفی مانند هانس گئورگ گادامر، که کتاب حقیقت و روش او از خواندنی های مورد نیاز همه متکلمان دهه 1960 و 70 بود، برای حل بحران مورد اشاره نیچه، تفکر مارتین هیدگر (1889- 1976) را ادامه داد و مسئله را بدین ترتیب طرح و تدوین کرد که به دلیل مورد تردید قرار گرفتن همه سنت های هنجاری، هرمنوتیک مسئله، یک مسئله عام و فراگیر شده است. به هر حال، چالش بین هرمنوتیک و الهیات معمولاً به یکی از دو صورت ظهور کرده است. در الهیات آکادمیک، هرمنوتیک در قالب ابعاد علمی مرسوم درآمده است. درحالی که الهیات به رشته ای فرعی برای ارائه اطلاعاتی برای پژوهش دقیق و نقادانه در مورد دین تبدیل شده است. همچنین هرمنوتیک نیز یا تابع نگرش استعلایی ـ ما بعدالطبیعی درآمده (مانند مورد کارل رانر) و یا سراپا تبدیل به نگرش هستی شناسانه شده است (در الهیات پویش). این پاسخ ها به مسئله هرمنوتیک فراگیر، که از یک سو، تجزیه گر و از سوی دیگر، جمع زننده است، بر اساس تدوین گادامر نشان از آن نوع تفسیری دارند که مارکس در یازدهمین تِز معروفش دربارة فویر باخ می گفت: باید جایش را به عمل بدهد. (اسکات و کاواناق، 2004).

به راستی این پرسش مطرح بود که آیا الهیات چیزی بیش از نوعی تاریخ عقلی یا نگرش دانشگاهی جا افتاده، بدون هیچ گونه جهت گیری و اهمیت عملی است؟ این پرسش در طی سال های 60 و 70، پرسشی گریزناپذیر بود. در همان زمان، یک آگاهی عمومی دربارة فقر معنوی ناشی از دیدگاهی بدبینانه در مورد انحصارات دولتی شرقی و دولت های انحصارطلب غربی در حال ظهور بود. در میان ملت های در حال توسعه، یک نارضایتی ریشه دار در سطح توده ها علیه وابستگی به جوامع استعمارگر و جهان خوار صنعتی در حال گسترش بود. حاصل آنکه، الهیات وارد مرحله تغییر جهت از روش های هرمنوتیکی برای مرتبط ساختن مسیحیت، با فرهنگ های معاصر، به رویکردهای شناخته شده ای همچون الهیات سیاسی یا رهایی بخش شده بود.

تا سال 1970، وجود دو نقطه اتکای متمایز برای الهیات سیاسی روشن شده بود: یکی در درون دانشگاه های کشـورهای پیشرفته صنعتی، و دیگری در جوامع پایه ای و به تعبیر اسپانیولی، موسوم در میان ملت های در حال رشد. هر دو سبک الهیات بر سر آن بودند که با مسئله هرمنوتیک عام ترسیم شده از سوی کسانی مانند نیچه، هیدگر، گادامر و پُل ریکور ارتباط برقرار سازند. اما این نکته نیز کاملاً آشکار است که آنان می خواستند که از توصیه مارکس در مورد تغییر تاریخ، به جای تفسیر آن پیروی کنند (رولاند، 2007).

مهم ترین اصول اعتقادی الهیات رهایی بخش

این نظام الهیاتی متمایز، همچون هر نظام الهیاتی دیگری، مبتنی بر یک سلسله اصول و مبانی اعتقادی مشخص است. در اینجا به تصریح و به طور مستقیم، به برخی از مهم ترین این اصول و باورهای اعتقادی متمایز اشاره می کنیم:

1. الهیات رهایی بخش، ایمان را به عمل انقلابی ترجمه می کند. در این نظام، ایمان باید به عمل تبلور بیابد و تنها صرف یک سلسله مفاهیم و باورهای ذهنی نیست. ایمان باید در زندگی عملی و اقدامات شخص و موضع گیری های او تجلی یابد. پس، اساساً ایمان یک نحوه بودن و یک شیوه زندگی است. ایمان، پیچیده در تعهد است. بدون تعهد و داشتن موضع در مسایل اجتماعی ـ سیاسی، ایمان بیهوده است. در این نظام الهیاتی، ایمان به معنای داشتن تجربه دینی یا انجام شعائر و مناسک دینی نیست، بلکه نوعی زیستن است، نوعی جهت گیری وجودی است که در موضع گیری های سیاسی ـ اجتماعی و عمل انقلابی بازتاب می یابد. مؤمن با این ایمان زندگی می کند و با تعهّد، صداقت، وفاداری و پایبندی به اصول این ایمان را همواره در خود زنده نگه می دارد. بنابراین، ایمان از منظر الهیات رهایی بخش، یک حقیقت زنده، پویا، متجلی در عمل و دارای پیامدهای عینی و ملموس است. ایمانی که توأم با عمل رهایی بخش نباشد، از نظر این نظام الهیاتی به رستگاری نخواهد رسید. لازمة عشق به خدا، عشق ورزیدن به خلق اوست و سکوت نکردن در برابر ستمکاران و التزام عملی در مبارزه علیه ستم (همان).

2. در الهیات رهایی بخش، خدا، خدای فقرا و مستمندان است. او خواستار اجرای عدالت از مؤمنان است و نه تنها در آخرت، که در همین دنیا ستمگران را به کیفر خواهد رساند. دخالت او در تاریخ، تنها به نفع ستم دیدگان است. مهم ترین عملکرد خداوند، رهایی بخشی اوست که به دفاع از بردگان و ستمدیدگان برمی خیزد و آنان را در مقابله با جباران و ظالمان یاری می کند. از این رو، خدا نیز به نوعی موضع گیری سیاسی دارد؛ خدای خنثا و بی طرف نیست. در این اعتقاد، صبغه پررنگ آموزه مارکسیستی مبارزه طبقاتی به روشنی قابل مشاهده است. هم تفسیر ایمان و هم تلقی خدا در این نظام الهیاتی، کاملاً رنگ مارکسیستی داشته و تأثیرپذیری از ایدئولوژی مارکسیستی را به خوبی نمایان می سازد (همان).

3. تحقق ملکوت خدا از نگاه الهیات رهایی بخش، یک امر اخروی نیست، بلکه پدیده ای این جهانی، زمینی و مرتبط با زندگی آدمیان در همین دنیاست. ملکوت خداوند در آسمان ها یا آخرت تحقق نمی یابد، بلکه همینجا بر روی همین زمین محقق می گردد. معنای آن، رهایی ستم دیدگان از یوغ ستمکاران و محو ستم از روی زمین است. این نیز تفسیر انقلابی دیگری است که با مفهوم رایج ملکوت خدا در مسیحیت متفاوت است (همان).

4. براساس مبانی الهیات رهایی بخش، عیسی مسیح پسر خدا، فرزند او و عامل رهایی مظلومان است که خود بر بالای صلیب رفت و اعدام شد تا طبقات حاکم را رسوا سازد و با پذیرش مرگ خود بر صلیب، رنج دیدگان را تسلی بخشد و اسیران و مظلومان را آزاد سازد. بدین سان، عملکرد مسیح یک عملکرد انقلابی، تحول آفرین، رهایی ساز و ستم برانداز است. او تنها تجسد کلمه خدا و عضوی از اشخاص سه گانه تثلیث نیست، بلکه تجسد اراده انقلابی خدا و موضع گیری او علیه ظالمان است. مسیح، مظهر مقاومت است. دستگیر و شکنجه می شود. در دادگاه محکومش می کنند و با مصلوب گشتن خویش، ظلم و تبعیض را محکوم می کند و مظهر فداکاری در راه آزادسازی بشریت است. از این رو، همة مؤمنان انقلابی و وفادار به او که در راه رهایی خلق و مبارزه با ستم اقدام می کنند در رستاخیز او سهیم اند و میراث دار پیام رهایی بخش او هستند. بدین سان، مسیح دیگر یک معلم اخلاق یا واعظ ساده نیست، بلکه یک مبارز انقلابی، نجات بخش و اهل عمل و اقدام است (همان).

از دیدگاه الهیات رهایی بخش، روح القدس نیز تنها عضوی از تثلیث نیست، بلکه او نیز در کار نجات و رهایی انسان های در بند است و به تأیید و یاری مردمان فقیر و ستمدیده می پردازد و آنها را در مبارزه علیه ستمکاران امداد می کند. در واقع، عضوی از مبارزان راه رهایی است و با امیدبخشی و الهام دادن به مؤمنان، آنها را در راه مبارزه گرم و امیدوار نگه می دارد. او دیگر تنها پاسدار کلیسا نیست، بلکه مایه امید و نجات مظلومان است و ابزار الهی برای سرکوب ستمکاران و رها ساختن رنج دیدگان و اسیران و سرکوب شدگان است (همان).

با توجه به آنچه گذشت، نظام الهیات رهایی بخش، با همه نظام های الهیاتی ماقبل خود تفاوت دارد. این نظام، عقاید را به صحنه عمل می آورد و الهیات را نه در نظریه پردازی و مفهوم سازی، بلکه در عمل انقلابی، شکل می دهد. اندیشه الهیاتی در این نظام، با الهیات سنتی متفاوت است. همه آموزه های الهیاتی در این نظام، مضمون و محتوایی انقلابی و رهایی بخش می یابند. به همین دلیل، هرمنوتیک و کاربرد آن در این نظام الهیاتی، نقشی شگرف و بی بدیل می یابد؛ زیرا تفسیر ما از کتاب مقدس، باید به طور مداوم تغییر کند و ایمان را به عمل انقلابی پیوند زند. این امر محتاج یک کار عظیم و گسترده هرمنوتیکی است.

نمایندگان اصلی جریان الهیات سیاسی

به راحتی می توان نمایندگان برجسته الهیات سیاسی در اروپا، مانند متأله کاتولیک آلمانی ج.ب مِتز و متکلم پروتستان آلمانی یورگِن مولتمان را جزو عالمانی به شمار آورد که بر این اندیشه تأکید می ورزند که تفسیر وجود خدا، یک مسئله عملی و سیاسی است. طبق دیدگاه ایشان، بین تغییر و تفسیر هیچ گونه شکافی وجود ندارد (اشاره به تز معروف مارکس: فیلسوفان تنها جهان را به شیوه های گوناگون تفسیر کرده اند اما عمده تغییردادن آن است انگلس، 1358، ص 64): تغییر بشری و حتی تحول انقلابی در عمق، ماهیتی تفسیری دارند و به ویژه، تفسیر در مورد وجود خدا، در اصل موضوعی مربوط به راهیابی عملی(تغییر دین) و اقدام واقعی (تحول فرد و حیات جمعی) است (رولاند، 2007).

مولتمان نخست به فلسفه امید ارنست بلوخ متفکر مارکسیست معاصر تمایل یافت، اما بعدها از آن عدول کرد و بر اساس پیامدهای انقلابی و اجتماعی مکتب انتقادی فرانکفورت برای تفسیر مجدد الیهات صلیبی لوتر بهره گرفت. از نظر مولتمان، مسیحیت موجود، هویت خود را از دست داده است و تبدیل به دینی شده است که با هرگونه شرایطی سازگار می شود و فاقد موضع گیری اصیل ایمانی در برابر حوادث است. او در مورد استحاله مسیحیت می نویسد:

مسیحیت اکنون به آفتاب پرستی تبدیل شده است که دیگر نمی توان آن را از برگ های درختی که بر آن نشسته تمیز داد. معنای صریح این عبارت، حل و هضم شدن مسیحیت در شرایط و اوضاع اجتماعی جهان معاصر است که تبدیل به جریانی خنثا و بی تفاوت در مقابل نابرابری های اجتماعی شده است. از نظر بولتمان صلیب، معیار مسیحی بودن و نیز معیار الهیات و ایمان مسیحی است. البته صلیب نشانه و نماد متعهد بودن به پیام خدای مصلوب است. ایمان مبتنی بر صلیب، تنها یک خبر خوش برای مؤمنان نیست، بلکه وعده درد توبه و تغییر بنیادی را می دهد و نشان از تحول اساسی فرد و جامعه است (اسکات و کاواناق 2004).

مِتز، که در اصل یکی از شاگردان رانر بود، تحت تأثیر واقعه آدم سوزی و نوشته های رمزی و مبهم والتر بنیامین(Walter Benjamin) (1892-1940) قرار گرفت. هم مِتز و هم مولتمان، تعبیر دیالکتیک روشنگری را مانند کسانی چون ماکس هورکهایمر، تئودور آدورنو و جرج لوکاچ به کار برده اند. مقصود از دیالکتیک روشنگری، این است که نظریة سکولار توسعه، مطرح شده توسط علم و تکنولوژی جدید، از طریق حاکمیت عقل ابزاری و قفس آهنین بوروکراسی به انحراف کشیده شده است. متز و مولتمان، تقابل (دیالکتیک) میان دو مفهوم توسعه و انحطاط را با تعارض موجود میان دو قطب لیبرال دموکرات و قطب مارکسیست، ایدئولوژی های پیروزمندانه و نیز تقابل بین قطب مخالف آمرزش را با چالش انجیلی ریشه ای نسبت به همبستگی با رانده شدگان قربانیان تاریخ جابه جا کردند (همان).

مِتز و مولتمان، در کار الهیاتی خویش توجه مهمی به مسئله نقد دین کرده اند، هرچند معیار آنها در نقد دین به طور عمده معیار مارکسیستی است؛ یعنی دین را بر اساس پراکسیس اجتماعی به نقد می کشند. آنها دین سنتی، دین تاریخی و دین رسمی را همراه با مسیحیت بورژوایی که غرق در اشرافیت دنیاگرا شده است، به نقد کشیده اند. محور اصلی نقد آنها، کناره گیری مسیحیت از امور سیاسی و تبدیل شدن به دینی زبون و حاشیه نشین است. آنها تأکید می کنند که مسیحیت باید مبتنی بر آگاهی سیاسی باشد و رستگاری را امری اجتماعی و ارتباطی بداند، نه امری صرفاً باطنی و فردی. به همین دلیل، الهیاتشان به الهیات سیاسی متصف شده است. از نظر آنها، نجات و رستگاری، نه مبتنی بر تجربه های باطنی و عزلت گزینانه و نه حیات راهبانه و صومعه نشینی است، بلکه اساساً خصلتی جماعت گرایانه دارد و آماده شدن برای شکنجه و شهادت و فداکاری است (همان).

هرچند معمولاً دیتریش بونهافر را به طور صریح و مستقیم در شمار متکلمان وابسته به جریان رهایی بخش و یا حتی الهیات سیاسی بیان نمی کنند، ولی در اغلب آثار مربوط به این نظام های الهیاتی، به ناگزیر نامی از او در میان است. او هم در اندیشه الهیاتی خود و هم در عمل نشان داده است که به نوعی، از الهیات سیاسی معتقد و پایبند بوده است. او با طرح تز معروف مسیحیت دنیوی و مسیحیت بدون دین که مقصودش نفی مسیحیت رسمی پیچیده شده در شریعت و مناسک و نیز خرافات و موهومات است ، عملاً خود را در شمار متکلمان وابسته به جریان الهیات سیاسی معرفی کرده است. تشکیل یک جریان کلیسایی مبارز به نام کلیسای معترف و نگاشتن کتاب های الهیاتی دربارة مباحث سیاسی مثل بهای شاگردی به طور قطع او را در زمرة یکی از نمایندگان مهم الهیات سیاسی درآورده است. مبارزه او با رژیم نازی و فریاد اعتراض او علیه نژادپرستی، هم در درون کلیسا و هم در متن جامعه آلمان و شورای جهانی کلیساها، نقش او را در حوزة الهیات سیاسی نقشی ماندگار، تأثیرگذار و بااهمیت ساخته است. او پس از افشای شدن طرح ترور هیتلر، به دست نازی ها، اسیر و اعدام شد. اما بر الهیات سیاسی، اجتماعی و انتقادی تأثیری شگرف بر جای نهاده است که قابل انکار نیست. تفسیر سیاسی او از شخصیت مسیح و تلقی انقلابی او از مسیحی بودن به منزله سرباز مسیح و آمادگی دایم برای مبارزه، ایثار و فداکاری در راه آرمان مسیحی بخشی، از میراث الهیاتی و الهیات سیاسی اوست. تأکید او بر لزوم ایفای نقش سیاسی و اجتماعی توسط کلیسا، که در رسالة دکتری خود به نام امّت قدیسان بازتاب یافته، به خوبی نشان می دهد که او کلیسا را تنها یک نهاد عبادی نمی دانسته است، بلکه محلی برای مبارزه علیه ظلم و بی عدالتی و نابرابری های اجتماعی می دانسته که می بایست قداست از آنجا به جامعه بیرون تراوش کند (بونهافر، 1997).

الهیات رهایی بخش

نکته مهمی که در مورد همه مکتب های الهیات رهایی بخش باید گفت: آوردن ایمان به صحنه عمل است. این نظام الهیاتی، بیش از آنکه صبغه آکادمیک داشته باشد، الهیاتی مردمی، عامه پسند و معطوف به توده معمولی جامعه است؛ توده ای که همواره در معرض تحقیر، سرکوب، اسارت و ستم قرار داشته است. الهی دانان رهایی بخش، مسئله الهیات اروپایی را مسئله سکولاریزاسیون، بی اعتقادی به خدا، نرفتن به کلیسا و بی اعتنایی به شعائر دینی می دانند. اما مسئله کانونی در الهیات رهایی بخش مسئله بازگرداندن کرامت به انسان هایی است که اصل انسانیت آنها زیرسؤال رفته است و به منزله شیء بی جان و فاقد شعور تلقی شده اند؛ انسان هایی که از سوی ستمگران انسان بودن آنها نفی شده است و هیچ گاه به حساب نیامده اند (مجتهدزاده، 1392).

دغدغه الهیات رهایی بخش، این است که چگونه می توان انسانیت این انسان ها را به آنها برگرداند و فقر، ستم دیدگی، بی خانمانی، بی سرپناهی آنان را چاره ساخت. این موضوع اصلاً یک دغدغه آکادمیکی صرف نیست، بلکه دغدغه ای عملی و ملموس برای خارج شد از وضع موجود نامطلوبی است که میلیون ها انسان در کره زمین با آن دست به گریبانند. این الهیات، معطوف به عمل است. دنبال چاره سازی و درمانگری دردها و مشکلات عملی انسان های بی پناهی است که به پیام دین باور دارند. ازاین رو، نظام های الهیات رهایی بخش، بیش از آنکه از روبناهای علمی و دانشگاهی سرچشمه بگیرند، از اجتماعات اساسی در سطح مردم عادی ناشی می شوند. این نظام ها، در غالب نوشته های استادانی مانند گوستاوو گوتیرة (Gustavo Gutierrez) (پرو)، خوان سگوندو (Juan Segundo) (اوروگوئه)، خوزه میگوئز بونینو(Jose Miguez) (آرژانتین)، خوان سوبرینو(Joan Sobrino) (السالوادور)، لئوناردو(Leonardo) ، کلودُویس(Clodovis) بوف و روبم آلوز(Rubem Alves) (برزیل) و دیگران به میان توده مردم برده شده اند. البته این گونه نظام ها، از طریق انتشار اسناد صادره از سوی کنفرانس های اسقف ها و نیز در نوشته ها و فعالیت های سیاسی کسانی همچون ارنستو کاردینال (Ernesto Cardenal) کشیش و شاعر انقلابی نیکاراگوئه گسترش می یابند (ر.ک: جمعی از نویسندگان، 1367).

در الهیات رهایی بخش، تجارب مربوط به ستم سیاسی و اجتماعی و فقر عمومی، موجب انگیزه ای برای مطالعه و بررسی کتاب مقدس و انجام شعایر کلیسایی با احساس سیاسی و مرتبط با آزادسازی انسان از گناه ساختاری(Structural sin) شده است. نظریه های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی طبقه بورژوازی نمی توانند به طور کامل نقشه ها و طرح های نهادینه شده تکرار تجربه ستم را در آمریکای لاتین تبیین کنند. از این رو، الهیات رهایی بخش، تصورات بورژوازی توسعه(Development) را به نفع فرضیه هایی مانند وابستگی(dependency) و دولت امنیت ملی (national security state)، با به کارگیری دوباره عقاید لنین در مورد امپریالسیم کنار می زند (همان).

این تنها نمونه ای از علاقه وافر الهیات رهایی بخش در رجوع به مارکسیسم، به ویژه تفسیرهای انسان گرایانه آن و استراتژی های لنینیستی یا مائوئیستی در معاینه و درمان گناه ساختاری است. این رویکرد، الهیات رهایی بخش را تحت فشار و تهدید دوگانه ای قرار می دهد؛ زیرا از یک سو، تجربه ناب انجیلی از خداوند و ایمان به عیسی مسیح، آزادکننده آنان و انگیزة انتقاد و اقدام اجتماعی است؛ آن هم به گونه ای که مارکس و لنین نمی توانستند آن را تصویر کنند. از سوی دیگر، گاهی ضعف های نظری تحلیل و عمل مارکسیستی الهیات رهایی بخش را تهدید و به فروپاشی و بازگشت به موقعیت دیالکتیک دنیوی و روشنگری می کند. افزون بر اینکه، شاید سوءتفاهم ها و اختلافات بین مسیحیان لیبرال دموکرات، با مسیحیان ارتدوکس معتقدان به الهیات رهایی بخش را ناآگاهانه به طرفداری فزاینده ای از مارکسیست ـ لنینیست های سکولار را مجبور سازد (اسکات و کاواناق 2004).

الهیات سیاسی اروپا و الهیات رهایی بخش آمریکای لاتین، در مورد غلبه بر تعصبات خاص بورژوایی جهت گیری مارکسیستی دارند. در سایر کشورهای پیشرفته صنعتی، مانند ایالات متحده آمریکا و کانادا، تحلیل مارکسیستی طبقاتی درباره گناه ساختاری در سه قالب دیگر ظهور می کند: نژادپرستی (الهیات سیاه پوستان یا اقوام دیگر)، جنسیت گرایی (الهیات زن مدار) و مسایل مربوط به بوم شناسی. هریک از این جهت گیری ها، مانند نظام های الهیات رهایی بخش آمریکای لاتین، با دوگانگی موجود بین ریشه های دینی مسیحی خود و تعبیرات قدرت و مشروعیت مطروحه از سوی متفکران سکولار عصر روشنگری در تعارض است. درک نادرست و انتقاد نامطلوب نیز آنها را به اتخاذ مواضعی ناگزیر می سازد که حتی از مواضع حریفان سکولار آنها نیز غیرقابل تمایز است. با این حال، واکنش علیه چنین تندروی های پیروانشان، منجر به بهبود و کشف معانی و ارزش های مسیحی شده است (همان).

جنبه دیگری از الهیات رهایی بخش، با اهمیتی فزاینده، توسط ارنست فورتین(Ernest Fortin) و جیمز و. شال (James V.Schall)، که هر دو از شاگردان فیلسوف سیاسی لئو اشتراوس هستند، در حال کشف شدن است. اشتراوس، چالش هرمنوتیکی مطرح شده از سوی هیدگر را تنها برای رجوع به مؤلفان قدیمی همچون گزنفون، افلاطون، موسی بن میمون، فارابی، به منزله جایگزینی نسبت به علوم اجتماعی در قالب اندیشه مارکس و ماکس وبر به کار برد. طرف داران اندیشه اشتراوس، و تعارض موجود میان مسیحیت و دموکراسی های لیبرال یا سوسیالیست را نشان می دهند. تمایل آنان مطلقاً غیرسیاسی معرفی کردن مسیحیت است. در نتیجه، درحالی که الهیات رهایی بخش، به پیوند با مارکسیسم تمایل دارد، شاید نظریة سیاسی اشتراوس با دلایل افلاطونی و ارسطویی برای پیوند و همبستگی و لیبرال دموکراسی با مستمندان، توافق بیشتری دارد (همان).

نظریه پردازی سیاسی اریک فوگلین(Eric Voegelin) (1901- 1985)، در اثر چند جلدی نظم و تاریخ(Order and History) (1965) خود، تعارض بین هستی بشری – در درون واقعیت خویش را، آن گونه که به نحوی شاخص، و نمونه وار در تفاوت های معنوی و ذوقی مربوط به آگاهی تجلی یافته به عنوان هنجاری برای اقدام، و اندیشه عملی و سیاسی معرفی می کند (همان).

عقاید فوگلین پادزهری علیه برخی از متألهان سیاسی در به هم ریختن تعارض فراهم می کند و جامعیت جهانی و فرافرهنگی اندیشه او، گستره رایج الهیات رهایی بخش را توسعه می دهد. طرح و برنامه فوگلین تمایل دارد که بسیار فراگیر و جهانی باشد تا بتواند حق مسایل جزئی فعالیت سیاسی را ادا کند.

ماتیو لمب(Mathew Lamb) شاگرد آمریکایی مِتز، اخیراً به ارتباط بین الهیات سیاسی و اثر برنارد لانرگان (Bernard Lonergan) (1904- 1984) توجه داده است. لانرگان با این ادعا که معیار فعالیت معتبر در علم و تتبعات علمی و نیز زندگی عادی، باید با معیار هستی معتبر و اصیل بشری مرتبط باشد به ارائه چارچوب مفیدی برای حفظ معنا و ارزش در تاریخ برای متخصصان الهیات سیاسی پرداخته است. لَمب معتقد است: با توجه به موضوع لانرگان نسبت به آینده در پرتو تجارب گذشته، همراه با اثر بنیادی کمتر شناخته شده او در علم اقتصاد، وی مسیحیان را به جایگزینی مناسب برای نظریات سیاسی و اقتصادی مارکسیستی یا لیبرال دموکرات مجهز می سازد. فرجام الهیات رهایی بخش که ما می شناسیم، هرچه باشد، وحدت بخشی او به صورت های قدیمی تر الهیات- با تأکید بر جبران و اصلاح معانی گذشته و بیان مجدد اصول و آموزه ها- در قالب مسایل سیاسی، عملی و سیاسی مربوط به شیوة درست زندگی برای تحقق ایمان در جامعه، کنونی و یا آینده، می تواند امری مبارک و میمون به شمار آید. بسیاری از متکلمان معاصر بر این باورند که الهیات سیاسی، در واقع علامت اصلی و واکنش عمده ای نسبت به تغییر سرمشق الهیات در اواخر قرن بیستم است و حرکتی به سمت جلو، در جهت یک تغییر پارادایمی در کل دانش الهیات است. نظام الهیات رهایی بخش با طیف گسترده تنوعاتی که دارد به طور قطع الهیات قرن آینده یعنی سده بیست و یکم را دچار تحول خواهد ساخت و موجب تماس بیشتر و ملموس تر الهیات با زندگی روزمره و واقعیت های عینی حیات اجتماعی دین داران خواهد گشت (همان).

نتیجه گیری

الهیات رهایی بخش، یکی از بانفوذترین، اثرگذارترین و فعال ترین نظام های الهیاتی روزگار ماست که نمایندگان برجسته ای در اروپا و امریکا و حتی آفریقا و آسیا دارد. نظریه پردازان فراوانی به این نحله الهیاتی وابسته هستند. حجم آثار و ادبیات مربوط به این نظام الهیالتی، بسیار چشمگیر و گسترده است. در بسیاری از دانشگاه های معتبر دنیا به عنوان واحد درسی تدریس می شود و هنوز یک جریان کاملاً زنده الهیاتی است. این رویکرد، بخصوص در بحث های حقوق بشری کاملاً فعال است. نمایندگان این تفکر، در اکثر کنفرانس ها و سمینارهای بین المللی حضور پیدا می کنند. متفکران فراوانی با اختلاف مشرب، از این الهیات و اصول آن صمیمانه حمایت می کنند و هنوز بنیانگذاران اصلی این نظان الهیاتی زنده و فعال هستند و پیش بینی می شود که در سال های آینده بر حجم فعالیت های آنان افزوده شود و موفقیت هایی کسب کنند.