معرفت ادیان

مقدمه

راز آفرینش و چگونگی پیدایش این عالم با همة ابعاد و ویژگی های آن، همواره یکی از پرسش های پیش  روی انسان جست وجوگر بوده است. ادیان به منزلة طلایه داران عرصة اندیشه و دانش، در پاسخ به این پرسش، داده  های ارزنده  و طرح های گوناگونی را برای بشریت به ارمغان آورده اند. در این میان، آیین هندو نیز به عنوان یکی از ادیان کهن و دارای صبغة فلسفی، به این نیاز پیروان خود پاسخ  مستوفی داده است و بیانات تأمل برانگیزی، چه در کتاب های دینی و مقدس آن و چه در مکتب های فلسفی آن، دربارة راز آفرینش و آغاز و انجام جهان دیده می شود.

جهان شناسی ای که از دل مجموعه های عظیم دینی و فلسفی آیین هندو برون می تراود، نظریه ای کاملاً یک دست و شفاف نیست؛ بلکه در این آثار، اختلافات بسیار و حتی متضاد به چشم می خورد و در هر کتاب مقدس و هر مکتب فلسفی، تبیینی متفاوت از کتاب های مقدس و مکاتب فلسفی دیگر بیان شده است. از این روی، طرح ها و نظریه های مطرح در فرآیند آفرینش و انحلال جهان در آیین هندو از دیگر ادیان متمایز می نماید.

بر این اساس، در این نوشتار تلاش می شود تا برخی از طرح ها و نظریه های آیین هندو
دربارة آفرینش و انحلال جهان، با تکیه بر قطعاتی کوتاه از متون دینی و مکتب های فلسفی این آیین ارائه شود.

1. آفرینش در کتاب های مقدس آیین هندو

کتاب های مقدس آیین هندو، دربردارندة قطعه ها و فرازهای فراوان و درخور تأملی دربارة آفرینش، به ویژه بر اساس مبدأ ماورایی است که با تشبیهات و بیاناتی رمزگونه همراه است. این قطعه ها، هر یک به فراخور حال، به جنبه و گوشه ای از آفرینش عالم و آفریدگار آن اشاره دارند که می توان تحت عناوین ذیل دسته بندی کرد:
1. آفرینش از نیستی؛
2. تخم عالم تکوین؛
3. برهمن و آفرینش آب.

1ـ1. آفرینش از نیستی

در سرود 129 کتاب ریگ وده، درباره آفرینش از نیستی چنین آمده است:

در آن هنگام، نه نیستی بود و نه هستی. هوا و آسمانی که برفراز آن است نبود. این چه را می پوشاند و چه را دارا بود؟ در کجا و تحت حمایت که؟ آیا فقط آب بود؟ آب های ژرف و نفوذناپذیر. در آن هنگام، مرگ و جاودانگی هم نبود. نشانی از شب و روز هم نبود ... در ازل، تاریکی را تاریکی مستور ساخته بود. و همة این، آب بود و بی نشان (تشخیص ناپذیر). آن موجودی که پدید می آمد، از خلأ پوشانده شده بود. آن (موجود) یگانه، به برکت نیروی حرارت به حرکت درآمد. میل (آفرینش) در آن تاریکی به وجود آمد و این نخستین هستة عقل بود. دانایان به کمک عقل به جست و جوی آن حقیقت در قلب خود همت گماشتند و دانستند که بند هستی در نیستی است.(شایگان، 1386، ج1، ص 80 و 81)

این سرود، پیدایش عالم هستی را از نیستی ترسیم می کند. عبارت «دانستند که بند هستی در نیستی است» به صراحت دلالت دارد که هستی از نیستی آغاز شده است. از سوی دیگر، ادعای پیدایش هستی از نیستی، مستلزم پذیرش وجود واجب است. باید وجودی باشد که هستی اش از خودش باشد و از وجودش به غیر خود فیض رساند. در این قطعه، تاریکی مظهر نیستی است که هستی در دل آن به تابش درمی آید .

مطلب دیگر در این سرود، اشاره به آفرینش آب و عقل است. آفرینش با تابیدن نخستین هستة عقل در تا ریکی آغاز شد و نیز نخستین موجود مادی، یعنی آب که مادة اولیه جهان است، آفریده شد و از آن، موجودی بزرگ و پرودگاری بی همتا، خویش را به یاری نیروی حرارت (ریاضت) آفرید.

شایان ذکر است، مطابق این سرود شاید بتوان گفت: همین سرود ریشة دیدگاه مکتب سانک هیه دربارة جهان شناسی است؛ زیرا چنان که خواهد آمد، می توان در همین سرود سه اصل مهم این مکتب را یعنی اصل فاعل یا «پوروشه»، اصل منفعل یا «پْرَکْرتی»، و نخستین موجودی که از امتزاج آنها پدید می آید، یعنی عقل کل، باز شناخت. (شایگان، 1386، ص 81)

بریهدارنیکه اوپه نیشده نیز به بیانی دیگر،  آفرینش از نیستی را چنین بازگو می کند:

«در آغاز، چیزی نبود و این جهان زیر پردة مرگ، یعنی گرسنگی، پنهان بود؛ زیرا گرسنگی، مرگ است. در این موقع، او اراده کرد نفس داشته باشد و به تکاپو افتاد و به نیایش پرداخت و در حین نیایش، آب از او به وجود آمد. آن گاه به خود گفت: از نیایش خود بهره­مند شدم. این از طبیعت نورانی است و کسی که این طبیعت نورانی را بشناسد، آب نصیب او می­شود. به درستی که آب همان روشنایی بود.» (رضازاده، 1367، ص 64)

مطابق این قطعه نیز جهان از عدم به عرصة وجود پا گذاشت. عبارت «این جهان زیر پردة مرگ، یعنی گرسنگی، پنهان بود»، اشاره دارد که این جهان، نبود و بود شد و نخستین موجودی که پدیدار گشت، آب بود؛ آن گاه از آب، کل عالم طبیعت به وجود آمد. در این قطعة و قطعه پیشین، نور و تاریکی، تعبیرهای استعاری از هستی و نیستی اند. ازاین روی، آفرینش نوری است که در دل تاریکیِ نیستی تابیده می شود و پرده های آن را می درد.

بنابراین، یکی از دیدگاه های مطرح دربارة آفرینش در آیین هندو، آفرینش از نیستی است که مستلزم اعتقاد به آفریدگار است.

2ـ1. تخم عالم تکوین

چاندوگیه اوپه نیشده،  آغاز آفرینش جهان را به تخم تشبیه کرده، آن را چنین ترسیم می نماید:

«این جهان در آغاز فقط لاوجود بود؛ پس موجود شد. رشد کرد و به یک تخم مبدل شد. مدت یک سال بماند. پس شکافته شد. یکی از پوست های آن، سیم شد، یکی زر؛ آنچه سیم بود، این زمین، آنچه زر بود، آن آسمان شد؛ پردة خارجی آن، کوه ها شد؛ پردة درونی، ابر و مه شد؛ رگ ها رودها شدند؛ آنچه مایع بود اقیانوس شد.» (رضازاده، 1367،ص 225)

مطابق این قطعه از کتاب اوپه نیشده ها جهان از ازل وجود نداشت؛ بلکه از عدم آفریده شد و همانند تخمی، به تدریج مراحل رشد را پشت  سر گذاشت تا اینکه از آن زمین و آسمان و دیگر پدیده ها پدید آمدند.

هرچند این متن دینی آیین هندو نیز به صراحت از آفریدگار سخن نمی گوید، اما به آن دلالت التزامی دارد؛ زیرا عدمی بودن جهان، مستلزم وجود حقیقتی ازلی است که وجود و واقعیت دارد. باید هستی ای باشد تا جهان را از نیستی درآورد و هستی  بخشد.

در نتیجه، این قطعه نیز بر آفرینش از نیستی اشاره دارد؛ اما هنگامی که به وجود پیوست، در قالب تخمی قرار گرفت و رشد کرد و از آن تخم، عالم بالا و پایین، و عالم ملک و ملکوت پدیدار شد؛ در حالی که در مورد پیشین، آفرینش جهان مادی با آب آغاز میشود.

3ـ1. برهمن و آفرینش آب

داستان آفرینش در پورانه ها این گونه بیان شده است:

ذات مطلق، یعنی برهمن، فقط آب را خلق کرد و در آن، تخم خویش را نهاد که به صورت تخمی طلایی درآمد و مانند خورشید می درخشید. برهما که نیای موجودات است، در این تخم متولد شد و به مدت یک سال آسمانی، درون آن زندگی کرد. او با تفکر و ریاضت، تخم را دو پاره کرد و از یک پاره، عالم بالا و از پارة دیگر، عالم سفلی را آفرید و آسمان را در میان آن دو قرار داد. آن گاه همة موجودات روی زمین را آفرید. برهما انواع موجودات را با وظایف گوناگون که از وده ها فرا گرفته بود، مشخص کرد.(Team, 2002, Agni Purana 10.3.2, p.456) برهما از دهان خویش براهمن ها، از بازوان خود کشتریه ها، از ران های خود ویشیه ها، و از پاهای خود شودره ها را آفرید.(Team, 2002, Kanda Purana 4.1.17, p.149) بدین طریق، چهار طبقه یا کاست هندو که نمایانگر چهار وظیفة انسانی، یعنی اندیشه، نگاهداری، تغذیه و کار هستند، آفریده شدند. (جلالی، 1375، ص 496 و 497)

مطابق این قطعه، آفرینش با آب آغاز شد و در فرایند آفرینش، تخمی در آن نهاده شد که از آن، عالم بالا و عالم پایین و همة مخلوقات پدیدار گشتند. بنابراین، این قطعه جمع میان قطعه های پیشین است که هم به آفرینش آب و هم به تخم عالم تکوین و فرایند آفرینش همة موجودات از آن، اشاره دارد.

همان گونه که در این چند گزیده از متون مقدس آیین هندو به وضوح آمده است، دو ویژگی مهم در تبیین فرایند آفرینش و آغاز آن، در آنها قابل تأمل است: نخست اینکه جهان از نیستی به عرصة هستی پا گذاشت؛ و دیگر اینکه دست آفریننده، این جهان را چنین زیبا و هماهنگ نقش هستی زده است. بنابراین، می توان از این فرازهای متون مقدس آیین هندو به چنین نگاهی کلان دربارة فرایند آفرینش دست یافت.

2. آفرینش از منظر مکتب های فلسفی آیین هندو

شش مکتب فلسفی1 آیین هندو، به تبع مبانی و رویکردهای متفاوتشان، تبیین های متفاوتی از فرایند و چگونگی آفرینش دارند که به نظر می رسد در قالب چهار دستة ذیل می گنجند:
1. آفرینش بر پایة پْرَکْرتی و پوروشه (ماده و روح)؛
2. آفرینش بر پایة ذرات چهارگانه؛
3. آفرینش بر پایة برهمن و مایا؛
4. آفرینش بر پایة برهمن، روح و ماد».

1ـ1. آفرینش بر پایة پْرَکْرتی و پوروشه

در مکتب فلسفی سانْک هیه و به تبع آن، در مکتب فلسفی یوگه، فرایند آفرینش بر پایة دو اصل پْرَکْرتی prakrti و پوروشه puruṣa یا ماده و روح - که یکی اصل منفعل و دیگری اصل فاعلی است- چینش و تبیین می شود.(Dasgupa, 1952, v.3, p.23-24)

پْرَکْرتی به معنای مادة اولیة  جهان، ازلی و ابدی، و سرشار از امکانات بی پایان، و مملو از قوة صرف است که نه آگاهی دارد و نه شعور. ازاین رو، برای اینکه فعلیت یابد و دست به تکوین جهان زند، نیازمند تحریک روح یا پوروشه است. (شایگان 1386، ج2، ص 569)

پوروشه به معنای روح یا نفس نیز همانند پْرَکْرتی، ابدی و ازلی است. ذات پوروشه معرفت و آگاهی است. این اصل، ایستا و ثابت است که در آن، نه فعالیتی روی می دهد و نه تغییری پدید می آید. پوروشه منفعل نمی شود و هیچ چیز آن را تحت تأثیر قرار نمی دهد؛ بلکه هموست که بر پْرَکْرتی تأثیر می گذارد و با آگاهی بخشی، آن را به آفرینش وامی دارد. بدین سبب، پدیده های عالم از سرچشمة  پوروشه عقل و آگاهی می نوشند.(چاتری و دیگران، 1384، ص 504ـ505؛ Constsnce A, 2006, p388)

پْرَکْرتی دارای سه جوهر یا سه صفت سامان بخش با عنوان گونَه (Guna) است که در مقام بی تعیّنی پْرَکْرتی در کمال اعتدال اند و هر ظهور و تحولی که در مادة اولیه پدید آید، باعث دگرگونی تعادل اولیة این سه جوهر می شود. (شایگان 1386، ج2، ص 569)

واژة گونَه، در سنسکریت به چند معنا به کار می رود که عبارت اند از: کیفیت، صفت و ریسمان.(همان، ص 570) البته اینکه حقیقت این سه گونَه در «پْرَکْرتی» چیست؛ آیا صفت صورت دهنده یا صفت سازمان دهندة اشیایند یا سه جوهرند که مقوم پْرَکْرتی می باشند یا سه گرایش، محل اختلاف آرا و انظار است.(شایگان 1386،ج2، ص 576 و 577؛ چاتری و دیگران، 1384، ص 497)

این سه گونَه عبارتند از:

1. سَتْوَه(Sattva): جوهر روشنایی یا گرایش تصاعدی که لطیف و روشنایی بخش است. هماهنگی، تعادل، دانش، پاکی و مسرت پدیده های جهان، به این گونَه منسوب است؛

2. رَجَسْ (Rajas): جوهر تحرک و تمایل انبساطی، که محرک و متحرک است. فعالیت، حرکت، درد، ناآرامی و نیرومندی در اشیا، تحت تأثیر این گونَه است؛

3. تَمَسْ (Tamas): جوهر تاریکی یا تمایل نزولی که سنگین و مسدود کننده است. ماندگی، بی حالی، بی حسی، سنگینی و کندی در موجودات، عملکرد این «گونَه» شمرده می شود.(شایگان 1386،ج2، ص 571؛ هند در یک نگاه، ص 494)

سَتْوَه عامل نورافشانی، شفافیت و روشنایی پدیده های جهان است. علت وجود آگاهی و شعور و ادراک حسی در برخی پدیده ها و اشیا، وجود صفت سَتْوَه در آنها ست. تابش و درخشندگی هر پدیده ای در عالم، از این صفت پْرَکْرتی است. هر چیزی که حرکت صعودی دارد، نورانی و سبک بال است؛ همانند شعلة آتش، جنبش ذرات هوا و بالا رفتن بخار که همگی معلول سَتْوَه است. وجود احساساتی در انسان همانند رضایت، خوشی، سعادت، موهبت و خرسندی که در ذهن و روان انسان ایجاد می شوند، همانند خود ذهن، به دلیل عنصر سَتْوَ است.

رَجَسْ، عامل فعالیت و حرکت در پدیده های عالم است. این صفت پْرَکْرتی، خود متحرک است و نیز اشیا را به حرکت وامی دارد. اینکه آتش گسترده و شعله ور می شود، باد می وزد، حواس در پی شناخت اشیای محسوس می روند و ذهن به جست و جو می پرداز، و در یک کلام، هر چیزی که به نحوی حرکت و فعالیتی دارد، مرهون عنصر رَجَسْ است. در بخش عاطفی زندگی انسان، رَجَسْ عامل همة تجربیات دردناک است. به عبارت دیگر، ماهیت آن اندوه، درد و رنج است. افزون بر ویژگی های یاد شده، رَجَسْ نیروی محرک دو صفت دیگر، یعنی سَتْوَه و تَمَسْ است و آنها را برای بروز صفات و ویژگی هایشان برمی انگیزاند.

تَمَسْ اصل و بنیاد انفعالی و سلبی پدیده ها ست. دقیقاً برخلاف سَتْوَه که سبک، درخشان و بانشاط است، تَمَسْ سنگین و تاریک می باشد. بدین سبب، این ویژگی پْرَکْرتی از تجلی و تابش پدیده ها جلوگیری می کند. تَمَسْ، همچنین در تقابل با اصل رَجَسْ، در برابر فعالیت و جنبش اشیا مقاومت می کند. این ویژگی پْرَکْرتی با فعالیت و تجلی ذهن و عقل و دیگر چیزها در تقابل است و در نتیجه، موجب جهل، نادانی و تاریکی می شود و ذهن را در سردرگمی، حیرت و آشفتگی فرو می برد. تَمَسْ با فرونشاندن کار و تلاش در انسان، موجب کاهلی، سستی، تنبلی، بی قیدی، بی میلی و بی تفاوتی او می گردد. (چاتری و دیگران، 1384، ص 498ـ500)

بنابراین، سَتْوَه یا جوهر روشنایی، موجب قوس صعودی در اشیا و پدیده هاست. تَمَسْ یا جوهر تاریکی، برخلاف آن موجب قوس نزولی در اشیا و پدیده هاست. رَجَسْ عامل حرکت و برانگیختن در اشیا و پدیده ها و در دو گونَة  دیگر می باشد.

این سه گونَه، در کنار این تضادها و تقابل های دائمی، تعاون و تعامل پیوسته نیز دارند. آنها هیچ گاه از یکدیگر جدا نمی شوند و بدون پشتیبانی هم اثربخشی خود را ندارند. ازاین رو، این سه جوهر از یک سو بر یکدیگر چیرگی می یابند و از سوی دیگر تکیه گاه یکدیگرند.

چیرگی آنها بر یکدیگر بدین معناست که با غلبة یکی از سه نیرو، دو نیروی دیگر تحت الشعاع قرار می گیرند و خنثی می شوند. به عبارت دیگر، هنگامی ویژگی های یک گونَه در پدیده ای بروز می کند که آن گونَه در آن پدیده بر دو گونَه دیگر غلبه یابد. پس ماهیت هر  چیزی در این عالم بر اساس آن گونَه که در آن غلبه یافته است، تعیین می شود. ازاین رو، تقسیم اشیا به خوب، بد و خنثی بیانگر نسبت میزان این سه گونَه در آنها است.

اما تکیه گاه بودن این سه جوهر برای یکدیگرند، بدین معنا ست که فعلیت  یافتن هر یک از آنها، منوط به فعال بودن هر سه است. بنابراین، سَتْوَه هرگاه بر دو گونَة دیگر تکیه کند، روشنایی می بخشد؛ رَجَسْ نیز با تکیه بر دو گونَة دیگر، حرکت می سازد و تَمَسْ تاریکی و سد ایجاد می کند. بدین لحاظ، گونَه سه گانة پْرَکْرتی، در حین کشمکش  با همدیگر همکاری دارند و به یکدیگر وابسته اند. (چاتری و دیگران، 1384، ص 499 – 500؛ شایگان 1386،ج2، ص 571 -574)

بنابراین، هنگامی که پْرَکْرتی یا مادة اولیه در خواب نسیان و سکون مطلق فرو می رود، این سه جوهر در کمال اعتدال و موازنه اند؛ ولی به محض اینکه پوروشه یا روح، نوسانی در دریای بیکران آن پدید می آورد و آن را تحریک می کند، تعادلی که به موجب آن این سه جوهر یکدیگر را خنثی می ساختند و آرام و ساکن بودند، به هم می خورد، و همین دگرگونی، باعث فعل و انفعالات می گردد و ماده دست به تکوین عالم می زند و درجات هستی از آن صادر می شوند. (همان، ص 570؛ هند در یک نگاه، ص 496 – 497)

بنابراین، از اتصال دو اصل لایتناهی پْرَکْرتی و پوروشه، یعنی روح و ماده، آفرینش انجام می گیرد. پوروشه اصل فاعل، و پْرَکْرتی اصل منفعل است. تلفیق و آمیزش این دو اصل، آفرینش را رقم می زند. در تصویرسازی این همکاری، اندیشمندان مکتب سانْک هیه، مثال پیوند کور و چلاق را ذکر می کنند. در جنگلی کور و چلاقی به هم می رسند. با اینکه هر دو عاجزند، اما با همکاری هم راه را می یابند. کور، چلاق را به دوش می کشد و چلاق راه را نشان می دهد. مَثَل پْرَکْرتی، مثل آن کوری است که توان حرکت و کار دارد، اما از دید و آگاهی بی بهره است و مَثَل پوروشه، مثل آن چلاقی است که از حرکت و کار ناتوان، اما از دید و آگاهی بهره مند است. (شایگان 1386،ج2، ص 591 – 592؛ معرفی مکتب های فلسفی هند، ص 509)

از این پیوند پْرَکْرتی و پوروشه، و تعامل و کشمکش گونَه، بیست و سه اصل پدید می آیند که عبارتند از:

نخستین اصلی، مَهَت (mahat) یا مَهَتْ بودْهی (mahatboddhi) یا عقل بزرگ خوانده می شود. (Dasgupa, 1952, v.3 , p.507) مَهَتْ بودْهی، صادر اول است و بالاترین درجة گونَة سَتْوَه را دارد؛ از همین روی، مَهَتْ بودْهی آیینة تمام نمای پوروشه یا روح است و عالی ترین مظهر آفرینش پْرَکْرتی به شمار می آید که از کمال علم و ادراک و آگاهی پوروشه برخوردار است.

آن گاه از مَهَت بودهی، اصل خودآگاهی یا انیت یا «اَهَم کاره» (ahamkārah) پدید می آید.(Ibid , p.504) واژة اَهَم کاره در سنسکریت از دو جزء اَهَم به معنای من، و کاره یعنی کار و فعل تشکیل شده است. در نتیجه، مراد از آن، کار و اندیشه ای است که به من تعلق می گیرد. بنابراین، خودآگاهی یا اَهَم کاره، اصل تشخص است و انسان از طریق آن می اندیشد که فاعل فعل و مالک اشیا ست.

از خودآگاهی یا اَهَم کاره، شانزده اصل به وجود می آیند که عبارت اند از:

الف) پنج عنصر لطیف (حواس پنج گانه): 1. قوة سامعه؛ 2. قوة لامسه؛ 3. قوة باصره؛ 4. قوة ذائقه؛ 5. قوة شامه؛
ب) پنج عضو حسی یا اعضای بودهی: 1. گوش؛ 2. پوست؛ 3. چشم؛ 4. زبان؛ 5. بینی؛
ج) پنج عضو فاعل: 1. صورت؛ 2. دو دست؛ 3. دو پا؛ 4. عضو دفع فضولات؛ 5. عضو تناسلی.
د) حس مشترک یا حس باطن یا نفس یا «مَنَس» (manas).(Ibid, v.3 , p.25)

و در پایان، از پنج عنصر لطیف، به تناسب پنج عنصر کثیف، بدین شرح 1. اثیر از قوة سامعه، 2. هوا از قوة لامسه، 3. آتش از قوة باصره، 4. آب از قوة ذائقه و 5. خاک از قوة شامه پدید می آیند. (ر.ک. شایگان 1386، ج2، ص593-624؛ چاتری و دیگران، 1384، ص 510 – 520)

بدین ترتیب، مجموع اصول پدیدآمده از پیوند پْرَکْرتی و پوروشه، 23 اصل می شود که با خود آن دو، 25 اصل آفرینش را در مکتب سانْک هیه تشکیل می دهند که در چهار دستة ذیل طبقه بندی می شوند:

1. اصلی که به وجود می آورد، ولی به وجود نیامده است؛ یعنی پْرَکْریتی؛
2. اصولی که هم به وجود آمده اند و هم به وجود می آورند؛ یعنی هفت اصل، شامل عقل بزرگ، خودآگاهی و پنج عنصر لطیف یا حواس پنج گانه؛
3. اصولی که به وجود آمده اند، ولی به وجود نمی آورند؛ یعنی شانزده اصل، شامل پنج عضو حسی، پنج عضو فاعله، حس مشترک، و پنج عنصر کثیف؛
4. اصلی که نه به وجود آمده است و نه به وجود می آورد؛ یعنی پوروشه. (شایگان 1386، ج2، ص 568)

مطابق جهان شناسی آیین هندو، جهانی که پدید می آید، پس از طی دوره ای، به همان حالت ناپیدایی نخستین برمی گردد که از آن به انحلال عالم یا «پْرَلَیه» (pralaya) تعبیر می کنند. هنگام انحلال جهان، سه گونَه در پْرَکْرتی- که پدیده ها و اشیای جهان از تضاد و فشار متقابل آنها ایجاد می شدند- به اعتدال می رسند؛ در نتیجه، صور اشیا از بین می رود و انحلال رخ می دهد. البته پس از مدتی دوباره آفرینش آغاز می شود؛ یعنی هرگاه دو اصل جهان شناسی پْرَکْرتی و پوروشه به هم بپیوندند، اعتدال بدوی گونَه از بین رفته، هر یک در جهتی گسترش می یابد و به تناسب به فعلیت می رسد. بدین ترتیب، از پْرَکْرتی، کثرات و جهان پدید می آید. (چاتری و دیگران، 1384، ص 501)

2ـ1. آفرینش بر پایة ذرات چهارگانه

این دیدگاه، در مکتب وی شه شیکه (Vaiśeṣka) مطرح شد. مطابق این نظریه، موجودات و مواد به ذراتی منتهی می شوند که قسمت پذیر نیستند. این ذرات عبارتند از چهار عنصر خاک (prthivī) آب (āpa) آتش (tejas) و هوا (Vāyu). این ذرات، ابدی و ازلی، قائم به خود، غیرمعلول و قسمت  ناپذیرند. آنها ویژگی های متفاوتی دارند. هرگاه دو ذره با هم ترکیب شوند، پدیده ای دو ذره ای ایجاد می شود و اگر سه ذره ترکیب شوند، پدیده ای سه ذره ای و همین طور چهارذره ای تا اینکه اشیا و پدیده های مرکب بزرگی به وجود می آیند.

اتصال و ترکیب این ذرات چهارگانه، به سبب نیروی خاص خودشان است که از ارادة «ایشوَرَه» (Iśvara ) (خدا در وصف خالقیت و فرمانروایی. ر.ک. همان، ص 166 و 660)، خدای خالق، مایة هستی می گیرد. این اراده و نیرو در سراسر پدیده های جهان منتشر و مستتر است و همواره در آنها حضور دارد. بنابراین، آفرینش با ارادة ایشوَرَه و نیروی ترکیب کنندة ذرات انجام می گیرد.

همان گونه که آفرینش با ارادة ایشوَرَه است، انحلال جهان نیز با اراده او ست. با باز ایستادن نیروی محافظ ترکیب ذرات در عالم، ترکیب همة پدیده ها از هم می پاشد و تنها ذرات چهارگانة ازلی باقی می مانند. (شایگان 1386، ج2، ص 543 – 545؛ چاتری و دیگران، 1384، ص 475 – 481)

3ـ1. آفرینش بر پایة برهمن و مایا

این دیدگاه توسط شَنکره، بنیان گذار مکتب ادویته ودانتَه (davaitavedānta)، یعنی عدم ثنویت نامتعین، مطرح و تبیین شد. بنیاد این دیدگاه، بر وحدت وجود و موجود نهاده شده است. بدین معنا که در عالم، تنها یک هستی صرف به نام برهمن وجود دارد و تکثرات جهان، جملگی نمود و تجلی اویند؛ به عبارت دیگر، تنها برهمن واقعی است و جهان، فانی است. (همان، ص 637 – 638؛ شایگان 1386، ج2، ص 783)

برهمن برای ظهور عالم کثرات از نیرویی با عنوان مایا (māyā) بهره  می گیرد. مایا از ریشة «ما» به معنای اندازه گیری، تناسب، ظاهر ساختن، صورت بخشیدن است. بنابراین، تعبیر توهم جهانی برای مایا، تعبیری کاملا رسا و گویا نیست؛ بلکه باید گفت: مایا میزان و اندازة ظهور صور عالم است. (همان، ص 848)

مایا طبیعتی مضاعف دارد؛ از یک سو نیروی خلاقیت و قوة مخیله است که به امکانات موجود در ذهن ایزدی، مصداق می بخشد؛ و از سوی دیگر، همین خلقت موجب استتار واقعیت می شود. مایا حجاب و پرده ی ابهامی است که بین خالق و مخلوق سایه می افکند و بر اثر تکثر واقعیت های عینی و ذهنی، غیر واقعیت را به واقعیت ضمیمه می کند و مجازی را به مطلق و حادث را به قدیم نسبت می دهد. (همان، ص 784؛چاتری و دیگران، 1384، ص 668)

در این عالم، آنچه به حس انسان در می آید، نسبت غیر واقعیت، به واقعیت یعنی توهم است. این جهان عینی و تجربی، گرچه توهمی از مایا است، واقعیتی نسبی دارد. به عبارت دیگر، این عالم، نه وجود است و نه غیر وجود؛ بلکه حقیقتی دو پهلو ست، همانند مایا که نه هستی است و نه نیستی. (شایگان 1386، ج2، ص 786)

برهمن از طریق نیروی مایا از مقام ذات که عاری از هر گونه صفات و کیفیات است، درمی آید و به همة صفات موصوف می شود و فاعل و مفعول جلوه می کند. این عمل، همانند سراب است که انسان توهم ذهن خویش را به خارج منعکس می کند. برهمن به کمک مایا و توهم جهانی مُثُل، اشیا را در خود پرورش می دهد و در خارج بازمی تاباند و پدیده های بی شمار را ایجاد می کند. (همان، ص 785)

آفرینش، ظهور خود علت به صورت معلول است؛ یعنی فقط خود علت واقعیت دارد و معلولات، مظاهر توهمی و بی بودی اند. به عبارت دیگر، معلول، غیرواقعی است و به سبب جهل به علت - که تنها او واقعیت است- واقعیت تلقی شده است؛(همان، ص 849)  چنان که در تاریکی، ریسمان مار پنداشته می شود. چنین توهمی ناشی از تاریکی جهل ما به اصل آن چیزی است که ورای ظهورات و تجلیات نهفته است. این جهل، نه تنها واقعیت چیزها را پنهان می کند، بلکه همانند مثال مار و ریسمان، آن واقعیت را تحریف می کند.

بنابراین، قانون علیت در مکتب ادویته ودانتَه، صرف واقعیت علت نامیده می شود؛ یعنی «برهمن»، به عنوان یگانه واقعیت جهان، خالق و علت آن است و همة معلولات یا مظاهر به آن افزوده شده اند. علت، بود، و معلولات، نمودش می باشند. (همان، ص 784 – 785)

برهمن، علت فاعلی و مادی آفرینش است. «برهمن» از جهت آگاهی مطلق و علمش به خود، علت فاعلی، و از جهت تعینات و محدویت هایش علت مادی جهان شمرده می شود. به عبارت دیگر، از حیث نیروی خلاقه و متخیلة خود، یعنی مایا، علت فاعلی جهان است و از حیث نیروی استتار خویش، علت مادی عالم به شمار می رود. مایا پردة جهلی بر آفرینش می کشد تا نور وحدت از پس حجاب مظاهر دیده نشود و کثرات همچون سایه های برهمن در عالم نمود یابند. مطابق این تبیین، نسبت برهمن با این جهان نسبت یک طرفه است. «برهمن» علت فاعلی و مادی جهان است؛ ولی جهان، برهمن نیست. این رابطه، همانند نسبت سایه به درخت یا موج به دریا ست. (همان، ص 854 – 855)

اینک در تکوین جهان به دست نیروی شگفت انگیز برهمن، یعنی مایا، چه نظم و ترتیبی حاکم است؟ قول مشهور مکتب ادویته ودانتَه به شرح زیر است:

نخست، پنج عنصر لطیف ظهور می یابند که عبارت اند از: اتر یا اکاشه (akāśa)؛ هوا یا وایو (vāyu)؛ آتش یا اَگنی (agni)؛ آب یا اَپَ (apa) و خاک یا کشی تی (kṣiti).

این پنج عنصر، در پنج حالت با یکدیگر ترکیب می شوند و در نتیجه، پنج عنصر خشن با همان نام پدیدار می گردند. مثلاً عنصر اِتِر، خشن، از ترکیب یک دوم اتر لطیف باز هوای لطیف، آب لطیف و خاک لطیف، هر یک به میزان یک هشتم تشکیل می یابد. آن گاه از ترکیب عناصر پنج گانة خشن، دیگر پدیده ها و عالم مادی تجلی و نمود می یابند. (چاتری و دیگران، 1384، ص 671 – 672)

4ـ1. آفرینش بر پایة برهمن، روح و ماده

دیدگاه مهم دیگری که در تبیین آفرینش در تفکر فلسفی آیین هندو مطرح است، متعلق به رامانوجه (Rāmānuj) متفکر مکتب ویشیشْتاودانتَه (vaiśeṣtāvedānta) یعنی عدم ثنویت متعین است.

راما نوجه می کوشد تا دیدگاه وحدت وجود و عدم ثنویت دربارة آفرینش را با دیدگاه دوگانگی روح و ماده تلفیق کند و نظام سه گانه ای از برهمن (brahman) روح (cit) و ماده (acit) را سامان بخشد.(Dasgupa1952, v.3 , p.391) در نظر شنکره، آفرینش و جهان شناسی، تخیل و رؤیای جهانی است؛ اما از نظر رامانوجه، آفرینش، عینیت یافتن امکاناتی است که در برهمن به صورت لطیف و ادراک ناپذیر وجود دارد. روح و ماده پیش از آفرینش و در حالت نهفتگی و لطیف خود، در حکم صفات تشکیل دهنده ی پیکر روحانی «برهمن» بشمار می آیند و آفرینش ظهور و تجسم یافتن این جسم لطیف روحانی است به عبارت دیگر، به فعلیت درآمدنِ مُثُلی است که همواره و پیوسته در ذات خود برهمن موجود است. (شایگان 1386، ج2، ص 796)

بنابراین، از نظر رامانوجه، وجود بر سه قسم است: برهمن؛ عالم ارواح، آگاهی و هوشیاری؛ و عالم مادی و بی جان. برهمن، هم علت فاعلی و هم علت مادی عالم ارواح و ماده است و آنها دو نحوة ظهور برهمن هستند. عالم ارواح و عالم ماده، در عین حال که دو ظهور برهمن هستند و وجود استقلالی ندارند، همانند خودش واقعی  و متمایز از آن هستند. قانون علیت در مکتب رامانوجه، همانند مکتب سانْک هیه می باشد و برهمن آفریننده  و علت است و با تغییر و تنزل آن، معلول که در آن بالقوه موجود است، پدیدار می  شود. بنابراین، وحدت و کثرت به یک اندازه واقعیت دارند. (چاتری و دیگران، 1384، ص 765)

همان گونه که ملاحظه شد، این چهار دیدگاه، با وجود برخی مشابهت ها، تمایزات جدی با یکدیگر دارند. در دیدگاه اول (آفرینش بر پایة پْرَکْرتی و پوروشه) بر خلاف سه دیدگاه دیگر، آفریدگاری مطرح نیست؛ هستی و ازلیت از آنِ خود پْرَکْرتی و پوروشه است و جهان مستقلا از خود آنها منتشر می شود. تمایز دیدگاه سوم (آفرینش بر پایة برهمن و مایا) با دیدگاه دوم (آفرینش بر پایة ذرات چهارگانه) و دیدگاه چهارم (آفرینش بر پایة برهمن، روح و ماده)، در واقعیت داشتن یا نداشتن این جهان است. مطابق دیدگاه سوم، جهان واقعیت ندارد و توهم است؛ در حالی که در دو دیدگاه دیگر، افزون بر آفریدگار، جهان یا عناصر آن نیز واقعیت دارند. اما دیدگاه دوم و چهارم، هر چند بسیار به هم شباهت دارند، اما در اینکه ماده متأثر از روح است یا مستقیماً تحت ارادة خالق است، متفاوت به نظر می رسند.

بر این اساس، هر چند در آیین هندو از داستان آغاز و فرایند آفرینش به صورت جدی و به تفصیل سخن به میان آمده است، طرح دیدگاه های گوناگون و حتی متضاد، دستیابی به نظامی واحد دربارة فرایند آفرینش جهان را دشوار می نمایاند.

3. انحلال جهان و دوره های آغاز و انجام آفرینش

چنان که گذشت، در کتاب های دینی آیین هندو، و پیرو آن در مکتب های فلسفی آن آیین، طرح های گوناگونی دربارة آغاز و چگونگی آفرینش مطرح است. از سوی دیگر، دربارة انجام و فرجام جهان نیز در آیین هندو دیدگاه خاصی مطرح است. مکتب های فلسفی، با عنایت به همان تفاوت هایی که در تبیین آغاز آفرینش دارند، دربارة فرایند استمرار جهان، طرحی کلی را مطرح می کنند که مشتمل بر دوره هایی است و به انحلال جهان می انجامد.

در آیین هندو، آفرینش جهان به دوره های متعدد و چند میلیارد ساله تقسیم می شود. جهان پس از آفرینش با پیمودن چهار دورة پر فراز و نشیب، سرانجام به حالت نخستین خود برمی گردد که از آن به انحلال یا «پْرَلَیه» (pralaya) یاد می کنند. تقریباً همة مکتب های فلسفی آیین هندو، انحلال جهان را باور دارند. مطابق این باور، دوره های آفرینش و انحلال عالم تا ابد ادامه خواهد داشت.(Constsnce A, 2006, p. 447) مهم ترین منبع دینی آیین هندو که به بحث دوره ها جهانی پرداخته مجموعه ی پورانه هاست. پورانه ها دوره ها جهانی را به چهار دوره تقسیم می کنند که به ترتیب از کوچک به بزرگ و فراگیری عبارت اند از:

1.«مهایوگه» (mahāyuga) یا عصر جهانی عادی؛ 2. «مَنْوَنْتَره» (manvantara) یا عصر جهانی میانه؛ 3. «کَلْپَه» (kalpa) یا عصر جهانی بزرگ؛ 4. «مهاپْرَلَیه» (mahāpralaya) یا انحلال بزرگ یا قیامت کبری. (شایگان 1386، ج1، ص 283 و 284)

هر دوره جهانی عادی یا مهایوگه به چهار عصر یا یوگه تقسیم می شود:(Ibid, Vol.4, p.110-111; Ibid, Vol.11, p.483)

1. «کْرْته یوگه»(Kṛta Yuga)
2. «ترِتا یوگه»(Tretā Yuga )
3. «دْوَه پَرَه یوگه»(Dvapara Yuga)
4. «کَلى یوگه»(Kali Yuga)

این نام ها از بازی طاس و شمارة مهره های آن گرفته شده است.

کْرْته از ریشة کری یعنی انجام دادن است که در بازی طاس، مهره برنده و ممتاز است. ترِتا مهرة شماره سه، به معنای مجموعة سه چیز است. دْوَه پره مهرة جفت و از ریشة «دوی» مشتق شده است. کَلی به معنای تاریکی و جنگ و اختلاف است؛ ازاین رو به مهره بازنده اطلاق می شود. (شایگان 1386، ج1، ص 281 و 282)

برخی این چهار عصر را با اعصار چهارگانة طلا، نقره، مفرغ و آهن در اسطوره های یونانی مقابله کردند.

در دورة اول، کْرْته یوگه، تقوای کامل در بین مردمان حکم فرما بود و هیچ کس از وظیفة خود شانه خالی نمی کرد. مردم به کار و کوشش نیاز نداشتند و میوه های زمین فقط با خواهش به دست می آمد. بدخواهی، گریه، تکبر، فریب، خودبینی، تنفر، ظلم، ترس، رنج، حسد و غبطه وجود نداشت. هر یک از طبقات مردم، همواره وظایف و تکالیف خود را انجام می دادند و پیوسته خدا را پرستش می کردند و فقط یک قانون و رسم و نماز داشتند. آنها هر چند وظایف جداگانه ای داشتند، همه تابع یک «وْدَه « بودند و به یک تکلیف عمل می کردند.

در دورة دوم ترِتا یوگه، آیین قربانی آغاز شد و از میزان تقوا، یک چهارم کاسته شد. مردمان این زمان، پیرو حقیقت و راستی بوده، به تقوایی که با مراسم و تشریفات در ارتباط بود، وابسته بودند. قربانی و کارهای نیک و شعایر مختلف در همه جا حکم فرما، و اعمال مردم برای به دست آوردن پاداش و انجام مراسم مذهبی و نذرها بود. آنها هیچ گونه نیازی به ریاضت نداشتند.

در دوره سوم، دْوَه پره یوگه، نیمی از تقوا کاسته شد و وده ها به چهار قسمت تقسیم شد. برخی از مردم چهار وْدَه، بعضی سه وْدَه و بعضی دو وْدَه و گروهی یک وْدَه را مطالعه و قرائت کردند و جمعی نیز هیچ یک از وده ها را نمی خواندند و شعایر و مراسم مذهبی به شیوه های بسیار گوناگون انجام می شد. بر اثر افول نیکی، تنها شمار اندکی پیرو حقیقت باقی ماندند. وقتی مردم از نیکی دور شدند، بیماری ها و بلاها وخواهش ها که زاییدة سرنوشت اند، بر آنها حمله ور شدند و بر اثر آسیب هایی که به مردمان وارد شد، به ریاضت روی  آوردند و کسانی که به سرور آسمانی گرایش داشتند، قربانی کردند. و بدین ترتیب، بشر به دلیل کاهش میزان تقوا و از دست دادن بسیاری از خصلت های نیک خویش، تنزل کرد.

در دورة چهارم، کلی یوگه، یعنی دورة کنونی، فقط یک چهارم از تقوا باقی ماند. پیروی از وده ها، انجام کارهای نیک، برگزاری شعایر مذهبی و به  جای آوردن قربانی ها ترک شد. در این دورة بلاها، بیماری ها، خستگی، بدبختی، گرسنگی و بیم در همه جا حکم فرما شد؛ با گذشت زمان، درجة تقوا بیش از پیش کاهش یافت و آدمی به همان نسبت، از مرتبة انسانیت سقوط کرد. در چنین شرایطی که جهان رو به خرابی و تباهی می رود، مقاصد آن نیز تضعیف می شود و افولی اخلاقی، عموم مردمان را پست می سازد.

منابع دینی آیین هندو، مدت زمان هر یک از این چهار دورة آفرینش را با عدد و رقم معین کرده اند. دورة اول - که عصر طلایی نیز نامیده می شود - 4800 سال خدایان است. از آنجا که هر سال بشری برابر یک روز خدایان است، این دوره برابر 1728000 سال بشری بوده است. دورة دوم، یک چهارم از دورة اول کمتر، و تاریک تر از آن است و مدت آن 3600 سال خدایان یا 1296000 سال بشری است. دورة سوم، نصف دورة اول بوده و 2400 سال خدایان، برابر با 864000 سال بشری طول  کشیده است. دورة چهارم که همین دورة جهانی کنونی است و کوتاه ترین و تاریک ترین دوره هاست، دورة آهن نامیده می شود که 1200 سال خدایان یا 432000 سال بشری است. تا هنگامی که برهما، صد سال خدایی را به پایان نرساند، وضع وجود و عدم عالم همین  گونه ادامه خواهد داشت؛ آن گاه وی به اصل خویش، یعنی ذات مطلق برخواهد گشت.(جلالی، 1375، ص 498 و 499)

مطابق دیدگاه دوره های جهان در آیین هندو، پیش از هر یک از این دوره ها، دو صبحدم با عنوان «سَنْدهْیَه» (Sandhya) و «سندهیانسه» (Sandhyansa) وجود دارد که طول هر یک از آن دو، یک دهم طول دورة مربوطه اش است.(Eliade, 1993, Vol.4, p.110) بنابراین، طول هر دوره مطابق سال خدایان که هر روز آن برابر یک سال بشری است، چنین خواهد شد: (The Puranas, 2002, 2.1.2, p.34)

نام دوره

به سال خدایان

مدت سندهیه به سال خدایان

مدت سندهیانسه به سال خدایان

مجموع به سال خدایان

مجموع سال بشری(360 روز)

کْرْته یوگه

4000

400

400

4800

1728000

ترِتا یوگه

3000

300

300

3600

1296000

دْوَه پره یوگه

2000

200

200

2400

864000

کَلى یوگه

1000

100

100

1200

432000

یک مهایوگه = جمع کل چهار دوره

12000

4320000

کل این چهار دوره، یک دورة بزرگ یا مهایوگه را تشکیل می دهند. با طی هزار مهایوگه (1000 × 4320000 = 432000000 سال بشری) ، یک «کَلْپَه» (Kalpa) رخ می دهد که یک روز «برهما» است.(Fredrichs & Others, 1986, p 171)

هر روز برهما، یعنی هر کَلْپَه (432000000 سال بشری) با آفرینش آغاز می شود و با انحلال عالم یا «پْرَلَیه» (pralaya) پایان می پذیرد.

در این انحلال، تمام کائنات و بشریت از بین می رود و طی یک شب برهما که معادل یک روز آن است (یک شبانه روز برهما، معادل 8640000000 سال بشری) تمامی امکانات آفرینش به صورت نطفه در دریای علل و اسباب باقی می ماند.

هر کَلْپَه متشکل از چهارده «مَنْوَنْتَره» یا عصر «مَنو» (manu) است که با طوفانی بزرگ پایان می یابد. هر مَنْوَنْتَره، معادل 71 مهایوگه (71 × 4320000 = 306720000 سال بشری) است.(The Puranas, 2002, 16.8, p583-584) بنابراین، یک کَلْپَه یا یک روز برهما که معادل چهارده مَنْوَنْتَره است، برابر است با:
14 × 306720000 = 429408000 سال بشری.

عمر برهما نیز محدود است. پایان عمر او صد سال خدایان می باشد. در پایان عمر برهما انحلال بزرگ یا قیامت کبری یا «مهاپْرَلَیه» (mahapralaya) رخ می دهد که طی آن، تمام مراتب وجود به مبدأ آفرینش باز می گردند و برهما به مدت صد سال خدایان در نیستی و عدم مطلق قرار می گیرد. آن گاه آفرینش و هستی دوباره آغاز می شود و دوره های آفرینش جهانی تا انحلال، یکی پس از دیگری آمده و این دوره های آفرینش و انحلال جهان، پیوسته در گردش خواهند بود.(شایگان 1386، ج1، ص 283)

نکتة درخور تأمل در اینجا، اختلاف طول دوره های کَلْپَه و مهاپْرَلَیه است. این اختلاف، به نحوة محاسبة مدت زمان هر یک از آن دو بر اساس مهایوگه یا مَنْوَنْتَره برمی گردد. ازاین روی، برای اینکه این اختلاف نمایان شود، یک بار بر اساس مدت زمان مهایوگه و بار دیگر براساس مدت زمان مَنْوَنْتَره هر یک را به طور جداگانه محاسبه می کنیم:

1. محاسبه زمان کَلْپَه:

الف) یک مهایوگه = 4320000 سال بشری؛

ب) یک کَلْپَه = 1000 مهایوگه؛ 1000 × 4320000 = 4320000000 سال بشری؛

ج) یک مَنْوَنْتَره = 71 مها یوگه؛ 71 × 4320000 = 306720000 سال بشری؛

د) یک کَلْپَه = 14 مَنْوَنْتَره؛ 14 × 306720000 = 4294080000 سال بشری.

2. محاسبة زمان مهاپْرَلَیه:

الف) یک مهاپْرَلَیه = 100 سال زندگی برهما

ب) یک روز برهما= یک کَلْپَه = 1000 مهایوگه = 4320000000 سال بشری؛

ج) یک شب برهما = یک روز برهما؛

د) یک شبانه روز برهما = 4320000000 × 2 = 8640000000 سال بشری؛

ه‍) یک سال برهما = 8640000000 × 360 = 3110400000000 سال بشری؛

و) صد سال برهما = 311040000000000 سال بشری = یک مهاپْرَلَیه.

ز) یک مهاپْرَلَیه = 100 سال زندگی برهما؛

ح) یک کَلْپَه = 14 مَنْوَنْتَره = 4294080000 سال بشری= یک روز برهما؛

ط) یک شبانه روز برهما = 4294080000 × 2 = 8588160000 سال بشری؛

ی) یک سال برهما = 8588160000 × 360 = 3091737600000 سال بشری؛

ک) صد سال برهما = 309173760000000 سال بشری = یک مهاپْرَلَیه.

چنانکه ملاحظه شد، مدت زمان کَلْپَه و مهاپْرَلَیه بر اساس مهایوگه، بیش از مدت زمان آنها بر اساس مَنْوَنْتَره است. به نظر می رسد این اختلاف نشان دهندة تقریبی بودن معادل های یاد شده است. بنابراین، هنگامی که گفته می شود یک کَلْپَه معادل 14 مَنْوَنْتَره یا 1000 مهایوگه است، یعنی تقریباً یک کَلْپَه معادل 14 مَنْوَنْتَره یا 1000 مهایوگه است؛ چون اگر دقیقاً برابر باشند، باید 14 مَنْوَنْتَره (14 * 306720000 = 4294080000 سال بشری) نیز با 1000 مهایوگه (1000 * 4320000 = 4320000000 سال بشری) برابر باشد؛ در حالیکه طبق محاسبة انجام شده، چنین نیست.

نمودار دوره های جهانی

یک مهایوگه مشتمل بر چهار دوره است:

نتیجه گیری

در باب آفرینش و انحلال جهان در هندوئیسم به عنوان یک دین و آیین، یک نگرش واحد و یکنواخت وجود ندارد.

در خصوص فرایند آفرینش مطابق برخی از متون دینی آیین هندو و برخی از دیدگاه های مکتب های فلسفی آن، هم نگاه کلان و کلی مطرح است و هم نگاهی جزئی و خرد. در نگاه کلان، چنانکه به اختصار گذشت، جهان نیست بود و از نیستی به عرصة هستی گام نهاد. از این منظر، جهان باید آفریدگاری داشته باشد تا آن را از عدم بیرون کشد و هستی را که تنها منحصر در خود اوست، به آفریدگان عطا کند. هنگامی که ارادة آفریدگار بر آفرینش قرار گرفت، به نخستین مخلوقش هستی  بخشید و از مسیر او، آرام آرام در طی دوره های طولانی و مستمر، جهان را به وجود  آورد و تدبیر می کند.

از منظر خرد، هرچند در بیشتر دیدگاه ها آفریدگار کنار گذاشته نمی شود، توجه اصلی به اجزای پدیده های جهان است. در این نگاه، بر اساس فعل و انفعالات، تأثیر و تأثرات اجزای پدیده ها بر یکدیگر، همچون عناصر و ذرات چهارگانه، یا پْرَکرتی و پوروشه یا ماده و روح، فرایند آفرینش تبیین می شود.

در آیین هندو، به موازات بحث آغاز آفرینش و فرایند آن، چه در مسئله آفرینش از نیستی و چه فعل و انفعالات اجزای پدیده ها بر یکدیگر، بحث فرجام جهان نیز به طور جدی و تقریباً به تفصیل بیان می شود. این بحث که با عنوان انحلال یا پْرَلَیه(pralaya) در متون دینی آیین هندو و مکتب های آن مطرح است، در واقع عکس فرایند آغاز آفرینش است. برای مثال، چنانکه در آفرینش بر پایة پْرَکْرتی و پوروشه، با وجود تأثیر و تأثر گونَه های سه گانة پْرَکْرتی بر یکدیگر و شعور و آگاهی پوروشه، فرایند آفرینش رخ می دهد، انحلال جهان نیز بر همین اساس، با برگشت این تغییرات به حالت نخست خود روی می دهد.

چنین فرایند بسیار عظیم و با دوره های بسیار طولانی آفرینش و به همان نسبت، انحلال آن ـ که ترسیم شد ـ منحصر در یک دوره نیست؛ بلکه پس از هر دورة آفرینش و انحلال، دوره ای دیگر آغاز می شود و به انجام می رسد و این آغاز و انجام و این آفرینش و انحلال، پیوسته و تا ابد ادامه خواهد داشت.

پی نوشت ها:

1. این مکتب ها عبارتند از: 1. نیایه Nyāya: مکتب فلسفی رئالیستی که بر مبنای منطق استوار است و به چهار منبع معرفتی ادراک حسی، استنتاج، تطبیق و گواهی معتقد است؛ 2. وی شه شیکه Vaiśeṣka: این مکتب اشتراکات فراوانی با مکتب منطقی نیایه دارد و در پی رهایی و نجات نفس انسان است؛ 3. سانْک ْهیه Sānkhya: مکتب فلسفی دوگانه انگار که به دو واقعیت ماده و روح معتقد و وجود خدا منکر است؛ 4. یوگه Yoga: این فلسفه با مکتب سانْک ْهیه نزدیک است و بسیاری از مبانی معرفتی و متافیزیکی آن را قبول دارد اما منکر خدا نیست. این فلسفه بر تمرین برای رسیدن به رهایی تکیه دارد؛ 5. می مامْ سا Mīmāmsā: مکتبی فلسفی برای دفاع از مناسک گرایی کتاب های ودایی بنا نهاده شد و در صدد توجیه پذیر ساختن آن است؛  6. ودانْتَه Vedānta: مکتب فلسفی که بر پایه اوپه نیشدها شکل گرفت. این فلسفه بر برهمن یکتا تأکید دارد.( چاتری و دیگران، 1384، ص 120ـ169؛ Fredrichs & Others, 1986)