معرفت ادیان

طرح مسئله

یکی از بهترین راه های شناخت ادیان و مکاتب عرفانی، بررسی مفهوم نجات و چیستی راه رسیدن به آن، و همچنین ریشه یابی آموزه های بنیادین آنها در ادیان پیشین است. نجات شناسی در هر دینی از این لحاظ اهمیت دارد که همة آموزه ها و آداب و مناسکی که در مکاتب دینی و معنوی بر آنها تأکید می شود، برای رسیدن به نجات نهایی و ابدی پیروان آن مکاتب مطرح شده اند. هر مکتب معنوی ای نیز مدعی است آموزه هایش تنها، یا دست کم نزدیک ترین راه برای رسیدن به نجات نهایی است. به علاوه آنچه گرایش به دین و معنویت را برای بیشتر انسان ها جذاب می کند، باور به نجات بخش بودن آن است. لذا پرداختن به نجات شناسی هر دین و مکتب معنوی، بهترین راه شناخت آن است.

در نجات شناسی سه پرسش اصلی مطرح می شود که با پاسخ صحیح و دقیق به آنها عمق تعالیم و اعتقادات دین یا مکتب معنوی آشکار خواهد شد. این سه پرسش از این قرارند:

1. آنچه باید از آن نجات یافت چیست؟ به عبارت دیگر، نجات از چه؟

2. به چه وسیله ای نجات میسر است؟ به عبارتی نجات با چه؟

3. نجات حقیقی به چه معناست؟ به عبارت دیگر آنچه مقصد و مقصود نهایی سالک است و وی رسیدن به آن را نجات خود می داند، چیست؟

افزون بر مطالب پیش گفته ریشه یابی دقیق آموزه ها و آداب ادیان و مکاتب، می تواند از حیث روشن ساختن عوامل و زمینه های پیدایش آنها سودمند باشد. محصول نهایی این ریشه یابی، آشکار شدن صدق و کذب ادعای مکتب مورد نظر دربارة ارائة راه نجات کامل تر و نزدیک تر نسبت به پیشینیان و همچنین نقد و بررسی ادعای منحصربه فرد بودن آموزه هایشان است؛ چراکه بیشتر این مکاتب از جمله جنبش اُشو، آموزه های خویش را برترین و نزدیک ترین راه نجات انسان می دانند و خود را منجی انسان ها معرفی می کنند؛ منجی ای که با ارائة طریقی منحصربه فرد از دیگران متمایز است.

در همین جا به نکتة مهم اشاره می کنیم که گرچه آموزه های اشو، به ویژه آموزه هایی که در این نوشتار کانون دقت و بررسی قرار گرفته اند، در معرض نقدهای ویرانگر و مهلک قرار دارند، به دلیل اینکه غرض از نوشتار حاضر صرفاً تبیین تقلیدی بودن مکتب اُشو است، از آوردن نقدهای مفصل پرهیز کرده و تنها در برخی از قسمت ها اشاره ای گذرا به اندکی از آنها داشته ایم و نقد دقیق آموزه های اشو را به فرصت های مفصل تر وامی گذاریم.

معرفی بنیان گذار جنبش اُشو

راجنیش چَنْدره مُهَن1 که بعدها در پایان عمر با نام اُشو2 شهرت یافت، در 11 دسامبر 1931 میلادی در خانواده ای پیرو آیین جینه3 در ایالت مَدْهیه پرادش4 در مرکز هندوستان چشم به جهان گشود.5 آنچه سبب شد تا اُشو مفهوم زندگی را بازنگری کند، بیماری اش بود. او کودکی بیمار و افسرده بود که از بیماری هایی مانند آسم، میگرن و بی اشتهایی شدید رنج می برد. بیماری آسم او در سراسر زندگی اش او را رنج می داد. حتی یک بار تا سرحد مرگ نیز پیش رفت و پس از آن تجربه بود که با جدیت به تحقیق دربارة مفهوم زندگی پرداخت. وی به این منظور به مطالعة معنویت شرق و فلسفة غرب پرداخت؛ ولی با توجه به روحیة سرکشی که داشت، هیچ یک از آنها را به تنهایی نپذیرفت.6

اُشو خود مدعی است که در سن چهارده سالگی نخستین بار تجربة روشن شدگی را داشته است؛ زیرا بر اساس باور به تناسخ معتقد است که هفتصد سال قبل، در زندگی پیشینش، مسیر رسیدن به روشن شدگی را پیموده و سه روز مانده به کسب آن کشته شده است، و اکنون در این کالبد آن روشن شدگی را دریافت کرده است؛ ولی روشن شدگی اصلی او در سال1953 میلادی رخ داد. داستانی که او از چگونگی کسب روشن شدگی خود نقل می کند، ما را به یاد داستان روشن شدگی بودا می اندازد. او مدعی است که پس از هفت روز نشستن زیر یک درخت این مقام را کسب کرده است.7

پس از آن، اُشو با کسب درجة فوق لیسانس در رشتة فلسفه از دانشگاه ساگَر (ساغر)،8 تحصیلات خود را به پایان رساند و چندین سال در دانشگاه جبال پور9 به عنوان استادیار به تدریس فلسفه پرداخت. در همین سال ها با سفر به سراسر هندوستان و دیدار با تودة مردم و برگزاری جلسه های سخنرانی و بحث و گفت وگو با رهبران مذهبی سنت گرا در شهرهای گوناگون، باورهای سنتی مردم را به پرسش گرفت.

اُشو در پایان دهة 1960 میلادی روش منحصربه فرد مراقبة پویای10 خود را مطرح ساخت. مراقبة پویا دربردارندة پنج مرحله است: 1. تنفس تند، 2. تخلیة هیجان با بالا و پایین پریدن، فریاد زدن، رقصیدن و جیغ کشیدن، 3. خواندن ورد مقدس صوفیان (هو)، 4. گردهمایی ناگهانی شاگردان به فرمان اُشو و سکوت کامل آنها، و 5. رقص و پای کوبی شاگردان برای اظهار شادی به خاطر رسیدن به مقام روشن شدگی11و12

اُشو در سال 1966 میلادی به شهر بمبئی رفت و به تبلیغ و گسترش دادن آموزه هایش پرداخت. او خود را اچاریه13 می نامید که در آیین هندو، بودا و جینه به معنای استادی است که به روشن شدگی رسیده است. بدین ترتیب وی شاگردانی را دور خود گرد آورد.14 آنچه بیش از همه موجب شهرت اُشو شد سخنرانی های گیرا و جنجال برانگیزی بود که بیشتر در ورزشگاه های بزرگ انجام می داد. از جمله مطالب جنجال برانگیزی که او در این سخنرانی ها بیان می کرد، صحبت از آزادی مسائل جنسی بود. وی معتقد بود که نیروی جنسی و شهوانی منبع بنیادین نیروهای انسانی است، و سرکوب این نیرو، علت اصلی مشکلات افراد است.15 اُشو همچنین باورها و آموزه های رهبر آزادی هند مهاتما گاندی را به شدت نقد می کرد که این مسئله، برای هندی های سنتی بسیار گران می آمد.16

نخستین بار اُشو توسط پزشک داروهای طبیعی17 ساکن لندن به نام دکتر شیام سینگها18 به جهان غرب شناسانده شد؛ دکتر شیام، اُشو را به مراجعانی که در جنبش توانایی های بالقوة انسانی19 فعال بودند، معرفی می کرد. رهبران این جنبش که پزشکان متخصص امریکایی ساکن بریتانیا بودند، برای دیدار با اُشو به هند آمدند. آنان به این نتیجه رسیدند که ترکیب این شخصیت جذاب با معنویت هندی و روان شناسی انسان گرای غربی، می تواند جنبش آنان را به جنبشی معنوی تبدیل کند.20 آنان از باور ویژة او به نیروهای نهفتة انسان، داستان های بسیاری در امریکا و بریتانیا نقل کردند و شمار فراوانی از غربیان را به پیروی از او برانگیختند؛ تا اینکه تقریباً در پایان دهة هفتاد میلادی، جنبش اُشو به جنبشی مشهور و پرطرف دار تبدیل شد. به لحاظ سنی بسیاری از پیروان او جوانان بیست تا سی سال دانشگاهی بودند، و شصت درصد آنها را نیز زنان تشکیل می دادند.21

اُشو در سال 1974 میلادی در شهر پونا22 مرکزی به نام آشرام،23 یعنی جامعة عزلت گزید گان را بنا نهاد که بسیار مورد استقبال قرار گرفت.24 شاگردان اُشو خود را سنّیاسین25 به معنای تارک دنیا می نامند؛ ولی این نام چندان با آموزه های اُشو که شاگردانش را به بهره بردن از لذایذ و خوشی های زندگی و ثروت اندوزی برمی انگیزاند، سازگار به نظر نمی رسد. تأکید شدید او بر لذایذ موجب شد تا او را استاد مسائل جنسی26 و استاد ثروتمندان27 بنامند.28

اُشو در سال 1970 میلادی نخستین سنیاسین را با نام جنبش بین المللی سنیاسین نوین29 آغاز کرد. چهار سال بعد در منطقة کیلاش30 در هیمالیای هند جامعه ای را از پیروان و هوادارانش که بیش از چهارصد نفر بودند تشکیل داد. از این افراد خواسته شد که چهار پیمان ببندند:

نخست اینکه لباسی سرتاسر به رنگ طلوع خورشید (زرد مایل به زعفرانی) بپوشند؛

دوم اینکه تسبیحی با 108 مهره (مالا)31 برای ذکر به گردن خود بیاویزند؛

سوم اینکه نام روحانی جدیدی برای خود برگزینند که برای بانوان با پیشوند «ما»32 به معنای مادر و برای مردان با پیشوند «سوامی»33 به معنای مرشد، آغاز شود؛

سرانجام چهارمین پیمان این بود که هر روز مراقبة پویا انجام دهند.

به خاطر رنگ لباس پیروان اُشو، ایشان تا سال 1980م بیشتر به لقب مردم نارنجی34 شناخته می شدند.35

در 22 ماه می سال 1980م در یکی از سخنرانی های صبحگاهی اُشو، یک هندوی بنیادگرا، در حالی که فریاد می زد: «شری راجنیش، تو در برابر آیین هندو ایستاده ای و ما دیگر این را تحمل نمی کنیم»، چاقویی را از فاصلة 15 قدمی به سمت اُشو پرتاب کرد. اُشو در زندگی نامه اش می نویسد که چاقو در فاصلة هشت پایی به زمین افتاد و با اینکه محل سخنرانی او بسیار شلوغ بود، به هیچ کس آسیبی نرسید. اُشو همواره این سوء قصد را توطئة دولت هند بر ضد خود می دانست.36

هنگامی که اُشو در شهر کَیلاش بود، به شدت بیمار شد. وی بر اثر شدت بیماری نه تنها از لحاظ جسمانی ضعیف شده بود، که از نظر روحی نیز بسیار افسرده بود. به همین دلیل در سال 1979 تصمیم به روزة سکوت گرفت و تا دوسال و نیم بعد سخنرانی نکرد و تنها مریدانش را در سکوت ملاقات می کرد.37 پس از مدتی بیماری اُشو شدت گرفت و پزشکان سفارش کردند برای درمان بیماری به غرب برود. مریدان اُشو او را به امریکا دعوت کردند و وی در اول ژوئن سال 1981 به آمریکا رفت.

در نقطه ای دورافتاده در ایالت اُریگان،38 زمین هایی را خریدند و شهرکی به نام راجنیش پورَم39 در آنجا بنا نهادند.40

به نظر می رسد سفر اُشو به امریکا که به بهانة درمان و معالجه صورت گرفت، فرصتی نیکو برای او فراهم آورد تا به تبلیغ آموزه هایش در آن کشور بپردازد؛ چنان که خودش می گوید: «من همان مسیحی هستم که امریکا در انتظارش بود».41

اُشو با تأسیس این شهرک درحقیقت مرکزی برای تبلیغ آموزه هایش بنا نهاد؛ آموزه هایی که برای اهالی منطقه پذیرفتنی نبودند. این عدم پذیرش، تنها به این دلیل نبود که اُشو آیینی مغایر با دین مردم آن منطقه را تبلیغ می کرد، بلکه برخی رفتارهای پیروان اُشو نیز با هنجارهای آنان سازگار نبود؛ برای نمونه برخی از پیروان اُشو چه زن و چه مرد، برای آفتاب گرفتن کاملاً برهنه می شدند و به پارک مجاور می رفتند! به همین دلیل چندین بار بین پیروان اُشو و اهالی منطقه درگیری پیش آمد. با این همه تا سال 1982 مشکل بزرگی برای اُشو و پیروانش پیش نیامد و آنان توانستند به فعالیت های خود ادامه دهند و هزاران تن را به عضویت مکتب خود درآورند و به سوی آن شهرک بکشند.

طی توطئه ای، شمار فراوانی از مردم محلی با خوردن سالاد آلوده به باکتری سالمُنِلا42 در رستوران محلی مسموم شدند. به همین خاطر شهرک اُشو بسته شد و او و مشاورش دستگیر شدند. کشفیات پلیس ثابت کرد که مشاور اُشو به نام «ما انند شیلا»43 برای جلو گیری کردن از شرکت مردم محلی در انتخابات، آنان را مسموم کرده است. از طرفی شیوع بیماری ایدز که به صورت بسیار وحشتناکی در منطقه گسترش یافته بود، نیز موجب شد که پیروان اُشو، که از لحاظ جنسی آزاد بودند، بیشتر به این بیماری دچار شوند.

سرانجام اُشو در سال 1987 به شهر پونا در هند بازگشت و اعلام کرد که راجنیسیزم44 مرده است. او دو سال پیش از مرگش، در سال 1988 نام جدید «اُشو» را که به معنای دوست یا اقیانوس بود برای خود برگزید، و در سال 1990 درگذشت. پیروان او معتقدند او توسط دولت فدرال مسموم شد؛ ولی برخی نیز معتقدند مشاورش شیلا او را مسموم کرده است. برخی نیز می گویند او بر اثر بیماری ایدز درگذشته است.45

جنبش اُشو پس از مرگ او نیز با تغییرات و بدعت هایی ادامه یافت. برای نمونه ورق های فال گیری به نام او تولید شد. البته نوشته های اُشو که آموزه هایش را ترویج می کردند، نقش مهمی در ادامة جنبش او پس از مرگش داشتند.46

اُشو خود کتابی ننوشت، و کتاب هایی که به نام او منشر شده اند و به بیش از 600 عنوان می رسند، درحقیقت نسخه برداری از سخنرانی های اویند. حدود 7000 سخنرانی از اُشو بر روی نوار کاست، و 1700 سخنرانی بر روی نوار ویدیویی ضبط شده است. اُشو پرفروش ترین نویسنده در هند به شمار می آید. سالانه بیش از یک میلیون نسخه از کتاب ها و نوارهای اُشو در هند به فروش می رسد. همچنین کتاب های او به 19 زبان زندة دنیا ترجمه شده اند.

نجات از دیدگاه اُشو

هنگامی که آموزه های اُشو را بررسی می کنیم چند عنوان اصلی توجهمان را به خود جلب می کنند: روابط جنسی خارج از چارچوب زناشویی رسمی، عشق آزاد، کوندَلینی یُگه47 و مراقبه بر مبنای حرکت انرژی در هفت چَکره،48 رسیدن به مقام نجات نهایی یا نیروانه49 و زُربای بودایی.50 برای شناخت صحیح و دقیق نجات در آموزه های اُشو نخست می بایست مفهوم و این آموزه های بنیادین و رابطة آنها با هم، در چارچوب سه پرسش اصلی «نجات از چه؟»، «با چه؟»، و «به سوی چه؟»، روشن شود.

با توجه به آموزه های اُشو، کسی که در راه نجات گام برمی دارد، می بایست دو مرحلة مهم را بپیماید:

در مرحلة نخست سالک می بایست عشقی کامل را از راه رابطة جنسی آزاد و بدون التزام به قید و بندهای ازدواج تجربه کند. چنین عشقی موجب پدید آمدن مدار الکتریکی ویژه ای بین زن و مرد می شود که نیاز جنسی و گرایش به جنس مخالف را برای مدت های طولانی برطرف می سازد؛

پس از پیمودن این مرحله و کسب عشق کامل، فرد آماده می شود تا وارد مرحلة دوم شود. در این مرحله سالک هفت چکره را مطابق یُگه کوندَلینی، به سلامت از سر می گذراند و پس از عبور از سه سمادْهی51 به مقام نجات نهایی یا نیروانه دست می یابد. در ادامة بحث، این مراحل را با تفصیل برمی رسیم و با استناد به سخنان اُشو، رابطة آنها را با هم تبیین می کنیم.

مراحل حرکت به سوی نجات از دیدگاه اُشو

یکی از مهم ترین پیش فرض های اُشو این است که ماحصل ازدواج سنتی که در چارچوب قانون صورت می گیرد، همواره عشقی زودگذر و ناپایدار است. او با نادیده گرفتن موارد بسیار فراوانی که ازدواج قانونی و سنتی به عشقی پایدار و واقعی انجامیده، و همچنین بدون توجه به هرج و مرج و مشکلاتی که نفی قوانین ازدواج در جامعه ایجاد می کند، ازدواج سنتی را نکوهش می کند و معتقد است ازدواج با قیدوبندهایش مانع روبط جنسی آزاد و کامل می شود و درنتیجه کسب عشق کامل را ناممکن می کند.

به باور اُشو تشکیل خانواده و ازدواج سنتی نه نیازی فطری، بلکه رسمی است که از دوران باستان بر ما تحمیل شده است. به باور او اگر به مطالعة خانواده های گوناگون در سراسر جهان بپردازیم، خانواده های انگشت شماری را می توان یافت که واقعاً از زندگی شان راضی باشند. بیشتر خانواده ها دچار مشکل و اختلاف اند. چه بسیار فرزندانی که قصد نابود کردن والدینشان را کرده اند و چه بسیار همسرانی که در کشتن یکدیگر کوشیده اند. اگر عشق آزاد52 وجود داشته باشد، انسان ها تنها به خاطر اینکه از هم نشینی با هم خشنود می شوند با هم هستند، نه هیچ چیز دیگر.53

البته عشق آزاد در آموزه های اُشو معنای ویژه ای دارد. او معتقد بود که عشق، نخست با عشق به خود آغاز می شود و این به معنای تکبر و خودپسندی نیست. عشق به خود، یعنی لبریز شدن از خود. چنین عشقی پدیده ای بنیادین است که تنها پس از آن می توان به دیگران عشق ورزید. در این عشق باید فرد خود را بپذیرد؛ عشق به خود را بپذیرد؛ بداند که او منحصربه فرد است و هیچ کس مانند او نیست. تنها پس از پذیرش عمیق خود، دیگران و جهان، می توان عاشق بود. تنها چنین پذیرشی است که زمینة رشد عشق و شکوفایی آن را فراهم می کند.

از نظر اُشو عشق آزاد به معنای عشقی گذرا و موقتی نیست، بلکه بسیار عمیق تر از آن چیزی است که معمولاً به آن عشق می گویند. چنین عشقی توسط قانون، دادگاه یا پلیس ضمانت نمی شود، بلکه ضمانت این عشق بر عهدة قلب عاشق است.54

به باور اُشو در عشقی که به ازدواج بینجامد، ماه عسل پایان آن عشق است. اکنون دیگر لذتی نیست؛ احساسی نیست و همه چیز پایان یافته است. دیگر ادامة رابطه به خاطر عشق نیست، بلکه تنها به خاطر تعهدی است که کرده اید، یا اینکه قطع این رابطه برای شما بسیار دشوار است و چاره ای ندارید جز ادامة آن. عشق همانند رودخانه ای جاری و بی انتهاست. در عشق، همیشه ماه عسل است و پایانی نیست. عشق همانند داستان بلندی نیست که از یک نقطة ویژه آغاز شود و در نقطة ویژة دیگر پایان یابد. عشق پدیده ای در حال جریان است.55

او با نکوهیدن ازدواج های سنتی می گوید:

چرا شما هنگامی که به زن یا مردی عشق می ورزید، می خواهید بی درنگ با هم ازدواج کنید و این عشق را به عقدی قانونی مبدل سازید؟! آیا قانون هیچ گاه بر قامت عشق راست می آید؟ قانون به قامت چنین عشقی درمی آید، چون اینجا اصلاً عشقی وجود ندارد! این تنها تصوری از عشق است که به زودی از بین خواهد رفت.56

همان گونه که اشاره شد، اُشو معتقد است رابطة جنسی آزاد و بدون قیدوبندهای ازدواج حتماً به عشقی می انجامد که سرشار از لذتی کامل است، و چنین عشقی، بادوام و کامل است. درحقیقت تأکید بسیار اُشو بر رابطة جنسی آزاد برای کسب لذت جنسی کامل، از این باور او سرچشمه می گیرد که نیروی جنسی، نیرویی طبیعی و بسیار قدرتمند در انسان است که اگر به گونة کامل ارضا شود، می تواند زمینة کسب عشق کامل و کمال انسان را فراهم آورد.

اُشو معتقد است که رهبران دینی مانند کشیشان، درحقیقت به قصد تسخیر و استثمار انسان ها، آنان را از کسب حق طبیعی شان، یعنی رابطة جنسی بازمی دارند.57 کشیشان با القای این مطلب که خواهش جنسی ناپسند و گناه است، انسان را از همه رو محکوم می سازند؛ چراکه همة وجود انسان و هر سلول بدن او، حیات جنسی دارد. وقتی انسان بر اثر سکس احساس گناه کند، دچار پریشانی روانی می شود، و در این حالت آسان تر استثمار می گردد؛ در حالی که اگر در مسائل جنسی آزاد باشد، به آرامش و شادمانی ژرف خواهد رسید و در این حالت دیگر به زندگی پس از مرگ و بهشت و جهنم نخواهد اندیشید. از دیدگاه اُشو در جامعه ای که آزادی جنسی برقرار باشد، دیگر هیچ کس احساس نیاز به پیروی از ادیان مرسوم را نخواهد داشت و کسی به معابد نخواهد رفت.58

به باور اُشو رابطة جنسی سه سطح بالقوه دارد: نخستین سطح این نیرو، سطح حیوانی آن است که به تولید مثل می انجامد؛ سطح دوم، سطح انسانی آن است که با لذت و صمیمیت همراه است؛ سرانجام در سطح سوم و بالاترین سطح نیروی جنسی، انسان به خودشناسی می رسد که همان سطح متعالی آن است.59

از دیدگاه اُشو راه رسیدن به عشق کامل، تنها از طریق لذت حاصل از روابط جنسی است. هرچه این لذت بردن بیشتر و طولانی تر باشد، رسیدن به عشق کامل سریع تر و آسان تر می شود. به همین دلیل او همیشه تأکید می کرد که چون زنان توانایی رسیدن چندین باره به اوج لذت جنسی60 را دارند، توانایی شان برای رسیدن به روشن شدگی و خودشناسی نسبت به مردان بیشتر است.61

با توجه به اینکه در تعالیم اُشو اهمیت بسیاری به مسائل جنسی برای رسیدن سالک به عشق واقعی داده می شود، به نظر می رسد عشقی که اُشو سالک را به آن ترغیب می کند هیچ ساحت معنوی ای نداشته باشد. با این همه اُشو تمایز کامل عشق مادی و معنوی را رد می کند و می گوید:

بزرگانی مانند کْرشنه، بودا، مسیح، نانک و کبیر از عشق سخن می گویند، ولی عشق آنان بسیار معنوی، مجرد و غیرمادی است. عشق آنان عشقی فلسفی است؛ ولی عشقی که من از آن سخن می گویم، کاملاً متفاوت است. این عشق طیفی کامل است از رنگ ها؛ رنگین کمانی کامل. من با کسانی که عشق دنیوی و احساسی و جسمانی را محکوم می کنند موافق نیستم؛ چراکه از نظر من عشق نردبانی است که یک سر آن در زمین ریشه دارد و سر دیگرش آسمان را لمس می کند. کسانی که پلة اول نردبان را نمی پذیرند هرگز نمی توانند صعود کنند.

اُشو به گونة کلی با تمایز و انفکاک میان امور مادی و معنوی مخالف است. از دید او بین این دو رابطه ای تنگاتنگ برقرار است. او ضمن مثالی این رابطه را چنین شرح می دهد:

من هم لجن را می پذیرم و هم نیلوفر را و هم هر آنچه را بین آن دو است. به همین دلیل انسان های روحانی مرا نمی فهمند. آنان گمان می کنند که من مادی گرا هستم. این در حالی است که من بین امور پست و عالی تفاوتی قایل نیستم. لجن همان نیلوفر آشکار نشده است و نیلوفر، لجن آشکار شده! من هم زمین را قبول دارم و هم آسمان را. من هم روح را می پذیرم و هم جسم را. من خالق مادی گرایی معنوی یا معنویت مادی گرا هستم!62

از دیدگاه اُشو خداجویی انسان ها درحقیقت ریشه در مشکلات جنسی آنان دارد. بنابراین تا هنگامی که این مشکل اساسی حل نشود جست وجوی خداوند نیز امکان ندارد. به عبارت دیگر تا زمانی که انسان در زمین آسوده نباشد، نمی تواند وارد آسمان شود. به باور او، حس جنسی چیزی نیست که بتوان با آن جنگید، بلکه تنها باید آن را تشویق کرد. هنگامی که سکس دیگر برای انسان یک مشکل نباشد و به ژرفی آن را بپذیرد، می توان آن را دگرگون ساخت و از آن به منزلة نیرویی زنده استفاده کرد. اُشو نیروی جنسی را حتی پس از مرگ نیز مؤثر می داند و می گوید: «این نیرو به پیشرفت خود ادامه می دهد؛ چراکه انسان تنها موجی از اقیانوس نیروی جنسی است. اقیانوس می ماند، موج پیش می رود و ناپدید می شود. پس درحقیقت نیروی جنسی همان برهمَن (خداوند) است!»63

اُشو آموزة روشن شدگی از طریق مسائل جنسی را زُربای بودا می خواند. منظور از این اصطلاح، روشن شدگی است که در لذایذ دنیوی، و نه در ریاضت و کف نفس یافت می شود. بر پایة آموزه های او انسان نوین ترکیبی است از زُربای یونانی (نماد لذت جویی و شهوترانی)، و آموزه های بودا (مظهر زهد و مسائل معنوی). به باور اُشو انسان نوین به هر دو بُعد وجودی خود، یعنی نیازهای جسمانی و تمایلات روحانی و معنوی توجه می کند؛ انسان نوین ترکیبی است از جسمانیت محض و روحانیت ناب.64

او دربارة اهمیت جایگاه توجه به کام جویی یا زُربا برای رسیدن به مقام روشن شدگی یا بودا می گوید:

زُربا اساس و بنیان است و بودا قصری که بر آن بنا شده. بودا قله است، اما سنگ هایی که این قله بر آنها استوار است، بر زُربا قرار دارد. اینکه کسی بخواهد بودا شود، ولی به سنگ بنای آن توجه نکند، نادانی و نابخردی است. من به این یقین کامل دارم؛ هرچه زُربا مستحکم تر باشد بهتر ممکن است به مقام بودا دست یافت. درحقیقت زُربا مانند سنگ مرمری است که تندیس بودا را می توان روی آن تراشید. هنگامی که سنگ را انتخاب کنیم، تراشیدن تندیس بودا آسان می شود. من برای کسانی که به زُربا توجه ندارند، ولی ادعا دارند که می خواهند به مقام بودا برسند نگرانم. آنان چگونه می توانند تندیس بودا را بتراشند، هنگامی که مادة اصلی آن را ندارند؟!65

البته این نکته را نیز باید مدنظر داشته باشیم که مقصود اُشو از رابطة جنسی آزاد، روابط معمولی و متداول جنسی آزاد میان زن و مرد در برخی جوامع غربی و شرقی نیست. از دیدگاه اُشو رابطة جنسی ای که می تواند به عشق کامل و نجات بینجامد، رابطه ای است که بین زن و مرد کامل رخ دهد. اُشو در نکوهش روابط جنسی ای که در غرب رایج است، آنها را به عطسه ای تشبیه می کند که هدف از آن دور ریختن تنش است، نه رسیدن به کمال مورد نظر او.66

از دیدگاه اُشو ویژگی مهم عمل جنسی میان زن و مرد کامل، طولانی بودن آن است، که به ادعای اُشو به تشکیل مدار الکتریکی ویژه ای می انجامد که در آن زن قطب منفی و مرد قطب مثبت را تشکیل می دهد. با تشکیل این مدار دیگر دو طرف عمل جنسی برای خود ماهیتی جدا از دیگری قایل نمی شوند و کم کم فردیت از بین می رود و دو طرف به یگانگی می رسند. در این حالت، انرژی درونی مرد و زن با هم درمی آمیزد و به یک انرژی تبدیل می شود. پس از این مرحله، سالک دیگر با زن یا مرد درون خود درآمیخته است و نیازی به زن یا مرد خارجی ندارد. از این پس آنچه مهم است طریق سیر و سلوک و مراقبه است، نه جنس مخالف.67

ثمرة نهایی چنین رابطه ای نیز این است که هرچه شدت این مدار بیشتر باشد، میل بعدی به عمل جنسی کمتر و کمتر می شود و فاصلة برقراری رابطة بعدی افزایش می یابد؛ چراکه با تشکیل این مدار، لذتی طولانی و ژرف به وجود می آید، و درنتیجه پس از رسیدن به این حالت، انسان می تواند فارغ از مسائل جنسی برای مدتی طولانی به مراقبه68 بپردازد.69

درواقع بر پایة آموزه های اُشو ایجاد رابطة جنسی کامل و عشق کامل مقصود نهایی نیست؛ بلکه اینها گذرگاهی اند که سرانجام به انسان توانایی مراقبه ای کامل را که به آن سمادْهی70 می گویند می دهد. سمادْهی نیز دارای سه مرحله است. این سه مرحله عبارت اند از:

سمادْهی اول که بین کالبد71 چهارم و پنجم روی می دهد. کسی که به این مرحله از سمادْهی دست یابد، به خودشناسی یا آتمه گیان72 دست یافته است؛

سمادْهی دوم بین کالبد پنجم و ششم رخ می دهد. در این سمادْهی، آگاهی کیهانی، یا برهمه گیان73 حاصل می شود؛

در نهایت هفتمین سمادْهی که بین کالبد ششم و هفتم روی می دهد، به نیروانه یا نجات نهایی می انجامد.74

مفهوم مراقبه از دیدگاه اُشو

همان گونه که دانستیم بر پایة آموزه های اُشو سیر و سلوک عرفانی از ایجاد رابطة جنسی آزاد برای کسب اوج لذت جنسی و عشق کامل آغاز می شود، تا سالک با رفع کامل عطش جنسی خود، با فراغ بال و بی نیاز از توجه به امیال جنسی، بتواند برای مدت طولانی به مراقبه بپردازد. اکنون پرسش این است که مراقبه از دیدگاه اُشو چه معنایی دارد؟

اُشو در تعریف مراقبه می گوید:

مراقبه حالت بی ذهنی است. مراقبه حالت هشیاری خالص بدون محتوا و مضمون است. معمولاً هشیاری شما پر است از چیزهای بیهوده، همانند آیینة پر از غبار. ذهن همواره پر از رفت وآمد اندیشه ها، امیال، خاطرات و جاه طلبی هاست. حتی هنگامی که شما خواب هستید، ذهن شما مشغول رؤیاها و نگرانی های روز بعد شماست. این حالت کاملاً برخلاف حالت مراقبه است؛ حالتی که در آن رفت وآمد افکار و امیال بازایستاده و شما کاملاً خاموش هستید. این خاموشی همان مراقبه است و در این خاموشی، حقیقت آشکار می شود. هرچه هشیاری در شما عمیق تر شود به تدریج وارد لحظات خاموشی و لحظات شفاف خواهید شد و در آن لحظه درخواهید یافت که شما رمز و راز هستی هستید.75

اُشو تأکید می کند که نباید مراقبه و تمرکز را یکی دانست. او معتقد است مراقبه تمرکز نیست؛ چراکه در تمرکز ثنویتی بین تمرکزکننده و تمرکزشونده وجود دارد، ولی در مراقبه هیچ مرزبندی و تفاوتی بین داخل و خارج نیست. مراقبه آگاهی یگانه است. از سویی سعی در تمرکز بر چیزی، موجب خستگی و رنج است و ممکن نیست برای مدت طولانی به گونة مستمر انجام شود؛ ولی در مراقبه خستگی معنا ندارد. مراقبه آرامش و سکون است و می توان برای مدت های طولانی به آن پرداخت.76

بنابراین به روشنی می توان دریافت که مفهوم مراقبه از دیدگاه اُشو با مفهوم متداول آن در عرفان های خدامحور، به ویژه عرفان اسلامی، کاملاً متفاوت است. در عرفان های خدامحور، به ویژه عرفان اسلامی، مراقبه به معنای توجه دائم به خداوند سبحان و انجام دقیق وظایف الهی است؛ به گونه ای که سالک یقین قلبی داشته باشد که خداوند سبحان همواره عالم و ناظر اعمال اوست.77 این در حالی است که از نظر اُشو مراقبه خاموشی و خالی کردن ذهن از همه چیز، حتی خداست.

به نظر می رسد این معنای مراقبه بیشتر به آیین بودای ذِن78 شباهت دارد. در آموزه های آیین بودای ذِن نیز مراقبه به معنای خالی کردن ذهن از همه چیز تعریف می شود. هوئی ننگ79 یکی از بزرگان آیین ذن دربارة ماهیت ذهن می گوید: «نه درخت بودْدهی80 وجود دارد، نه آیینة شفافی؛ زیرا همه تهی هستند و غبار کی تواند بر تهی بنشیند».81

ریشه یابی آموزه های اُشو در آیین تَنْتْرَه

اُشو مدعی بود که آموزگار تازگی است و قصد دارد انسان نوین بیافریند. او همواره گذشتگان را به خاطر بردگی و گسست روحی و بی خردی سرزنش می کرد و تلقی گذشتگان از انسان را به تعبیر خودش بیات شده می دانست.82 بااین همه رسماً خودش فلسفه یا مکتبی ویژه، منحصربه فرد و نوین به جای نگذاشت، بلکه به نظر می رسد بسیار متأثر از سنت باستانی اخلاق ستیز هندی به نام تَنْتْرَه83 بوده است، که از شکستن تابوها و محدودیت های اخلاقی دفاع می کند. درحقیقت اُشو با پیروی از مکتب هندویی تنتره، مکتبی را بنا نهاد که می توان آن را معنویت بر مبنای مسائل جنسی مقدس نام نهاد. محورهای اصلی آموزه های او بر مبنای مسائل جنسی در سلسله سخنرانی های او در شهر بمبئی در سال 1968، با عنوان «مسائل جنسی تا هوشیار متعالی»84 منشر شد. اُشو در سال 1970 رسماً برخلاف فرهنگ متعارف، نخستین بار اخلاق عشق آزاد را اعلام کرد.85 در ادامه برای تبیین شباهت های آموزه های اُشو با مکتب تنتره به معرفی این مکتب باستانی هندی می پردازیم.

معرفی آیین تَنْتْرَه و کوندَلینی یُگه

مکتب تنتره یکی از جریان های فلسفی و دینی است که در بسیاری از آیین های هندی وجود دارد. این مکتب به نظام ها و متونی اطلاق می شود که در تقابل با سنت وِده ای86 هستند؛ چراکه در نظام تنتره شهوت و امیال نفسانی برخلاف تعالیم متعارف آیین هندو، راه نجات و آزادی روح دانسته می شوند. واژة تَنْتْرَه نیز به همین مفهوم اشاره دارد. تنتره در لغت از دو بخش «تَن» به معنای گسترش دادن و «تْره» به معنای به سوی نجات، تشکیل شده است، و مفهوم آن این است که در آیین تنتره راه نجات برای انسان گسترش یافته و امور پست را نیز دربرمی گیرد.87

در مکتب تنتره آنچه اهمیت دارد این است که انسان دریابد عالم صغیری در عالم کبیر است. اصولاً مراسم جنسی تنتره ای به نام میتْهونه88 بر اساس همین درک و فهم برگزار می شود. رابطة جنسی بازتاب حقیقت وجود است که در آن جنس مذکر جنبة بیرونی الهی و جنس مؤنث جنبة درونی آن را در دو جسم انسانی نمایندگی می کنند.

به نظر می رسد تنترة هندویی ترکیبی است از آداب و رسوم و اعتقادات مربوط به الهه های پیش آریایی89 و بسیاری از سنت های فیلسوفانة وِدة آریایی،90 که به ویژه مستقیماً از اوپه نیشد91 برگرفته شده اند. آیین تنتره ای به منزلة سنتی ویژه از دوران سکونت آریاییان در مناطق مرزی و حاشیه ای هند مانند کشمیر، بنگال و تامیل نادو آغاز شد. این دو فرهنگ پس از چندین قرن پیش و پس از میلاد با هم درآمیختند و شکلی از آداب تنتره ای را پدید آوردند که نه کاملاً آریایی بود و نه کاملاً بومی، بلکه ترکیبی بود از آن دو.

امروزه نیز در میان قبایل غیرهندویِ هند،92 سنت ها و آیین های جنسی برای حاصل خیز شدن زمین انجام می شود. این سنت باستانی که در میان کشاورزان مناطق دیگر دنیا نیز دیده می شوند، بر این اعتقاد بنا شده که زمینْ ماده است و آسمان و باران، نر هستند و رابطة جنسی این دو موجب حیات می شود. سنت تنتره ای هم از همین آداب و رسوم گرفته شده است، ولی بعدها جنبه های فلسفی به آن افزوده، و از آن به اتحاد خدا و الهه ها تعبیر شده است.93

یکی از علل پیدایش و گسترش باورهای تنتره ای در آیین هندو، باور هندوان به وجود دوران های مختلف برای جهان هستی و مکلف بودن به عمل به مقتضیات آن دوران هاست. این دوران ها و عصرهای مختلف دارای آثار مقدسی متناسب با خود هستند. برای نمونه در عصر طلایی یا ستیه یوگه94 متون وحیانی وده ای پدید آمدند؛ در عصر بعد که تْرِته95 نام دارد متون مقدس غیروحیانی موسوم به سْمرتی96 تدوین شدند و در دورة بعد که عصر دوگانگی یا دواپره97 نام دارد افسانه های اساطیری رواج یافتند. سرانجام در عصر کنونی، یعنی عصر تاریکی یا کالی98 آثار تنتره ای به وجود آمدند.

بر پایة این اعتقاد، در هر دوره ای برای رسیدن به نجات باید راهی را بنا بر مقتضیات و شرایط همان دوره در پیش گرفت. لذا آموزه های معنوی وده ها و سنت برهمنی که برای انسان های کامل وضع شده اند، در دورة تاریکی سودمند نیستند؛ چون این دوره عصر استیلای شهوات و فقدان معنویات است. پس باید از راه شرایط موجود، یعنی از طریق جسم و شهوات، راهی برای رهایی و نجات یافت.99

آیین تنتره با توجه به آداب و رسوم و آیین هایش به دو دستة اصلی تقسیم می شود: نخست وَمه مارگه100 یا مسلک دست چپ و دوم دَکشینه مارگه101 یا مسلک دست راست. آنچه این دو مسلک را هم آوا می سازد، تأکید بر قدرت الهة مؤنث شکتی102 است؛ ولی وجه تمایز آنها این است که مسلک دست چپ که به احتمال فراوان گرایش اصلی تنتره ای باشد، برخلاف مسلک دست راست، مسلکی است ضد اصول اخلاقی و اجتماعی. پیروان این مسلک، پنج حرام بزرگ را که در متون مقدس هندویی منع شده اند، مرتکب می شوند. این پنج حرام بزرگ که پنچه مکَره103 نامیده می شود عبارت اند از: خوردن گوشت، مشروب، دانة برشته شده و ماهی و برقراری روابط جنسی نامشروع.

در مسلک دست راست این پنج حرام را به اصولی اخلاقی و مطابق عرف جامعه تأویل می کنند و برای نمونه به جای گوشت، گونه های ویژه ای از سبزیجات را می خورند.104 پیروان مسلک دست راست در بسیاری از موارد به پرستندگان ویشنو و شیوه شباهت دارند، که مهم ترین مورد شباهت، تأکید آنان بر کشف و شهود و خواندن وردهای جاودیی و مقدس به نام بیجه منتره105 است.106

به طور کلی در آیین تنتره بر وجود دو نیروی متعالی تأکید می شود. این دو نیروی متعالی عبارت اند از: 1. شکتی، دارای قدرت خلاقة هستی و 2. همسرش، خدای شیوه107 . البته این آیین برای جنس مؤنث اهمیتی ویژه قایل است. به همین جهت همواره قدرت الهة شکتی از شوهرش خدای شیوه برتر است و بدون قدرت الهة شکتی، شیوه همچون جنازه ای ناتوان توصیف شده است. بر پایة آموزه های این مکتب، هر فرد می بایست قدرت الهة مؤنث شکتی را که در درون جسم انسانی نهفته است مهار کند تا به معرفتِ مقام بهجت یا اننده108 و رهایی یا موکتی109 یا موکشه110 دست یابد.111 همچنین بر پایة آموزه های تنتره ای، شیوه خالق بندگی و اسارت است و در مقابل، شکتی قدرت رهایی بخش و نیروی حیات و زندگی جهان هستی قلمداد می شود.112

علت اصلی تأکید آیین تنتره بر تابوشکنی، به ویژه در مسائل جنسی این است که این آیین روش خود را نوعی هومئوپاتی113 روحانی معرفی می کند؛ به این معنا که بیماری را از راه عامل همان بیماری درمان می کند؛ یعنی همان گونه که مارگزید گی را از راه مقداری مشخص از سم همان مار درمان می کنیم ، امیال شیطانی را که در قلب انسان وجود دارند، با لذت جویی و پاسخ به آن درمان می کنیم. البته مقدار و میزان این لذت جویی و شهوترانی باید با نظارت یک طبیب متخصص که درحقیقت همان استاد یا گورو114 است، معین شود؛ ولی اگر پاسخ به شهوات افسارگسیخته باشد، نه تنها سودی برای تعالی روحانی فرد نخواهد داشت، که صدمات جبران ناپذیری نیز به بار خواهد آورد.115

بر پایة آموزه های تنتره ای، امور متعالی در پستی ها پنهان اند؛ چنان که معنویت در مسائل جنسی مستتر است. لذا نباید امور پست را به منزلة اموری بی ارزش طرد کرد، بلکه باید آنها را از زهری کشنده به آب حیات مبدل ساخت. ازاین رو رابطة جنسی در مکتب تنتره تنها برای کام جویی صرف نیست، بلکه هدف اصلی بیدار کردن کوندَلینی،116 یعنی نیروی نهفته در چَکره های موجود در بدن انسان و فعال و آزاد کردن آنها به گونة طبیعی از طریق اوج لذت جنسی است.117

کوندَلینی واژه ای سنسکریت به معنای قدرت دورانی یا درخودپیچیده است. این واژه به نیروی خلاقیت مؤنث شَکتی اشاره دارد که بنا بر آموزه های تنتره ای، در مرکز وجود انسان همچون ماری خفته است. هنگامی که این مار بر اثر عمل به تعالیم تنتره بیدار شود، به تدریج مراکز دیگر روانی را که هر یک منشأ نیروهایی ویژه اند و چَکره یا چرخ نام دارند، بیدار می کند و سرانجام موجب بیداری هفتمین چَکره که سَهسره118 به معنای نیلوفر هزار برگ است می شود. این چَکره که در بالای سر قرار گرفته است، جایگاه روح و اساس آگاهی به شمار می آید.119

هفت کالبدی که باید در مکتب کوندَلینی یُگه طی شوند، عبارت اند از: سه کالبد شخصی، شامل کالبد جسمانی، کالبد عاطفی و کالبد ذهنی؛ سه کالبد روحانی دربردارندة کالبد حسی، کالبد ارادی / روحانی و کالبد واحد؛ و سرانجام کالبد الهی.120

مکتب کوندَلینی یُگه مدعی است که فرد می تواند با تمرین های ویژة کوندَلینی سرانجام قطب های مؤنث و مذکر درون خود را درک کند و از گرایش به جنس مخالف در خارج بی نیاز شود. بر پایة آموزه های کوندَلینی، طرف چپ بدن مؤنث و مربوط به اموری مانند عواطف و درک مستقیم است، و طرف راست بدن مذکر است و اموری مانند منطق و علایق ذهنی به آن مربوط می شود. هنگامی که هر دو قطب در انسان رشد یابند، امور جنسی خنثی می شوند و این، به نیروهای خلاق و روحانی امکان جریان می دهد.121

شباهت های آموزه های اُشو با مکتب باستانی تنتره

اُشو از دو آموزة مهم آیین تنتره، یعنی محوریت مسائل جنسی و جایگاه برتر زن نسبت به مرد بسیار متأثر بوده است. او دربارة جایگاه ویژة روابط جنسی در رشد و تعالی انسان می گوید:

انسان دو مرز وجودی دارد، که یکی از آنها مرکز جنسی است. انسان در این مرکز با دیگر موجودات برابر است؛ ولی تفاوت در این است که مرکز جنسی حد نهایی حیوانات و نقطة آغاز انسان است. مرز دیگر وجودی انسان، عقل است که حد متعال انسان است، و انرژی انسان میان این دو مرز در حال حرکت هستند. ولی به هرحال مخزنی که تمام انرژی خفتة انسان در آن قرار دارد، نزدیک مرکز جنسی قرار دارد، به همین علت اکثر غالب افکار انسان حول مرکز جنسی صرف می شود. در نهایت انسان دو هدف بیش ندارد و آن ارضای جنسی و آزادی است و اهداف دیگر، مثل ثروت و مذهب تنها وسیله ای برای دستیابی به همان ها هستند.122

تلاش ها و کوشش های ما به نتیجة نامطلوب می رسد؛ زیرا ما با [ترویج] رابطة جنسی موافق نیستیم، بلکه با آن اعلام مخالفت، و آن را سرکوب می کنیم. ما نمی دانیم چگونه باید با مشکل جنسی برخورد کرد. نتیجة سرکوب روابط جنسی، نه سودمند است و نه خوشایند.123

اُشو همچنین دربارة محوریت و برتری جایگاه زن چنین می گوید:

از دیدگاه من دوران آینده از آن زنان است. مردان پس از پنج هزار سال خسته اند و شکست خورده اند. اکنون فرصت در اختیار زنان است. اکنون آنان باید زمام امور را به دست گیرند. باید به زنان فرصتی داده شود تا بتوانند نیروی زنانة خود را نشان دهند.124

به علاوه او همواره از نبود قیدوبندهای اخلاقی در مکتب تنتره، چنین تمجید می کرد:

تنتره تجربة معنوی است که در آن نیازی به انجام تشریفات دقیق مذهبی یا رعایت اصول اخلاقی نیست؛ بلکه در عوض فرد را از هر نوع الزام و اجباری که ذهن را محدود می کند، آزاد می سازد. تنتره همان آزادی است. تنتره دین نیست. دین چیزی جز بازی ذهن نیست. تنتره همة اصول و قواعد را خارج می کند. درحقیقت تنتره شورش است، نه انقلاب؛ زیرا انقلاب، سیاسی است، ولی تنتره شورش فردی است بر ضد نظام ها و بردگی.125

نتیجه گیری

پس از آشنا شدن با آموزه های مکتب اُشو و ریشه یابی تعالیم او به این نتیجه می رسیم که اصولاً در اندیشة نجات شناختی او، برخلاف ادیان و مکاتب الهی، خداوند به منزلة موجودی متعالی که مقصد سیر و سلوک باشد، چندان جایی ندارد؛ بلکه نجات نهایی از دیدگاه اُشو، با تأثیر پذیرفتن از مکتب ذن بودیسم، به معنای نفی مطلق نفس و ذهن، و خاموشی است.

از سویی هرچند اُشو خود را یک مادی گرا نمی داند و به گونه ای امور ماورایی و فرامادی را در کنار مادیات می پذیرد، این دیدگاه را نباید با دیدگاه اسلامی دربارة رابطة دنیا و دین خلط کرد. از دیدگاه اسلامی امور مادی و دنیوی، و حتی روابط جنسی مشروع، زمینه ساز سعادت انسان اند، که همان وصال حق تعالی است؛ چنان که از پیامبر اکرم(ص) منقول است که الدنیا مزرعة الاخرة.126 پس دنیا از دیدگاه اسلامی تنها جنبة ابزاری دارد، نه جنبة اصالی.

همان گونه که بیان شد از دیدگاه اُشو خداوند سبحان به منزلة مقصد سیر و سلوک مطرح نیست. حتی او با صراحت خدای متعالی (برهمن) را همان مسائل جنسی معرفی می کند. از سوی دیگر او برای امور مادی ارزشی هم اندازة امور ماورایی قایل است و آنها را صورت های مختلف یک چیز می داند. پس در تبیین رابطة امور مادی و معنوی، که از آنها به لجن و نیلوفر تعبیر می کند می گوید: «لجن همان نیلوفر آشکارنشده است و نیلوفر، لجن آشکارشده!».127 از همین مثال، خطای اُشو آشکار می شود. لجن و نیلوفر ماهیتاً متمایز و جدا هستند. تنها لجن در شرایط مناسب توانسته میزبان نیلوفر باشد، و به عبارتی زمینه را برای شکوفایی گل نیلوفر فراهم کرده است. این به معنای یک سان بودن ماهیت لجن. (مادیات) و نیلوفر (معنویات) نیست.

از سویی نیز مهم ترین هدف اُشو تشکیل جامعه ای است که در آن اصل عشق آزاد رعایت شود؛ عشقی که در آن رابطة جنسی و اوج لذت از آن بسیار مهم است؛ چراکه اُشو متأثر از آموزه های تنتره ای، لذت جنسی را دارای نیرویی می داند که اگر از ساحت حیوانی و انسانی بگذرد، می تواند موجب نجات نهایی انسان شود.

اُشو می آموزد که آنچه باید از آن نجات یافت، عشق زودگذر و قیدوبندهای قانونی است که ازدواج برای انسان به بار می آورد؛ چراکه این قیدوبندها موجب محدود شدن روابط جنسی و درنتیجه محدود شدن عشق می شوند، که در این صورت نمی توان با دست یافتن به عشق کامل از طریق عمل جنسی کامل، به مرحلة نهایی یعنی مراقبة کامل از طریق عبور از هفت چَکرة کوندَلینی یُگه و رسیدن به نیروانه سمادْهی، یا همان نجات دست یافت.

در عرفان اسلامی نیز عشق جایگاهی بسیار مهم دارد؛ ولی برخلاف مکتب اُشو، عشق تنها منحصر در عشق های زمینی و حاصل شهوت و روابط جنسی زن و مرد نیست، بلکه با توجه به اینکه اسلام دینی توحیدمحور است، عشق حقیقی تنها عشق الهی و آسمانی، از نوع عشق عابد و معبود است. از سوی دیگر با توجه به جامعیت آموزه های اسلام، بر محبت و عشق میان زن و مرد نیز بسیار تأکید شده است. البته این عشق و محبت نمی تواند به گونة مطلق آزاد و بی قیدوشرط باشد، بلکه چنین عشقی همراه با برقراری تعهد زناشویی میان آن دو است، تعهدی که نه تنها التزام به آن مانع عشق کامل نیست، که اگر عشق از اول حقیقی باشد و نه هوسی زودگذر، تبدیل به پلی مستحکم برای سیر انسان به مقصود نهایی خلقت، که همان کمال مطلق و لقای الهی است خواهد شد.

پس پاسخ اُشو به سه پرسش مطرح شده چنین است:

از چه چیزی باید نجات یافت؟ بنا بر آموزه های اُشو انسان برای رستگاری و نجات نهایی می بایست نخست از قیدوبندهایی که مانع فراهم آمدن زمینة مراقبة کامل و عبور از هفت چکره است، رهایی یابد. این قیدوبندها نیز چیزی نیست جز عشق زودگذر و محدودی که از طریق ازدواج سنتی به وجود می آید. پس باید از محدود کردن روابط جنسی در چارچوب قانون و شریعت پرهیخت.

از چه طریق نجات به دست می آید؟ از دیدگاه اُشو نجات نهایی با عشق آزاد که حاصل رابطة جنسی آزاد، ولی تحت نظر استادی ورزیده است، حاصل می شود.

آنچه به منزلة نجات، مقصود نهایی سالک است چیست؟ به عبارت دیگر مفهوم نجات چیست؟ اُشو معتقد است سرانجام پس از کسب عشق کامل، فرد از اشتغال به امور جنسی آزاد می شود و امکان مراقبة کامل و عبور از هفت چکره و رسیدن به نیروانه سمادْهی را، که همان نجات نهایی است، کسب می کند. نجات نهایی نیز چیزی نیست جز خاموشی!

سرانجام نکته ای که باید بر آن تأکید شود این است که اُشو برخلاف ادعایش، آموزة خودشناسی از طریق روابط جنسی آزاد را از مکتب باستانی هندویی تنتره برگرفته است. او خود همواره این مکتب را می ستاید و از آن دفاع می کند. اُشو دربارة اهمیت آموزه های آیین تنتره می گوید:

کسانی که آموزه های تنتره را نفهمیده اند، گمان می کنند که آموزه های آن تنها روابط جنسی در مجالس عیاشی را می آموزد؛ ولی در حقیقت آموزه های این آیین، بهترین وسیله است برای تغییر نیروی انسان از پایین ترین چکره ها برای رسیدن به بالاترین و هفتمین چکره که سهسره است. در این مقام سالک خود را بخشی از وجود جهانی می داند.128

پی نوشت ها:

1. Rajneesh Chardra Mohan

2. Osho

3. Jaina

4. Madhya Pradesh

5. Chryssides, George D & Wilkins, a Reader in New Religious Movements, p. 26.

6. Chryssides, George D, Exploring New Religions, p. 207.

7. Ibid.

8. Sagar University

9. Jabalpur

10. dynamic meditation

11. Buddhahood

12. Chryssides, George D & Wilkins, a Reader in New Religious Movements, p.25

13. acharya

14. Clarke, Peter B, Encyclopedia of New Religious Movements, p.432 .

15. Charles Lucas, Phillip, New Religious Movements in the 21st Century, p. 320.

16. Clarke, Peter B, Ibid, p. 432.

17. naturopath

18. Dr Shyam Singha

19. Human Potential Movement (HPM)

20. Clarke, Peter B, Ibid, p. 513.

21. Ibdi.

22. Pune

23. Ashram

24. Clarke, Peter B, Ibid, p. 433.

25. Sannyasin

26. Sex Guru

27. Rich man’s Guru

28. Chryssides, George D & Wilkins, a Reader in New Religious Movements, p. 25.

29. Neo-Sannyasin International Movement

30. Kailash

31. Mala

32. Ma

33. Swami

34. the orange people

35. Chryssides, George D & Wilkins, a Reader in New Religious Movements, p. 25.

36 http://www.oshoworld.com/biography/biography.asp

37. Clarke, Peter B, Encyclopedia of New Religious Movements, p. 209.

38. Oregon

39. Rajneeshpuram

40. http://www.oshoworld.com/biography/biography.asp

41. Clarke, Peter B, Encyclopedia of New Religious Movements, p. 209.

42. Salmonella

43. Ma Anand Sheela

44. Rajneeshism

45. Clarke, Peter B, Encyclopedia of New Religious Movements, p. 210.

46. Chryssides, George D & Wilkins, a Reader in New Religious Movements, p. 26.

47. Kundalini Yoga

48. Chakra

49. Ni0rvana

50. Zor0ba the Buddha

51. Samadhi

52. free 0love

53. Osho, New Man for New Millennium, p. 133.

54. Ibid, p. 122.

55. Ibid.

56. Ibid.

57. در اسلام مسائل جنسی به عنوان واقعیتی غریزی مورد پذیرش قرار گرفته و برخلاف بسیاری از ادیان دیگر هرگز سرکوب کردن مطلق آن توصیه نشده است؛ بلکه همواره برای ارضای آن راه هایی مناسب که به بی بندو باری در جامعه نیز نینجامد مطرح شده است. البته ارضای شرعی مسائل جنسی تنها مقدمه ای است برای اموری والاتر، و همچون مکتب اُشو همه چیز با معیار جنسی سنجیده نمی شود.

58. Osho, Meditation: the Art of Ecstasy, Ma Prem Mangla, Swami Krishna Prabhu, p. 37.

59. L. Dawson, Lorne, Cults and New Religious Movements a Reader, p .236.

60. Orgasm

61. L. Dawson, Ibid,. p. 236.

62 Osho, The Book of Wisdom, p. 102.

63 Osho, Meditation: the Art of Ecstasy, p. 40.

64. اُشو، زوربای بودایی، ترجمه مسیحا برزگر، ص 17.

65. Osho, The Last Testament, V.2, Talk 19, www.oshoworld.com

66 اُشو، تعلیمات تانترا، ص 199.

67 همان، ص 198.

68. Meditation

69 اُشو، زوربای بودایی، ص 199.

70. این اصطلاح که در مکاتب مختلف یُگه هندو، بودایی و سیک به کار می رود معمولاً به عالی ترین مرحله از مراقبه در یُگه اطلاق می شود. در این مرحله یُگی از تمام تعلقات ظاهر رها می گردد.

Constance A. Jones & James D. Ryan, Encyclopedia of Hinduism, p. 377.

71. اُشو با اقتباس از کندالینی یُگه شخص را دارای هفت کالبد می داند: کالبد نخست، فیزیکی، کالبد دوم، اتری یا لطیف، کالبد سوم، سماوی، کالبد چهارم، روانی یا ذهنی، کالبد پنجم، معنوی، کالبد ششم، کیهانی و هفتمین کالبد نیز نیروانه یا کالبد بدون جسم است. (اُشو، تعلیمات تانترا، ص 58)

72. Atmagian

73. Brahmagian

74 اُشو، تعلیمات تانترا، ص 210.

75 Osho, The Orange Book, p .3.

76. Ibid, p. 4.

77. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 67، ص 356.

78. Zen Buddhism ذن واژه ای ژاپنی برگرفته از واژة چینی چَن است. واژة چَن Chan نیز ترجمة تحت واژة سنسکریت دْهیانه Dhyana به معنی مراقبه است. آیین بودا پس از اینکه از هند به چین وارد شد هویتی چینی پیدا کرد و با تأثیرپذیرفتن از دائو و کنفسیوس مکتب نوینی پدید آورد. این مکتب پس از ورود به ژاپن به نام ذِن شهرت یافت. در حقیقت ذن شکلی از آیین بودای مهایانه است که تاکید فراوانی بر مراقبه دارد و به تشریفات مذهبی و قرائت متون مقدس بودایی اهمیتی نمی دهد. این مکتب را می توان نوعی عرفان باطنی نامید. (ر.ک: آلن واتس، طریقت ذن، 1366.)

79. Huineng

80. Buddhi Tree درخت انجیر هندی که بودا بعد از مدت ها مراقبه در زیر آن به درجة روشن شدگی (نیروانه) رسید.

81. کریسمس همفریز، ذِن، ترجمه منوچهر شادان، ص 117.

82. اُشو، زوربای بودایی، ص 14.

83. Tantra

84. Sex to Superconsciousness

85. Wilson & Cresswell, New Religious Movements Challenge and Response, p. 150.

86. Vedic Tradition

87. Brooks, The Secret of the Three Cities, an Introduction to Hindu Sakta Tantrism, p. 5.

88. Maithuna

89. pre-Aryan

90. Aryan Vedic

91. Upanishadic

92. منظور قبایلی است که بیشتر در ایالات شمال شرقی هند ساکن هستند.

93. Jones & Ryan, Encyclopedia of Hinduism, p. 477.

94. satya yuga

95. treta

96. smriti

97. dvapara

98. kali

99 داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ج 2، ص 710.

100. Vama Marga

101. Dakshina Marga

102. Shakti

103. Pancha Makara

104. Jones & Ryan, Ibid, p. 438.

105. Bija Mantra

106. Klostermaier, Hinduism a Beginner s Guide, p. 96.

107. Shiva

108. Ananda

109. Mukti

110. Muksha

111. Greenberg, Encyclopedia of Love in World Religions, V1, p. 633.

112. Klostermaier, Ibid, p. 95.

113. homoeopathy

114. Guru.

115. Klostermaier, Ibid, p. 96.

116. kuNDilanaI

117. Chryssides, George D & Wilkins, a Reader in New Religious Movements, p. 614.

118. sahasra

119 داریوش شایگان، همان، ج 2، ص 716.

120 لویس پاورلسون، کندالینی و چاکراها، ترجمه آرام (جمشید هاشمی)، ص 85.

121 همان، ص 57.

122 اُشو، تعلیمات تانترا، ص 11.

123. L. Dawson, Ibid, p. 235.

124. Ibid, p. 231.

125. Urban, Tantra Sex, Secrecy, Politics, p. 240.

126. ابن ابی جمهور الاحسائی، عوالی اللئالی، ج 1، ص 267.

127 Osho, The Book of Wisdom, p. 102.

128. Osho, The Osho Upanishad, p. 330.