مقايسه صلح پايدار در انديشة انسان‌محور كانت و صلح عادلانه در انديشة متفكران شيعي
| ضمیمه | اندازه |
|---|---|
| 6.pdf | 476.94 کیلو بایت |
سال دوم، شماره چهارم، پاييز 1390، ص 117 ـ 146
Ma'rifat-i Adyān, Vol.2. No.4, Fall 2011
معصومه‌سادات ميرمحمدي*
چكيده
«صلح» به عنوان يكي از بنيادي‌ترين نيازهاي بشر در طول تاريخ، همواره كانون توجه و معركه آراي فيلسوفان و متفكران بوده است. يكي از طرح‌هايي كه بر پايه انسان‌محوري محض در عصر مدرنيته مطرح شد و محرك بسياري از گام‌هاي آغازين در عرصه صلح بين‌الملل تلقي گرديد، طرح «صلح پايدار» كانت است. اما از بررسي گفتمان مبتني بر انديشه شيعه، كه مقصد نظام هستي را در پرتو آموزه‌هاي شريعت اسلام و احكام الهي ترسيم مي‌كند، رويكردي خاص نسبت به صلح استنباط مي‌شود كه در محور آن، انسان عاقل دين‌محور است كه آن را «صلح عادلانه» مي‌ناميم. اين مقاله به مقايسه دو رويكرد، يعني رويكرد لائيك كانت به صلح پايدار، كه مبتني بر الزامات عقلي و اخلاقي است و رويكرد متفكران شيعه به صلح عادلانه، كه مبناي صلح را تأمين عدالت مي‌داند، مي‌پردازد. رويكرد اخير، به دليل ريشه‌يابي علل تحقق صلح و ارائه طرحي جامع در زمينه بسترسازي براي صلح، از كارآمدي بيشتر و چشم‌اندازي روشن‌تر برخوردار است.
كليدواژه‌ها: صلح پايدار، كانت، صلح عادلانه، شيعه، عدالت اجتماعي و سياسي، عدالت اقتصادي.
* دانشجوی دکتری حقوق بین‌الملل دانشگاه تهران m.mirmohamadi@yahoo.com
دريافت: 20/1/1391 ـ پذيرش: 14/5/1391
مقدّمه
مفهوم «صلح» گرچه همواره يكي از دغدغه‌هاي انديشه‌ها و مكاتب فلسفي بوده است، اما امروزه به طور خاص، پس از قرن هفدهم بيش از پيش مورد توجه واقع شد. به مرور به يكي از موضوعات اصلي بحث‌هاي فلسفي تبديل شده است. از اين دوره به بعد، ادعا شده كه عقل بهتر از هر چيز ديگر، ميان انسانها تقسيم شده است. اين عقل، اعم از عقل فطري دكارت و يا عقل اكتسابي روشنفكران قرن هجدهم، انسان را وادار مي‌كند كه از جنگ دوري كند و به صلح گرايش پيدا كند. رويكرد ايده‌پردازان در خصوص مسئله جنگ و صلح، متفاوت ولي در يك راستا بوده است: برخي، به بيان چهرة خشن جنگ و برخي ديگر، به اهميت صلح و امكان برقراري آن به صورت پايدار مي‌پرداختند.1 از اين ميان، كانت، كه با طرح انديشه‌هاي فلسفي در حوزه اخلاق و معرفت‌شناسي جايگاه خود را پيدا كرده بود، طرحي نو در حوزه فلسفه سياسي مطرح ساخت. وي با ارائه طرح «صلح پايدار»،2 درعين حال كه بُعد شرير انسان را به رسميت شناخت، با تأكيد بر غايت في‌نفسه بودن انسان و مددجويي از عقل عملي و اخلاق نهفته درون انسان، در پي يافتن راهي براي خاتمه دادن به ستيزه‌ها و نزاع‌هايي بود كه خاطر فلسفي وي را آزار مي‌داد. طرح وي شامل برخي ساختارهاي فراملي بود كه تضمين‌هايي را به منظور تثبيت صلح پايدار ارائه مي‌كرد. همين ساختارها، عملاً توانستند زيربناي فكري تأسيس جامعه ملل را فراهم سازند.
از سوي ديگر، رويكرد خدامحوري در بين متفكران شيعه وجود دارد. اگرچه اين رويكرد از انسجام ظاهري طرح كانت برخوردار نيست، اما ريشه اصلي ناامني و فقدان صلح را در بي‌عدالتي مي‌داند و با سازوكارهاي خاص خود، به دنبال رفع بي‌عدالتي و در نهايت، نيل به صلح مي‌باشد. از نظر ايشان، خداوندي كه بشر را براي مديريت حيات جمعي برگزيده و احكام منطبق بر عقل و اراده او را در زمين جاري نموده، وي را قادر ساخته است كه با مددجويي از عقل خويش و بهره‌گيري از قوانين الهي، امروز و فرداي جامعه را نيك دريابد، متوازن و عادلانه رفتار كند، و در نهايت به تعالي و كمال فردي و جمعي نائل شود. در اين گفتمان خدامحور، انسان مسئول ادراك حقيقت هستي، اجراي آموزه‌هاي الهي و يافتن مسير صحيح حيات بر پاية تبيين و تمشيت الهي است كه در اين رابطه، بايد اساساً «عدالت» را سرلوحه ره‌پويي خويش قرار دهد.
اين ديدگاه‌هاي متفاوت، ما را بر آن داشت تا مفاهيم و مؤلفه‌هاي ناظر بر هر يك از اين دو طرح را با يكديگر مقايسه كنيم. اينكه صلح پايدار چه اركاني دارد و صلح عادلانه چگونه و چرا بستر عدالت را مهياي تحقق صلح جاويدان مي‌داند، ديدگاه‌هاي رايج در اين زمينه و امكان انطباق آنها با اين انديشه‌ها را بر ما خواهد شناساند.
1. مفهوم‌شناسي بحث
صلح پايدار در انديشة انسان‌محور كانت
دكارت، كانت و هگل همواره به عنوان سه تن از فيلسوفان برجسته مدرنيته شناخته مي‌شوند. از اين ميان، كانت3 بود كه با ورود به عرصه فلسفه سياسي، به‌ويژه از طريق رساله صلح پايدار الهام‌بخش تدوين اسناد مؤسس سازمان ملل گرديد.4 بررسي آثار سياسي كانت، كه حاكي از تأمل او در قلمرو سياست هستند، عمق و انسجام اين انديشه‌ها را در زمان طرحشان نشان مي‌دهد. چنانكه برخي چون هانس رايس براي كانت مقام برجسته‌اي در انديشه سياسي غرب قائل بوده و او را هم‌سنگ افلاطون و ارسطو دانسته‌اند.5
آثار كانت در باب سياست و صلح، به‌ويژه صلح پايدار از سرچشمه‌هاي معرفت‌شناسي و فلسفة اخلاق او سيراب شده‌اند. به عبارت ديگر، رويكرد كانت به فلسفه سياسي، كه در اثر «صلح پايدار» بيش از هر اثر ديگري نمود پيدا كرده، از رويكرد معرفت‌شناسانه وي نسبت به فرد و جهان پيرامون او آغاز شده و سپس، با ابتناي بر فلسفة اخلاق، به طرح پيش‌شرط‌هايي براي دولت پرداخته و در نهايت، ستون‌هاي اوليه غايت اصلي كه همانا
بنياد «صلح پايدار» است را عنوان مي‌كند. به نظر مي‌رسد، اينكه آيا در عمل چنين غايتي حاصل مي‌شود يا خير، با توجه به انديشه‌هاي كاركردگرايانه و وظيفه‌گرايانه‌اي، كه در سراسر فلسفة اندام‌وار كانت به چشم مي‌خورد، براي طرفداران نظريه وي چندان اهميتي نداشته باشد.
كانت پيش از صلح پايدار، محتواي اين رساله را سال‌ها قبل به‌طور كلي در كتاب نقادي عنوان كرده بود و ديدگاه‌هاي خود پيرامون جنگ و صلح و روابط بين‌الملل را در آثاري نظير ايده‌اي براي يك تاريخ جهاني با هدف جهان‌وطني و فرضياتي پيرامون آغاز تاريخ بشر و تئوري و عمل ابراز نموده بود.6
معرفت‌شناسي و فلسفه اخلاق كانت سرچشمه‌هايي براي طرح صلح پايدار
بنيان معرفت‌شناسي كانت، در كتاب نقد عقل محض او جاي دارد. وي برخلاف فلاسفه پيش از خود، بنياد مفاهيم را در تجربه جست‌وجو نمي‌كرد، بلكه آن را در ذهن يا فاهمه، به‌عنوان خالق تصور كاوش مي‌نمود. رجوع به تجربه در نظر وي، اگرچه ضروري است، اما كافي نيست؛ زيرا تجربه همة حوزه‌هايِ نيازمند معرفت و شناخت را تحت پوشش قرار نمي‌دهد. كانت معتقد بود كه انسان براي شناخت جهان، نياز به اصولي دارد كه مستقل از تجربه باشد.7 بدين ترتيب، مفاهيم و احكام در مورد انسان و فعل و ترك فعل او، اگر حاوي چيزي باشند كه فقط از راه تجربه به دست آمده باشند، واجد هيچ ارزش اخلاقي نيستند. از اين‌رو، كانت به سراغ عقل عملي8 و قوانين اخلاقي مي‌رود تا نقص عقل نظري را جبران نمايد.9
بر اين اساس، عقل نظري كه بايسته‌هاي آن عينيت و تجربه هستند، از اثبات يا انكار خداوند به عنوان يك امر متافيزيكي ناتوان است. در نتيجه، كانت در اين زمينه به قانون‌هاي اخلاقي، كه آنها را در عقل عملي جست‌وجو كرده، توسل مي‌جويد. «دين» به تعريف كانت، مجموعه‌اي از گزاره‌هاي عقل عملي محض است. تفاوت اصلي بين رويكرد وي، و رويكرد متفكران شيعي، برداشت وي از «دين» به عنوان دين اخلاقي است، نه دين وحياني. چنين ديني محصول عقل بشر است، نه وحي الهي. وي نسبت ميان دين و اخلاق، قائل به بي‌نيازي عيني و ذهني اخلاق از دين بوده و معتقد است: اخلاق بر پايه عقل عملي محض از خودكفايي برخوردار است. البته وي رابطه ميان اين دو را نمي‌گسلد، بلكه با طرح ايدة تقدم اخلاق بر دين، دين فارغ از اخلاق را دين ظاهري و بيروني(تاريخي) مي‌خواند كه نهايت تلاش آن تنظيم آداب و مراسم مذهبي صوري است. در مقابل، دين مبتني بر اخلاق را دين دروني و باطني مي‌داند كه با توجه به منشأيي كه در عقل عملي دارد، از هرگونه ريا و خرافه به دور بوده و پيوندي ناگسستني ميان انسان و خدا ايجاد مي‌كند.10 اين رويكرد وي نسبت به دين، در فهم وي درخصوص رابطه دين و سياست تأثير مي‌گذارد. در اين زمينه، وي از يك‌سو، با روسو هم‌داستان است كه دين و «سياست» را چنان با هم مي‌آميزد كه جدا كردن آنها از يكديگر امكان‌پذير نيست. از سوي ديگر، با جان لاك در اين آموزه هم‌سخن است كه «نهاد دين» و «نهاد سياست» را از يكديگر جدا مي‌كنند و مي‌بايد بر شالوده دموكراسي، آزادانه در قلمرو خويش به سر برند و در كار يكديگر مداخله نكنند.11 درهم‌تنيدگي ايده‌هاي كانت در خصوص اخلاق، دين، عقل، و سياست چنان است كه دستكاري آنها، شبكه اندام‌وار دستگاه فلسفي و فكري وي را به هم مي‌ريزد.
همان‌طور كه اشاره شد، كانت با نقد عقل نظري، جايگاه اخلاق را در حوزه عقل عملي و معرفت‌شناسي مشخص مي‌كند.12 از آنجا كه وي در صلح پايدار خود، دولت‌ها را به مثابه اشخاص اخلاقي تلقي مي‌كند كه مانند افراد عادي تعهداتي نسبت به يكديگر دارند، بررسي مباني فلسفة اخلاق وي ضروري خواهد بود. از مهم‌ترين مباني فلسفة اخلاق، كه به نوعي با فلسفة سياسي كانت در ارتباط است، وجود «بايسته قطعي»13 يا امر مطلق با ماهيت اخلاقي است كه هر انساني، به دليل بهره‌مندي از قوه عقل عملي خودبسنده و خودآئين از آن آگاه است. اما نظر به طبيعت انسان از يك‌سو، و تنوع فرهنگي، قومي و... وي از سوي ديگر، تكثر گسترده‌اي بيان بينش‌ها و تصميم‌ها امكان بروز پيدا مي‌كند. در نتيجه، جدالي دائمي ميان طبيعت خشن انسان و فرهنگ او، ميان غريزه و خرد او در جريان است كه بايد با آموزش خويشتن و پايان دادن به نابالغي فكري و معنوي به اين جدال خاتمه داد. كانت در اين ميان، نقش نظام سياسي حاكم بر جامعه و نيز نقش قوانين حاكم بر چنين جامعه‌اي را بسيار برجسته مي‌داند.
در عرصه سياست، به عنوان شاخه‌اي از علم اخلاق از ديدگاه كانت، انسان اخلاقي جاي خود را به انسان حقوقي مي‌دهد و فلسفة حق، جايگزين فلسفة اخلاق مي‌شود. در پيوند و تأثير متقابل اخلاق و حق، كانت مفهوم اخلاق را به انديشه آزادي ارجاع مي‌دهد. بنابراين، نتيجه‌اي كه در بررسي اين پيوند حاصل مي‌شود، اين است كه آزادي هر فرد نبايد در خارج مانع آزادي ديگران شود. براي حفظ حقوق همگان، دولت به عنوان عامل نظام‌بخش بيروني وارد عرصه مي‌شود و قانون وضع مي‌كند تا تأثير پايدار طبيعت انسانها، را كه منجر به تعارض منافع و جدال آنها مي‌شود، تعديل كند؛ طبيعتي كه اگر وجود نداشت و در نتيجه، همه انسانها، اخلاقي بودند، اصولاً نيازي به اين نظام‌بخشي بيروني وجود نداشت يعني در واقع، همه به صلح پايدار دست يافته بودند. قانون عادلانه در شرايطي محقق مي‌شود كه همه اعضاي جامعه، واجد حداكثر آزادي نسبت به ديگران باشند.
اما پس از طرح اين مقدمات، در سطح بين‌المللي از ديد كانت، هر دولتي بايد با دولت ديگر به گونه‌اي رفتار كند كه دوست دارد با وي به همان نحو برخورد شود؛ يعني همان چيزي كه در رابطه با افراد، آن را «بايسته قطعي» مي‌خواند. وجود اين بايسته دروني، كه افراد را به سمت تشكيل يك جامعه مدني سوق مي‌دهد، دولت‌ها را نيز به سمت يك فدراسيون بين‌المللي يا مجمعي از دولت‌ها در قالب يك جمهوري جهاني سوق خواهد داد. تشكيل اين فدراسيون به نظر كانت، منجر به صلح پايدارخواهد شد.14 دولت‌ها به اين فدراسيون بين‌المللي مي‌پيوندند تا بي‌قانوني و پرخاشگري گذشته خود را پشت سر نهاده و به ثبات و امنيت دست يابند. در سطح بين‌المللي، قانون توسط دولت‌هاي آزاد مشروعيت پيدا مي‌كند. تمدن حقيقي جز با كنار گذاشتن انديشه جنگ امكان‌پذير نيست. در نظر كانت، تحول از حالت طبيعي جنگ به حالت صلح در ميان انسانها، پس از طي مراحلي رخ مي‌دهد كه كانت به‌طور مشخص در رساله صلح پايدار خود به آنها مي‌پردازد.
اركان صلح پايدار
كانت در رسالة كم‌حجم، ولي بسيار پراهميت صلح پايدار، درصدد ارائه طرحي ماندگار براي اتحاد ملل براي ايجاد و پاسداري از صلح در سطح جهان و در نتيجه، سوق دادن جامعه جهاني به سوي يك جمهوري جهاني است. كانت اصولاً جنگ را بزرگترين شرّي مي‌داند که ممكن است دامان بشريت را بگيرد. از اين‌رو، در اين اثر تلاش كرده است طرحي ارائه كند كه منجر به از بين بردن اين شرّ بزرگ شود.15 كانت در پيش‌شرط‌هاي مقدماتي به دنبال تعليق هرچه بيشتر جنگ‌ها و درگيري‌ها است. ولي از آنجا كه تعليق صِرف جنگ، به خودي‌خود ضامن بقاي صلح نيست، در ادامه به بيان اركان اصلي صلح مي‌پردازد كه تحقق آنها، منجر به نهادينه شدن صلح مي‌شود.
برقراري «صلح پايدار» شش پيش‌شرط دارد كه عبارتند از: 1. براي صيانت از صلح واقعي، هيچ پيمان صلحي كه در آن، به‌طور ضمني دستاويزي براي جنگ در آينده باشد، معتبر نخواهد بود؛ 2. هيچ كشوري نبايد از راه وراثت و مانند آن، تحت مالكيت كشور ديگري درآمده و استقلال و حاكميت هيچ دولتي نبايد نابود شود؛ 3. ارتش‌هاي ثابت و نيروي مسلح زير پرچم بايد به تدريج كاملاً برچيده شوند؛ به عبارت ديگر، رقابت‌هاي نظامي‌گرايانه و تسليحاتي ممنوع مي‌باشند؛ 4. مقروض شدن يك دولت به خاطر ثروتمند كردن دولت ديگر ممنوع مي‌باشد؛ 5. هيچ كشوري حق دخالت خشونت‌آميز در امور ساير كشورها را ندارد؛ 6. هنگام جنگ، دست زدن به اقداماتي همانند شكستن پيمان و تحريك اتباع كه صلح را دشوار و ناممكن مي‌سازد، ممنوع است.16
شرط اوليه رعايت اين نكات شش‌گانه، اين است كه به طور كلي حداقل قصد و نيّت دولت‌ها بايد بر الزام اخلاقي مبتني باشد. لازم به يادآوري است كه در ميان اين پيش‌شرط‌ها، هيچ‌گونه تئوري يا طرح اقتصادي، كه منجر به يك نظم اقتصادي شده و در نهايت، به امنيت و عدالت اقتصادي منتهي شود، به چشم نمي‌خورد. اين امر شايد به دليل ايراد كلي طرح صلح پايدار كانت، به عنوان يك طرح روبنايي و نه زيربنايي باشد.
در ادامه، كانت سه ركن بنيادين را در تحقق صلح پايدار، بر اين پيش‌شرط‌ها مي‌افزايد. اين اركان عبارتند از: 1. قانون اساسي شهروندي در هر كشور، مي‌بايست جمهوري باشد. 2. حقوق ملت‌ها مي‌بايست بر شالوده فدراليسمي از دولت‌هاي آزاد استوار گردد. 3. حق جهان‌شهري، به شرايط ميزباني يا مهمان‌نوازي جهاني محدود مي‌باشد. 17
از حكومت جمهوري تا فدراسيون جهاني
از ديدگاه كانت، «حكومت جمهوري»، نوع حكومتي است كه در آن قانون، محور زندگي انسان‌هاست. اين نوع حكومت، صلح پايدار جهاني را تضمين مي‌كند. ايجاد حكومت جمهوري بر اساس يك قانون اساسي، حاكي از اين است كه افراد به حكم عقل عملي خود، يك قرارداد اجتماعي را پذيرفته‌اند. اين نظام تبلور اراده عمومي همگان است. جمهوري بر سه بنياد استوار است: 1. اصل آزادي براي تمام اعضاي جامعه به عنوان انسان؛ 2. تعلق همه افراد به يك قانون واحد به عنوان اتباع؛ 3. اصل برابري قانوني براي هر فرد به عنوان شهروند.
بنابراين، رعايت حقوق بشر و حقوق شهروندي مبتني بر تعلق سياسي به دولت، هر دو از بنيان‌هاي نظام جمهوري به شمار مي‌آيند.
صلح پايدار بدون برپايي نظام جمهوري، كه در آن قواي سه‌گانه اجرايي، تقنيني و قضائي داراي استقلال هستند، تحقق نمي‌يابد. اما ايجاد چنين نظامي خود مشروط به عقلانيت، عدالت‌محوري، بلوغ فكري، سلوك اخلاقي و قدرت‌مداري براساس قانون است. به بيان كانت، صلح پايدار مانند كودكي است كه در يك لحظه به دنيا مي‌آيد، اما سال‌ها طول مي‌کشد كه اين كودك، بر اثر مراقبت و آموزش به بلوغ برسد. 18
همان‌طور كه اشاره شد، كانت براي تبيين طرح خود، دولت‌ها را به مثابه افراد مي‌گيرد. بنابراين، در تبيين ركن دوم برقراري صلح پايدار به افراد در وضع طبيعي، يعني قبل از ايجاد جامعه مدني باز مي‌گردد و معتقد است: دولت‌ها نيز مانند افراد تا پيش از تشكيل فدراسيون آزاد، در وضع طبيعي به سر مي‌برند. همان‌طور كه افراد در وضع طبيعي تصميم‌گيرنده نهايي و داور اعمال خويش هستند،19 دولت‌ها نيز در چنين شرايطي، خود در خصوص چگونگي رفتارشان با ديگران تصميم مي‌گيرند. از آنجايي كه در وضع طبيعي بي‌قانوني حاكم است، اين بي‌قانوني همواره به تعارض منافع و بي‌عدالتي منجر مي‌شود. در نتيجه، اين شرايط سرانجامي جز جنگ ندارد. بنابراين، دولت‌ها به فدراسيون مي‌پيوندند تا به ثبات و امنيت دست يابند. 20
سلسله مراتبي كه كانت در بيان اركان ضروري براي تحقق صلح پايدار بيان مي‌كند، حاكي از آن است كه وي صلح را ابتدا در «خانه» و سپس در «فراسوي مرزها» دنبال مي‌كند. كانت باقي‌ماندن دولت‌ها در شرايط طبيعي، بي‌قانوني و تعارض منافع را منجر به جنگ مي‌داند. راه‌چاره را نيز در ايجاد و پيوستن به يك فدراسيون جهاني مي‌داند. حال آنكه، افرادي چون رالز، بي‌عدالتي سياسي را موجب اصلي جنگ دانسته و راه‌چاره را اعمال سياست‌هاي عادلانه و منصفانه مي‌دانند كه منجر به از بين بردن بي‌عدالتي سياسي و استقرار مدينة فاضله واقع‌گرايانه مي‌دانند. 21
از حيات مدني به حيات جهان‌شهري
در ركن سوم اركان ايجاد صلح پايدار، غلبه بر حق شهروندان است. حقوق شهروندي جهاني، براساس يك وظيفه اخلاقي از لحاظ مهمان‌نوازي جهاني پديد مي‌آيد. منظور از حق مهمان‌نوازي جهاني، به هيچ‌وجه پايان بخشيدن به ملل كنوني موجود نيست، بلكه منظور آزادي عبور و مرور اشخاص و در صورت لزوم، انتقال اموال آنها در محدودة سرزمين‌هايي است كه طرف معاهده هستند. جهان‌شهر، وطن و زيستگاهي است كه در آن تمام توانايي‌هاي اوليه تبار بشر توسعه مي‌يابد.22 طبق اين اصل، براي شخص خارجي مهاجر اين حق مسلم شناخته مي‌شود كه او به نحو دوستانه مهمان تلقي شود، بدون اينكه از حقوق داخلي خاص شهروندان ملي بهره‌مند باشد. بنابراين، كانت مفهوم جهان‌شهري را بر زمينه «فدراسيون دولت‌هاي آزاد» پايه‌ريزي مي‌كند.
به عقيده كانت، چنين فرايندي منشأ طبيعي دارد؛ زيرا از اين طريق مردم جهان در مناطق زيادي گسترده مي‌شوند و به سرزمين‌هاي حاصلخيز و خوش آب و هوا مي‌رسند. البته گاهي نيز به سبب تهاجماتي كه صورت مي‌گيرد گروهي از آنها به مناطق لم‌يزرع رانده مي‌شوند. اين امر منجر به برقراري عهدنامه‌هاي جديدي مي‌شود كه يقيناً ثمرات زيادي دارد.
به هر حال تحقق اين اركان سه‌گانه، مستلزم طي روند فرهنگ‌پذيري، قانون‌گرايي و عقل‌گرايي شهروندان و شهرياران اين جامعه جهان‌شهري است كه روندي تدريجي خواهد بود.
انطباق اخلاق صادقانه و سياست محافظه‌كارانه در انديشه كانت
براي اينكه بتوان از صلح پايدار سخن گفت و به آن اميدوار بود، بايد از تعارض ميان اخلاق و سياست جلوگيري كرد. كانت در راستاي تبيين لزوم رهايي از اين تعارض، به نقد ديدگاه‌هاي ماكياول، مبني بر اينكه «اول انجام بده، بعد توجيه كن» يا «اگر كار نامساعدي انجام دادي، آن را انكار كن» و يا «تفرقه بيانداز و حكومت كن»، مي‌پردازد.23 به عقيده كانت، اگر استقرار صلحي پايدار غايت و هدف نهايي است، بايد در روابط سياسي، اخلاق و شرافت حاكم باشد. بدين منظور، برقراري يك نظام حقوقي مبتني بر اخلاق، از شرايط انكارناپذير تحقق صلح پايدار است. در نهايت، فقط گرايش‌هاي اصيل اخلاقي مي‌توانند به اتحاد واقعي ميان مردم منتهي شوند.
به هر حال، صلح مستلزم اصلاحات اخلاقي خود ملل است و به نحو خاص، در درجه اول نيازمند اصلاح زمامداران و حكمرانان صاحب نفوذ است. اين امر نيز در گرو اتحاد و وحدت واقعي ميان ملل است. در غير اين اين صورت، اعمال هر نوع روش ديگري در جهت فريب به كار خواهد رفت و تصنعي و تحميلي خواهد بود.
صلح عادلانه در انديشه دين محور متفكران شيعه
متفكران شيعه عدالت و صلح را دو مسئله مرتبط به هم دانسته و صلح بدون عدالت را ناپايدار و ناكافي مي‌شمارند. در اين نگرش توحيدي، انبياي الهي با هدف برقراري عدالت و صلح مبعوث شده‌اند. صلحِ بدون عدالت، خاستگاهي مادي‌گرايانه دارد. عدالت در اسلام، به اين معني است كه هرچيز در جاي خود قرار گيرد. بنابراين صلح عادلانه، وضعيت متعادلي است كه در آن همه مردم از حقوق حقه خود بهره‌مند مي‌شوند.24 از آنجاكه اسلام ديني جهاني بوده و در عين حال، مباني و الگوهاي صلح عادلانه را در تعاليم خود جاي داده است، صلح عادلانه را مي‌توان «نسخه‌اي از صلح اسلامي تلقي كرد كه همه جامعه بشريت را خطاب قرار مي‌دهد.»25
مباني صلح عادلانه
متفكران شيعي تحقق صلح عادلانه در عرصه داخلي و بين‌المللي را در تحقق عدالت جست‌وجو مي‌كنند. در اين ديدگاه، حق بر صلح، حقي وضعي و عارضي بوده، نمي‌توان آن را ذاتي تلقي كرد. اما عدالت، امري ذاتي است. به همين دليل، صلح پايدار و جهاني بر عدالت بنا مي‌شود. واقعيت جامعه بين‌المللي نشان مي‌دهد تا زماني‌كه عدالت در سطح داخلي پياده نشود و الگوهاي آن در قالب يك فرهنگ ارزنده به سطح بين‌المللي انتقال نيابند، صلح پايدار آرماني خام بيش نخواهد بود. بنابراين، در اين حوزه سطح نگاه از فرد آغاز مي‌شود و سپس به دولت مي‌رسد و در نهايت، جامعه بين‌المللي را فرا مي‌گيرد.
اگر سازوكارهايي كه يك دولت براي تحقق عدالت به آنها توسل مي‌جويد، ضمن توجه واقع‌گرايانه به سرشت دوگانه انسان، مبتني بر قوانين برگرفته از عقل و فطرت آدمي باشند، سازوكارهاي پايدار و كارآمدي خواهند بود؛ زيرا منشأ آنها همان قواعد فطري با ثباتي هستند كه خداوند در سرشت همه قرار داده است. درنتيجه، ثبات منشأ منجر به دوام نتيجه خواهد شد و در نهايت، تالي مورد نظر در زمان‌ها و مكان‌هاي مختلف، ثبات خود را حفظ خواهد كرد و صلح عادلانه‌اي بلندمدت حاصل خواهد شد.
سرشت دوگانه انسان: آرمان‌گرايي واقع‌بينانه
در اسلام، سرشت انسان داراي دو بُعد خير و شر است، به گونه‌اي كه زمينه‌هاي صلح‌خواهي يا جنگ‌طلبي بالقوه در او وجود دارد. در جهان‌بيني اسلامي، انسان صرفاً حيوان مادي نيست، بلكه شامل ارزش‌هاي الهي ـ انساني نيز مي‌باشد. در قاموس اسلامي، آنچه اصالت دارد ارزش‌ها و سجاياي معنوي است. از اين‌رو، حركت تكاملي، انسان و جامعه بشري را به سمت ثبات، صلح و عدالت مي‌راند.26
از اين منظر، تمام تمايلات و گرايش‌هاي انسان در بدو خلقت، ظهور و بروز و جهت‌گيري خاصي ندارند. ذات آدمي مستعد شكوفايي هر دو سنخ از تمايلات حيواني و انساني است. عقل و دين، هر دو، به عنوان عوامل مؤثر بر شكوفا شدن خواست‌هاي متعالي انسان و زمينة به فعليت رساندن فطرت الهي عمل مي‌كنند. به عبارت ديگر، انسان موجودي است مركب از نيروهاي خير و شرّ، كه اساس روابط انسانها بسته به وضعيت اين نيروها، بر جنگ و صلح استوار مي‌شود. بنابراين، رهيافت شيعي، نه خوش‌بيني افراطي ايده‌آليسم در مورد پاك بودن سرشت انسان را مي‌پذيرد، و نه بدبيني تفريطي رئاليسم و فرض شرير بودن ذاتي انسان را.27
فطرت عدالت‌طلب
از نظر متفكران شيعه، عدالت‌طلبي با فطرت انسان عجين گشته است؛ يعني عدالت‌طلبي مبتني بر ساختار وجودي انسان است. در عين حال، جهان هستي در خلقت، تحقق و كمال يافتن و نيز در تبديل شدن از حالت قوه به فعل و از استعداد به كنش، در ابعاد فردي و اجتماعي، موضوع عدالت هستند. «هست‌ها در خلقت از نوعي تعادل و توازن برخوردارند و وجود نظم در جهان هستي، حاكي از آن است كه انساني كه خود موضوع عدالت قرار گرفته، پيرامون و اطرافش نيز موضوع عدالتند و در رابطه انسان با انسان و انسان با هستي، نوعي تعادل برقرار است.»28
مهم‌ترين تأثيري كه ميل فطري عدالت‌طلبي به دنبال دارد، ثبات و دوام آن ميل در تمام زمان‌ها و مکان‌هاست. «انسان فطرتاً در مقابل قسمت عادلانه خاضع است. از جور و بي‌عدالتي فطرتاً گريزان و متنفر است. از فطرت‌هاي الهيه، كه در كمون ذات بشر مخمر است، حبّ عدل و خضوع در برابر آن است و بغض ظلم و عدم انقياد در پيش آن است. اگر خلاف آن را ديد، بداند در مقدمات نقصي است.»29 چون عدالت‌خواهي و عدالت‌گستري، امري فطري است كه مرور زمان آن را كهنه نمي‌كند، بلکه اصلي دايمي و مستمر است.
عقل، پيامبر درون
يكي از دلايل عمده پايداري و جاودانگي اسلام و آسيب‌ناپذيري احكام آن، ارتباط عقل و شرع با يكديگر است؛30 زيرا اسلام به عقيده متفكران شيعي، ديني عقلاني است. درنتيجه، در هيچ عصري با مشكل و بحراني مواجه نخواهد شد، به ويژه آنكه تشخيص مصالح و مفاسد اجتماعي و سياسي مردم را در هر دوره به فقها و كارشناسان دين ارجاع داده شده است. اين سازوكار، به روش عقلايي، بر تشخيص مصلحت‌ها و مفسده‌ها صحه مي‌گذارد.
عقل در اسلام زمينه‌ساز تبلور و به فعليت رساندن فطرت است. بدون عقل، به مثابه پيامبر دروني و انبيا، به عنوان پيامبران بيروني،31 فطرت عدالت‌طلب به فعليت نخواهد رسيد. بنابراين، علي‌رغم اينكه انسان به واسطه نيازهاي فطري خود از برخي حقوق برخوردار است،32 اما نقش عقل در راهنمايي انسان در جهت ايفاي حقوق فطري او غيرقابل انكار است. انسان عقل و اراده دارد و با نيروي عقل و اراده بايد كار كند. از اين‌رو، تا تكليف خود را انجام ندهد، نمي‌تواند از حق خدادادي خود استفاده كند.33
اركان صلح عادلانه
از نگاه متفكران شيعه، هدف شريعت تحقق عدالت در ميان تک‌تک اعضاي جامعه و نيز در كل جامعه است. عدالت افراد زمينه‌ساز عدالت اجتماعي و عدالت اجتماعي، موجب گسترش عدالت در بين افراد است.
عدالت اجتماعي و سياسي بستري براي تأمين حقوق شهروندي
عدالت اجتماعي و سياسي، جلوة عيني و مجسم عدالت تام در جامعه و در مناسبات ميان افراد بشر است. مصاديق آن در قالب كنش‌هاي اجتماعي و گروهي، به عنوان قانون تصويب و در مرحله اجرا تجلي پيدا مي‌كنند. از آنجايي كه عدالت، مفهومي صرفاً انتزاعي و آرماني نيست، عدالت اجتماعي و سياسي نيز همين ويژگي را دارند. از نظر شهيد صدر، عدالت اجتماعي و سياسي، برابري و مساوات حقيقي و مبتني بر توازن در درون افراد جامعه است كه مبتني بر عدل الهي و عدل فطري است.34 پس از تحقق عدالت اجتماعي و سياسي در جامعه، افراد از حقوق اجتماعي ـ نظير حقوق خانوادگي، جمعي ـ و از حقوق سياسي، شهروندي و حق مشاركت سياسي برابر برخوردار خواهند شد. بنابراين، جامعه فرصت‌هاي برابر اجتماعي و سياسي را آماده مي‌کند و شهروندان به ميزان اعمال اراده خود، از آن بهره‌مند مي‌شوند. از سوي ديگر، دولت به دنبال پيشرفت علوم و فنون خواهد بود که خود توازن و تعادل را در مسائل اجتماعي و سياسي شهروندان فراهم مي‌کند.
عدالت اقتصادي، الگويي براي اقتصاد جهاني
يكي از ابعاد عدالت اجتماعي و در واقع مهم‌ترين آن، بُعد اقتصادي است. در تعريف عدالت اقتصادي از ديدگاه اسلام، گفته شده است: «عدالت اقتصادي عبارت است از رفاه عمومي و ايجاد تعادل و توازن در ثروت‌ها و درآمدها.»35 بر اساس اين تعريف، عدالت اجتماعي در صورتي تحقق مي‌يابد كه اقتصاد آن، رفاه عمومي و تعادل و توازن بين ثروت و درآمد را ايجاد كند. شهيد صدر در بُعد نظريه‌پردازي، اهتمام ويژه‌اي به ارائه نظام منسجم اقتصادي اسلام و راهكارهاي اقتصادي اسلام براي تحقق عدالت اجتماعي در بُعد اقتصادي داشته است.36 وي معتقد است: براي ايجاد عدالت اقتصادي، رفع نيازهاي ضروري نيازمندان جامعه بر عموم مسلمانان، در قالب كفالت همگاني و بر حاكم مسلمان، در قالب ضمان دولت اسلامي در سهيم نمودن مردم در منابع ثروت، يك واجب كفايي است. اما تحقق كامل عدالت اقتصادي، علاوه بر رفع نياز نيازمندان، مستلزم رفع شكاف طبقاتي و توسعه در سطح زندگي مردم است. اين امر به عهده رهبر جامعه اسلامي است. وي سازوکار‌هاي اقتصادي اسلام را براي تحقق عدالت در پرتو دو اصل تأمين و توازن اجتماعي بيان مي‌كند.
بنا بر اصل «تأمين اجتماعي»، دولت اسلامي مكلف به سازوكارهاي لازم براي تأمين كامل وسائل زندگي عموم مردم است. عموماً دولت اين مهم را طي دو مرحله انجام مي‌دهد. در مرحله نخست، با تأسيس واحدهاي اقتصادي، امكان شركت مردم را در فعاليت‌هاي اقتصادي و كار و تلاش براي اداره زندگي فراهم مي‌كند. در مرحله دوم، اگر دولت نتواند امكان كار را براي افراد فراهم كند، خود بايد نيازهاي افراد را تأمين نمايد.37 ضرورت فراهم آوردن شرايط كار كردن، از آن‌روست كه افراد اگرچه به‌دنبال نيازهاي فطري خود از برخي حقوق برخوردار مي‌شوند، اما «اينكه اين حقوق را به چه نحو استيفاء كنند مرحله دوم است. در اين مرحله است كه با تكليف و حق، ضميمه يكديگر مي‌شوند و حقوق در اثر انجام تكليف و وظيفه، فعليت پيدا مي‌كنند و هركس به حق اختصاصي خود مي‌رسد.»38 بنابراين، همة افراد بايد براي رفع نيازهاي اوليه و طبيعي خود تلاش و فعاليت کنند؛ زيرا استيفاي حقوق، امكاني بالقوه است كه شهروندان بايد از طريق كار مثبت به آن فعليت ببخشند. اين امر عين عدالت است؛ زيرا «جامعه عادلانه آن نيست كه سهم منفعل و فعّال اقتصادي را فارغ از تلاش او به يك ميزان در نظر گيرد و يا بين فعالان اقتصادي بر حسب تخصص و اولويت جامعه فرق نگذارد.»39
شهيد صدر، تحقق عدالت اجتماعي را در پرتو وجود حكومت الهي، به عنوان يكي از اركان تحقق عدالت اجتماعي ممكن مي‌داند. وي معتقد است: «مجموعه‌اي از فرامين الهي جز در جامعه اسلامي و در پناه دولتي مسلمان (اسلامي) امكان تحقق ندارد: به عنوان مثال، شيوه قانون‌گذاري در شريعت اسلام، بايد مبتني بر مبارزه با احتكار و گران‌فروشي و يا بر حذف ربا باشد، چنين مطلبي جز در سايه حكومت اسلامي تحقق نمي‌يابد.»40
علاوه بر تأمين اجتماعي، «توازن و تعادل اجتماعي» نيز به عنوان يکي از ارکان مهم تحقق عدالت اقتصادي به شمار مي‌رود. شهيد صدر، در باب توازن و تعادل اجتماعي مي‌نويسد:
در تعادل اجتماعي دو واقعيت را بايد در نظر داشت: نخست، جنبه طبيعي آن و آن عبارت است از: تفاوت افراد در ويژگي‌ها و شايستگي‌هاي شخصي كه از شرايط اقتصادي سرچشمه نمي‌گيرند. دوم، جنبه مكتبي آن و در اين رابطه اسلام اين اصل را، كه كار مبناي مالكيت است، در مكتب خود پذيرفته است. درپرتو اين دو اصل، اسلام نظريه تعادل را عرضه مي‌كند. البته با در نظر گرفتن اين مطلب كه سطح درآمد افراد به مقتضاي ويژگي‌ها و توانايي‌هاي شخصي متفاوت است.41
در نتيجه، مقصود از تعادل اجتماعي، تعادل افراد جامعه از حيث سطح زندگي است، نه از حيث درآمد. مقصود از «سطح زندگي» اين است كه سرمايه به اندازه‌اي در دست افراد باشد كه بتوانند متناسب با مقتضيات روز از مزيت‌هاي زندگي برخوردار باشند. البته در داخل اين سطح زندگي، مراتب مختلف وجود دارد، اما اين تفاوت و اختلاف هيچ‌گاه نبايد فاصله بسياري با هم داشته باشند. در واقع، شكاف طبقاتي نبايد مشهود باشد. دولت اسلامي براي جلوگيري از ايجاد شكاف طبقاتي، مي‌تواند به راهكارهايي چون وضع ماليات، فعال‌سازي بخش عمومي و افزايش سرمايه‌گذاري‌هاي دولتي و يا وضع قوانين مناسبي نظير تحريم ربا و... متوسل شود.
در آثار امام خميني(ره) تأكيد بسياري بر ريشه‌كن كردن فقر و حفظ جامعه از ايجاد شكاف طبقاتي مشاهده مي‌شود. ايشان به منظور تحقق عدالت اقتصادي، گذشته از تبيين نظريات اقتصادي خود در باب مالكيت، ربا و معايب نظام سرمايه‌داري و نظام سوسياليستي، از دو طريق زمينه تحقق عدالت اقتصادي را فراهم مي‌کنند. يكي، از طريق اعمال سياست‌هاي حكومتي و برنامه‌ريزي براي رفع و يا كم كردن شكاف طبقاتي؛ دوم، از طريق ترغيب و تربيت نفوس انساني به عنوان، رهبر امت در جهت كمك به مستمندان، اداي حقوق واجب و مستحب مالي و تثبيت ارزش‌هاي ديني.42
شهيد مطهري نيز توازن را به عدم وجود شكاف طبقاتي تفسر كرده، راه‌هاي جلوگيري از آن را توضيح داده‌اند.43 ايشان پس از بررسي مشخصات نظام‌هاي سرمايه‌داري و سوسياليسم، يكي از ويژگي‌هاي نظام اقتصادي اسلام در تطبيق با دو نظام رقيب را چنين بيان مي‌كنند: «طبيعي بودن (نه ظالمانه بودنِ) اختلاف افراد در ثروت و مالكيت. از نظر سرمايه‌داري اين اختلاف مي‌تواند خيلي فاحش باشد. از نظر اسلام، اختلاف فاحشي كه منتهي به فقر طبقه‌اي ديگر نه به واسطه بيماري، بلكه به واسطه بيكاري يا قلت مزد بشود، ممكن نيست جز از راه ظلم و استثمار.»44 اين كلام وي، به خوبي نشان مي‌دهد كه شكاف طبقاتي محصول ظلم و استثمار است و معيار وجود آن نيز وجود طبقه فقير، در كنار طبقه ثروتمند است. بنابراين، تلاش براي از بين بردن فقر در جامعه را مي‌توان به طور همزمان معياري براي اعطاي حقوق و نفي ظلم و استثمار و هم براي توازن مورد قبول اسلام دانست.
لزوم پايبندي به اخلاق سياسي
با توجه به آنچه گذشت مي‌توان دريافت كه بخش زيادي از تحقق عدالت در جامعه، بر عهده زمامداران و سياستمداران جامعه است. اينجاست كه نقش تربيت و تهذيب اخلاقي نفس، خود را نمايان مي‌سازد. اسلام در همه زواياي زندگي، به‌ويژه در زندگي سياسي و اجتماعي، التزام به ارزش‌هاي اخلاقي و رعايت اصول اخلاقي را براي همه مسلمانان، به‌ويژه حاكمان و زمامداران و ساير كارگزاران حكومتي لازم مي‌داند و به ايشان توصيه مي‌كند كه حتي در رابطه با دشمن نيز جانب انصاف و عدالت را نگه دارند و ارزش‌هاي اخلاقي را رعايت كنند.
اما اگر قدرت، علي‌رغم اينكه خود يك كمال به شمار مي‌رود، در اختيار اشخاص غيرمهذب قرار گيرد، اين كمال به فساد منجر خواهد شد. در عين حال، قدرت وقتي كمال محسوب مي‌شود و مي‌تواند كمال خود را بروز دهد كه در دست دانشمند باشد، در دست عاقل باشد.45
در نگرش متفكران شيعي در تحقق صلح عادلانه، افزون بر اينكه لازم است اهداف سياسي در تعارض با اخلاق و ارزش‌هاي اخلاقي نباشند، ابزار و وسائلي كه در پياده كردن اهداف سياسي و حكومتي به كار برده مي‌شوند نيز بايد رنگ ارزش اخلاقي داشته باشند. پس، شعار «هدف، وسيله را توجيه مي‌كند»، در اين ديدگاه پذيرفته نيست.46
2. صلح پايدار: تزلزل روبنايي آراسته
بنابراين، معيارهايي كه كانت براي تحقق صلح پايدار ارائه نموده است، اساساً مبتني بر محاسبة لوازم اخلاقي و عقلى نظام جمهوري و دموكراتيك است. وي مشكل صلح را در نوع حكومت جست‌وجو كرده و پيش‌بينى مى‌كند كه با افزايش نظام‌هاى دموكراتيك، كه خود تالي رشد فهم و درك انسان مزين به اخلاق و عقل است، آينده جامعه بشر، شاهد صلحي پايدار ميان دولت‌هاى دموكراتيك خواهد بود. اما در عمل، وقوع جنگ‌هاي جهاني از يك‌سو، و افزايش قابليت‌هاي ناامني و بي‌ثباتي در جهان معاصر، در سطح ملي و بين‌المللي، به روشني گوياي ناكارآمدي گفتمان‌هايي نظير ايده صلح پايدار كانت است كه مدعي ترويج و حفظ صلح بوده‌اند.
ركود مفهوم صلح در نظريه كانت
مفهومي كه كانت از صلح در نظر داشت، «صلح به معني عدم جنگ» يا همان «صلح منفي» بود. شايد علت اين امر، صرف‌نظر از مقتضيات زمان كانت، عدم توجه وي به اين واقعيت بود كه صلح مفهومي ديناميك و پوياست، نه ايستا. بنابراين، اگر به آن صرفاً به صورت روبنايي نگريسته شود، پس از چندي كارآيي خود را از دست خواهد داد. به بيان ديگر، گفتمان صلح بدون توجه به ريشه‌ها و زيربناي آن، ره به جايي نمي‌برد و بي‌شك سست و شكننده خواهد بود. واقعيت اين است كه در يك مقتضيات زماني، جنگ و جهاد، اگر چه در ظاهر مغاير صلح است ولي عين عدالت باشد. در اينجاست كه نياز به مصلحت‌گرايي، كه خود مبتني بر عقل است، مطرح مي‌شود كه البته در اصول و فروع صلح پايدار كانت جايي ندارد.
نقصان نظام جمهوري و دموكراسي لائيك
از آنجاكه در مباحث مربوط به صلح مثبت، و ترويج فرهنگ صلح، دموكراسي و قانون‌مداري دولت‌ها، به عنوان يكي از مباني اصلي صلح تلقي مي‌شود، به همين دليل مشروعيت حاكميت يكي از اركان تحقق صلح پايدار به شمار مي‌رود. اما مشروعيت حاكميت از يك‌سو، صرفاً محدود به وجود نظام دموكراسي آن هم از نوع لائيك نيست و از سوي ديگر، اين ركن به تنهايي و بدون توجه به ساير اركان و فراهم آوردن بستر عادلانه براي تابعين حكومت و نظام، كارآمد نخواهد بود. عقل عملي، كه كانت در مابعدالطبيعه اخلاق هويت آن را روشن مي‌كند، به صورت پيشيني «عموميت يافتن» را به عنوان عاملي كه به ديگر امور ارزش و اعتبار مي‌بخشد، شناسايي و تعيين مي‌كند و در صلح پايدار، حكومت، قدرت و قانون در صورتي اعتبار پيدا مي‌كنند كه از اين گزارة اخلاقي عقل عملي برخوردار باشند. از ديد كانت در نظام دموكراسي، اين عموميت تحقق پيدا مي‌كند؛ زيرا در اين نظام همه چيز منطبق با رضايت شهروندان و مردم است؛ مردم با بهره‌گيري از عقل خود، ترديد نمي‌كنند كه خود ايشان بايد در جنگ شركت كرده، مشقت آن را تحمل كرده و در نهايت، هزينه‌هاى احياي خرابي‌ها و بازسازى‌ها را متحمل شوند.47 اما آيا صرف دموكراتيك بودن يك دولت، درصد خطاي وي را به صفر مي‌رساند؟ آيا يك دولت، به ظاهر دموكراتيك، نمي‌تواند بر طبل «جنگ براي صلح» بكوبد و با برتري ايدئولوژي نسبت به ساير كشورها، با توجيهات فريبنده در امور داخلي ساير كشورها مداخله نمايد؟ واقعيت معاصر چيز ديگري را نشان مي‌دهد. محك زدن تجربه تاريخ، ما را به اين نتيجه رهنمون کند كه صرف وجود نظام دمكراتيك در سطح داخلي و الگوبرداري از آن در سطح بين‌المللي، در قالب يك فدراسيون جهاني، به صلح پايدار منتهي نخواهد شد.
با اين حال، نبايد از نقش قانون‌مداري و دموكراتيك بودن نظام‌هاي داخلي و بين‌المللي، در توسعه و تحكيم صلح پايدار غافل ماند. اما اينكه چنين نظامي «بايد» لزوماً لائيك و سكولار باشد، قابل قبول نيست. در واقع، «دموكراسي يعني اينكه مردم حق داشته باشند، سرنوشت خود را خودشان تعيين كنند و اين ملازم با اين نيست كه مردم خود را از گرايش به يك مكتب و ايدئولوژي و از التزام و تعهد به يك مكتب معاف بشمارند.»48 بنابراين، حاكميت ملي به معناي نداشتن انديشه يا عدم التزام به ايدئولوژي خاصي نيست. در غير اين صورت، دموكراسي بي‌معني مي‌شود؛ زيرا دموكراسي براي آن است كه انديشه‌ها و گرايش‌هاي مختلف با هم آزادانه برخورد كنند و توان‌مندي خود را در ساية نقد و تحليل به منصة ظهور برسانند.
از سوي ديگر، اگرچه بايد پذيرفت كه نظام دموكراسي محصول ايجاد فرصت برابر براي مشاركت سياسي افراد و در واقع، ايجاد عدالت سياسي است، اما از اين واقعيت هم نبايد غافل شد كه «سياستمداران مردم‌محور، افرادي جز مطيع خواهش، طبع و ميل مردم نيستند. اين افراد به جاي آنكه طرفدار منافع و حقوق حقه و واقعي مردم باشند و در عمل از آن دفاع كنند، در حقيقت مجذوب ذائقه مردم شده‌اند. با اين وصف، اين نظام نه دموكراسي، بلكه «دماگژي» است كه در آن، اميال كاذب مردم، اسباب قدرت‌طلبي شده است، نه پاسخگويي به نيازهاي اساسي و حقيقي آنها»49 در اينجا است كه بايد گفت: ديگر عقل جمعي انسان‌محور و خودبسنده نمي‌تواند به تنهايي منجر به برخورداري افراد از حقوق حقه و طبيعي خود شده و در نتيجه، منجر به تحقق عدالت سياسي و اجتماعي واقعي شود. بنابراين، به قوانين ديگري نياز است كه بتوانند سلامت عقل را تضمين كنند. اين قوانين، همان قوانين الهي هستند. به عبارت ديگر قانون الهي لازم است تا مكمل قانون طبيعي باشد. در اينجاست كه اسلام مسئله قوانين ثابت و متغير را در ذيل بحث حقوق طبيعي انسان مطرح مي‌كند و معتقد است كه دين خاتم، قوانيني ثابت را، كه طبعاً مطابق عقل بشري نيز هست، و بشر در فهم آن ممكن است به خطا رود، از پيش براساس وحي به صورت صريح‌تر معرفي كرده و اين قوانين را به دليل ويژگي ثابت و تعلق به طبيعت و فطرت انساني، جهان‌شمول و ابدي مي‌داند. هرچند مصاديقي از آنها در ذيل قوانين متغيره، مي‌تواند اسباب اثرپذيري از مقتضيات زمان و مكان را فراهم آورد و از جامعه‌اي به جامعه ديگر متفاوت باشد.50 روشن است صلحي كه كانت در قالب نظام جمهوري و دموكراسي لائيك به دنبال آن بوده، از چنين بازويي بي‌بهره است.
عدم توجه به معيار اقتصادي
همان‌طور كه اشاره شد، كانت مشكل عدم وجود صلح پايدار را در نوع حكومت مي‌داند و معتقد است: اولاً، در صورت اصلاح شكل حكومت به صورت جمهوري و ايجاد نظام دموكراسي و ثانياً انتقال فرهنگ دموكراتيك از سطح داخلي به سطح بين‌المللي در قالب يك فدراسيون جهاني، صلح پايدار بين‌المللي تضمين خواهد شد. بنابراين، ساير مسائل از جمله مسائل اقتصادي، به تبع ايجاد چنين نظامي بايد حل و فصل گردند. به نظر مفسران، كانت معتقد است كه در «اتحاديه و فدراسيون صلح‌گرا»، دولت‌ها به دنبال منافع متقابلي هستند كه از همكارى اقتصادى بين‌المللى حاصل مي‌شود. از اين‌رو، سود متقابل اساس تجارت آنها را تشكيل مي‌دهد و موجب مي‌شود آنها از آغاز جنگ، براى تحصيل سود به زيان ديگران خودداري ورزند.51 طبق اين استدلال، «كانت توسعه اقتصادى بيشتر را موجب افزايش وابستگى اقتصادى متقابل ميان دولت‌ها و رنگ باختن مفاهيمى همچون خودكفايى اقتصادي دانسته و غايت اين فرايند را تحكيم فرهنگ تجارت و سود متقابل مى‌داند.»52
اشکال اساسي چنين استدلالي اين است كه به وضعيت اقتصادي متفاوت كشورها، اعم از فقير و توسعه‌نيافته و يا غني و توسعه‌يافته توجهي ندارد. تجربه عملي نيز حاكي از آن است كه كشورهاي توسعه‌يافته اقتصادي، هيچ ابايي از برافروختن جنگ براي كسب منفعت ناشي از فروش تسليحات ندارند. به نظر مي‌رسد، با توجه به سلسله مراتب و ايجاد شكاف ميان دولت‌ها از نظر وضعيت اقتصادي و تفاوت فاحشي كه ميان آنها وجود دارد، اقتصادي كه صرفاً مبتني بر سود متقابل ناشي از همكاري بين‌المللي است، نمي‌تواند راهگشا باشد. اگر غايت، نه كسب سود متقابل، بلكه تحقق عدالت اقتصادي باشد، كشورهاي توسعه‌يافته و ثروتمند، كه بي‌شك در اتحاديه مزبور از جايگاه والايي برخوردار خواهند بود، مجبور هستند كه يا به‌طور مستقيم يا در قالب سازمان‌هاي بين‌المللي، به كشورهاي فقير، توسعه‌نيافته يا درحال توسعه ياري رسانند بدون اينكه چشم‌داشتي به سود متقابل داشته باشند. به عبارت ديگر، عدالت‌محوري بايد جايگزين سودمحوري گردد.53 اين امر، همان ايده‌اي است كه در بُعد اقتصادي، حق توسعه به عنوان يك حق بشري، كه متأسفانه از بذل عنايت كشورهاي توسعه‌يافته محروم مانده است، مطرح مي‌شود.54
سرانجام بايد خاطرنشان ساخت كه، علت اينكه علي‌رغم دعوي صلح‌گرايي و ادعاي ترويج و تحكيم آن، سازمان‌هاي بين‌المللي متصدي اين امر، كمترين توجهي به جلوگيري از وقوع جنگ نکرده، اين است كه مسئله صلح را جداي از بنيان عدالت‌محوري مورد توجه قرار داده‌اند.
3. صلح عادلانه، استحكام زيربنايي استوار
ايده «صلح عادلانه»، ضمن اينكه به تبع اركان خود ريشه در فطرت انسان دارد، رويكردي غايت‌مدار و جامع را نسبت به حيات اجتماعي انسان در پيش گرفته است.
پويايي مفهوم صلح
در نگرش صلح عادلانه، صلح، هم در مفهوم منفي آن، يعني عدم جنگ و هم در مفهوم مثبت آن، يعني استقرار آرامش و ايجاد بستر مساوات و عدالت مطرح مي‌شود. در اين نگرش توحيدي، صلحي كه هدف آن صرفاً توقف جنگ و در نتيجه حفظ ثبات نسبي و وضع موجود باشد، تأمين‌كنندة منافع ظالمان بوده و خود ظلمي مضاعف تلقي مي‌شود.
متفكران شيعي، ضمن اينكه اصل را بر صلح‌طلبي مي‌گذارند، اما پايداري اين مهم را در گرو نفي خود‌خواهي و سركشي‌هاي نفساني و ايجاد محيط امن، و به عبارت بهتر، تربيت و تهذيب نفوس مي‌دانند. از اين‌رو، «در صورتي‌كه منشأ نزاع‌ها و اختلافات يعني خودگرايي به خدا‌گرايي سوق پيدا كند، بشريت روي صلح و آرامش و ثبات را در جهان خواهد ديد.»55
اما تا زماني‌كه اين همگرايي، در زمينه تربيت نفوس حاصل نشده باشد، جنگ اجتناب‌ناپذير خواهد بود. اينجاست كه آموزه جنگ عادلانه تا زمان تحقق صلح عادلانه، بار عدالت را بر دوش خواهد كشيد. بنابراين، انكار مطلق جنگ در حالي‌كه بستر صلح مثبت فراهم نيامده است، به دور از واقعيت عقل‌محور است. در عين‌حال، الگويي كه اركان صلح عادلانه براي جامعه داخلي و به دنبال آن، جامعه بين‌المللي ارائه مي‌كند، چه در بُعد عدالت اجتماعي و سياسي و چه در بُعد عدالت اقتصادي، به طور قطع منجر به تحقق صلح مثبت و به تبع آن، صلح منفي مي‌شود؛ زيرا «بي‌عدالتي و نرسيدن مردم به حق خود و نارضايتي ملت‌ها باعث شورش و قيام مردم براي رسيدن به حق خود مي‌شود.»56 امروزه اين مخاصمات داخلي هستند كه بيش‌ترين سهم را دربرهم زدن صلح و امنيت بين‌المللي ايفا مي‌كنند.
اركان صلح عادلانه: ريشه‌كني بي‌عدالتي الگويي براي جامعه بين‌المللي
هرچند عدالت از نگاه انديشمندان فلسفة سياسي مغفول مانده است، اما قوام‌بخش حكومت، دموكراسي، امنيت و آزادي در جامعه و به عنوان يك ارزش فطري و پايه حقوق طبيعي مطرح است. و «از آنجاكه صاحب قانون طبيعت شريعت خداوند متعادل است، پس قانون شريعت همنشين و ترجمان قانون طبيعت و فطرت است. به طوري كه يكي از مأموريت‌هاي دين اسلام، تعريف و تعيين هويت عدالت در جامعه است.»57 چنانكه ديديم، متفكران شيعي در همين راستا چارچوب جامعي را براي تحقق ابعاد مختلف عدالت ارائه نمودند كه مي‌تواند نوعي الگوسازي براي جامعه بين‌المللي به شمار رود.
عدالت اجتماعي، حكومت عدل و رفتار عادلانه با ملت‌ها، معنايي است كه سال‌ها وجود داشته و قابل تغيير هم نيست.58 صلح بدون عدالت نيز اسارت و ذلت است و مايه ناامني.59 تحقق اركان عدالت اجتماعي، سياسي و اقتصادي در سطح داخلي منجر به تأمين امنيت مي‌شود. اين امنيت، به نوبه خود، در سطح بين‌المللي پيش‌شرط تأسيس عدالت جهاني خواهد بود.
ساختار ناعادلانه و ضد‌انساني روابط بين‌الملل، از جمله وجود «حق وتو» براي تعداد معدودي از كشورها، صلح و امنيت جهاني را به مخاطره مي‌اندازد. اين ساختار ناعادلانه، ساختارهاي فرعي ناعادلانه‌اي را شامل مي‌شود كه هر يک با شاخص‌هاي خود، تأمين‌كنندة منافع ابرقدرت‌ها و مستكبرانِ تضييع‌كنندة حقوق مظلومان هستند در حالي‌كه، «سلامت و صلح جهاني بسته به انقراض مستكبرين است و تا اين سلطه‌طلبان بي‌فرهنگ در زمين هستند، مستضعفين به ارث خود، كه خداي متعال به آنها عنايت كرده، نمي‌رسند.»60 علت اصلي منازعه و كشمكش بر سر قدرت و سلطه‌طلبي در روابط بين‌الملل از ديد متفكران شيعه، عدم تهذيب كارگزاران اين نظام مي‌باشد. البته قدرت و حكومت فساد ذاتي ندارند. اگر قدرت در مسير جلوگيري از ظلم و فساد اجتماعي، دستيابي به صلح عادلانه، همزيستي مسالمت‌آميز، گسترش ارزش‌هاي انساني و برقراري قسط و عدالت و... به‌كار گرفته شوند، منشأ خير و صلاح و كمال خواهد بود. اما از آنجا كه دولتمردان غيرمهذب، نوعاً آن را در مسير نادرست و مغاير با وظيفه اصلي‌اش به‌كار مي‌برند و آن را يگانه وسيله اعمال نفوذ و سلطه بر ديگران مي‌دانند، روابط ميان دولت‌ها، روابطي خصمانه و سرشار از جنگ و منازعه هميشگي براي كسب قدرت بيشتر است.
نتيجه‌گيري
رويكرد متفكران شيعه به مسئله «صلح مبتني بر عدالت»، يا «صلح عادلانه» از جهاتي داراي مشابهت‌هايي با فلسفه سياسي كانت، در ارتباط با «صلح پايدار» است. به نظر مي‌رسد، علت اين مشابهت‌ها، علاوه بر توجه هر دو ديدگاه به فرد به عنوان نقطه آغاز انديشه‌پروري، از يك‌سو، اين است كه كانت در مقابل منكران جوهر انساني ايستاده است و همانند متفكران شيعي، معتقد به وجود سرشت دوبعدي براي انسان است. و از سوي ديگر، عقل‌گرايي كه از ويژگي‌هاي بارز معرفت‌شناسي كانت است، در ميان شيعيان، برخلاف رويكرد غالب اشاعره در ميان اهل سنت، از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است، به گونه‌اي که عقل يكي از منابع فقه شيعه به شمار مي‌رود.
با وجود اين، در رويكرد كانتي بيشتر سخن از پايدار ساختن صلحي است كه از جنبه سلبي به آن نگريسته شده است. در نتيجه، در طرح صلح پايدار، اين فيلسوف كمتر به مقولة صلح ايجابي، به معني استقرار صلح مبتني بر عدالت، كه زمينه‌ساز اخلاق و تربيت انسان‌هاست، توجه کرده است. در نگرش كانت، مناسبتي بين عدالت و صلح جهاني برقرار نشده است، اين دو مقوله متمايز از يكديگر فرض شده‌اند. اگرچه بر تأمين عدالت در درون جامعه، در قالب يك نظام جمهوري و دموكراتيك تأكيد شده، ولي صلح جهاني با كمترين ارتباطي با عدالت مورد نظر است. در اين ديدگاه، مسائل با روش عقلي بررسي مي‌شوند و انسان موجودي مختار و نيكوكار فرض مي‌شود كه داراي همگوني منافع و خواهان همكاري با هم‌نوعان خود است. برهمين اساس، جنگ يكسره غيرعقلاني و شرّ تلقي مي‌شود. اما از آنجايي كه اين ديدگاه آرمان‌گرايانه، عدالت را در صلح دخالت نمي‌دهد، يعني به علل و ريشه‌هاي بروز جنگ و ناامني و عوامل مخل صلح، كه بي‌عدالتي و ظلم است، توجهي ندارد، صرفاً روبنايي است كه آراستگي خود را وام‌دار حفظ ثبات نسبي در وضع موجود مي‌داند و از آنجا كه وضع موجود، همواره عادلانه نيست و صلح هم در اين ديدگاه، از پويايي و امكان انطباق با مقتضيات زمان برخوردار نيست، صلح حقيقي درجهان حاصل نمي‌شود.
اما از منظر متفكران شيعه، صلح زماني ارزش دارد كه در آن حقوق انسانها و مظلومان و در واقع نيازهاي ايشان، در سايه عدالت تأمين گردد؛ زيرا در اين صورت نتيجة استقرار صلح، يعني آسايش و تربيت انسانها، محقق خواهد شد. در اين نگرش توحيدي، علت بسياري از ضعف‌ها و كاستي‌ها، صرف‌نظر از خودكامگي حاكمان جور، بي‌توجهي به ريشه واقعي صلح، يعني برقراري عدالت در جهان خوانده شده است. درعين حال، اين مدل اسلامي براي صلح جهاني، به جهت توجه به استحقاق‌ها و نيازهاي واقعي جوامع، در حد استعداد و ظرفيت آنها، ضمن ارائه الگوهايي كه ابعاد مختلف اين ارزش فطري را تحت پوشش قرار مي‌دهند، همزمان به دو آرمان ديرپاي بشريت، يعني صلح و عدالت، پاسخ مي‌گويد.
در واقع، غايت اصلي صلح عادلانه، استقرار عدالت به عنوان محور پيشبرد روابط بين‌المللي و تعاملات انساني است. متفكران شيعه براساس آموزه‌هاي ديني خود، و ضمن اذعان به سرشت دوگانه انسان، با اميد به آينده‌اي نيك براي جامعه جهاني و غلبه خير بر شرّ آرمان‌گرا محسوب مي‌شوند و معتقدند: چيزي نيست كه در ذات بشر قرار داده شده باشد، ولي در عالم خلقت بي‌پاسخ مانده باشد. ايشان در عين حال، با ارائه سازوكارهايي در حوزه عدالت اجتماعي، سياسي و اقتصادي و ريشه‌كاوي بي‌عدالتي در بداخلاقي و بي‌فرهنگي سران و زمامداران جامعه، واقع‌گرايي خود را به اثبات مي‌رسانند. الگوهايي كه اين متفكران ارائه كرده‌اند، برخلاف الگوي تك‌ساحتي كانت، از جامعيت قابل ملاحظه‌اي برخوردارند. از سوي ديگر، با توجه به ابتناي نظريات ايشان بر عقل و فطرت، و نظر به جهان‌شمولي آموزه‌هاي دين اسلام، الگوهاي مزبور قابليت اعمال در سطح كلان و كل جامعه بشريت را پيدا مي‌كنند. اين گفتمان، درصدد است تا ضمن ايجاد بسترهاي شكل‌گيري تعاملات اجتماعي و حاكم نمودن عدالت بر اين روند در سطح بين‌الملل، نه تنها مانع از وقوع جنگ شود، بلكه اتحاد و همبستگي را در عين تنوع و تعدد ريشه‌هاي قومي و فرهنگي سرلوحه كار خود قرار دهد.
پي‌نوشت‌ها:
1. از دسته اخیر می‌توان به اثر «صلح پایدار» سن پیر فرانسوی در سال 1813 اشاره کرد که به‌ویژه روی عقاید کانت تأثیر به سزایی داشته است، اشاره کرد: مجتهدی، کریم، (صلح پایدار: تأملی در فلسفه سیاسی ایمانوئل کانت»، روزنامه جام‌جم، فروردین 1385).
2. Perpetual peace
3. حیات فلسفی کانت را مي توان به سه دوره تقسيم نمود: 1. دوره مشغوليت به رياضيات، طبيعيات و فلسفه و منطق، 2. دوره فلسفه نقدي كه او در آن بزرگترين آثار فلسفه خويش را پديد آورد، و 3. دوره تكميل فلسفه نقدي و پرداختن به فلسفه سياست. آثار كانت در باب سیاست و صلح به‌ویژه «صلح پایدار» از سرچشمه‌های معرفت‌شناسي و فلسفه اخلاق او سیراب شده‌اند.
4. «علیرغم همه ایرادات آشکار در سیستم ملل متحد از جمله عدم کارآمدی این سیستم، نظریات کانت در حوزه فلسفه سیاسی همچنان تلاشی برجسته به سمت نظم حقوقی بین‌المللی تلقی می‌شوند»:
Capps, Patrick, The Kantian Project in Modern International Legal Theory, EJIL, V.12, N.5,p. 1004.
5. Kant’s Political Writings, Edited with an introduction and notes by Hans Reiss, Translated by H.B. Nisbet, fourteen printing, p.39.
6. ر.ك: علی، محمودی، فلسفه سیاسی کانت: اندیشه سیاسی در گستره فلسفه نظری و فلسفه اخلاق.
7. این تأکید کانت بر رویکرد ذهن به جای عین را انقلاب کپرنیکی در فلسفه می‌نامند.
8. عقل عملی همان عقل به معنای کلی کلمه است که مجهز به اراده شده است یا بهتر بگوییم به اراده جهت بخشیده است و توجه آن را به انجام دادن عمل خیر برانگیخته است. (كريم مجتهدی، فلسفه نقادی کانت، ص 105).
9. یکی از حوزه‌هایی که عقل محض در آن ناتوان است شناخت متافیزیک می‌باشد. کانت رسیدن به معرفت [کامل] از راه عقل نظری را محال دانسته و هرتلاشی برای ایجاد معرفت متافیزیکی از این طریق به‌کار برده می‌شود را بی‌پایه و ارزش می‌داند. زیرا موضوعات متافیزیکی شی فی‌نفسه یا ذات شی است و دنیای ذات یا شی فی‌نفسه را نمی‌توان به‌وسیله حس و فهم شناخت. کانت راه معرفت به متافیزیک را تعیین و شناسایی یک سلسله علوم ضروری که به اندازه قوانین و حقایق هستی ضروری هستند می‌داند که به‌طور فطری در عقل وجود دارند. این علوم معارف اولی بوده و این امکان را دارند که برای فکر بشری علوم تازه‌ای فراهم آورند. (محمدباقر صدر، فلسفه ما یا بررسی‌های بنیادی درباره مکتب‌های مختلف فلسفی به‌ویژه مکتب فلسفی اسلام و ماتریالیست، ترجمه و شرح سیدمحمدحسن مرعشی، ص 221-231.) اصولی که در بیان شهید صدر علوم ضروری یا معارف اولی خوانده شده‌اند به نظر همان اصول پیشینی دربیان کانت هستند که مبنای عقل عملی و قواعد اخلاقی را تشکیل می‌دهند.
10. ایمانوئل کانت، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، ص.50-51.
11. مهدی قربانی، «رابطه دین و دولت در اندیشه کانت: نقد و بررسی»، معرفت، ش 150، ص 88-89.
12. اخلاق مدنظر کانت اخلاق وظیفه‌گراست و بنابراین در مقابل مصلحت‌گرايي و فايده‌گرايي موضع می‌گیرد چراکه برای ارزیابی مصلحت باید به سود و زیان امور اندیشید و به نسبت غایت و هدف پیش‌رو آنها را سنجید. وی معتقد است اگرچه در طبیعت انسان شر وجود دارد اما نباید مانند برخی شکاکان فرض را براین گذاشت که فاصله میان نظر و عمل چندان زیاد است که به هیچ‌وجه نمی‌توان در این مورد از تفکر و تأمل آن هم برای بهبود عمل استفاده کرد. ما در هر صورت باید وظیفه خود را از لحاظ اخلاقی انجام دهیم و کاری با نتایج عملی آن نداشته باشیم.
13. به عقیده کانت فقط یک بایسته قطعی(Categorical imperative) وجود دارد و آن این است که «فقط برآن قاعده عمل کنید که بوسیله آن امر مطلق و می‌توانید ارائه نمایید که این قاعده قانون کلی شود» یا به عبارت دیگر«چنان عمل کنید که گویی عملتان بوسیله اراده شما قانون کلی طبیعت می‌شود». بنابراین اراده هر انسان عاقل، قانونی کلی ایجاد می‌کند و شرط ضروری بایسته قطعی، آزادی است: (فردریک کاپلستون، کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 188-198).
14. Sullivan, J.Roger, An Introduction to Kant’s Ethics, p.21.
15. به نظر هگل، كليت فلسفه اخلاق كانت دستگاهى صورى و فاقد محتواست. به نظر او، كانت متفكرى واقعبين نيست و نمىتواند روابط ميان كشورها را بهدرستى درك كند؛ روابطى كه پيچيدهتر از گمان او به نظر مي‌رسد. هگل همچنين بيان مى‌كند كه صلح همواره مطلوب تلقى نمىشود؛ بلكه گاهى قدرتمندان تنها به اين دليل خواهان صلح هستند كه ارتباط ناعادلانه موجود را حفظ كنند. بنابراين آرمان صلح بايد در كنار آرمانهاى ديگر سنجيده شود. اين بدان معنى است كه صلح ارزش مطلق ندارد. هگل معتقد بود كه جنگ رخدادى طبيعى است و نبايد تصور كرد كه از زمين رخت بر مىبندد. او معتقد است اين واقعيت را بايد پذيرفت و نبايد با پردازش ايدهاى آرمانى خواهان از بين بردن آن بود.
16. ایمانوئل کانت، صلح پایدار، ترجمه محمد صبوری، ص 76-90.
17. Global hospitality
18. Mahmoudi S.Alli, "An Evaluation of Kant’s Theory of Perpetual Peace in the Field of Contemporary Political Philosophy", International Journal of Humanities, V.15(2), p. 57.
19. این مطلب یادآور خودآیین و خودبسنده بودن عقل عملی در انسان است که کانت قبلاً در فلسفه اخلاق خود به آن پرداخته بود.
20. کانت در خصوص امکان نقض اصل عدم مداخله از سوی یکی از دول عضو فدراسیون نسبت به دولت دیگر و نیز اینکه آیا تجاوز به فدراسیون صرفاً از خارج از فدراسیون صورت می‌گیرد و یا ممکن است از سوی دول عضوی که ضمن نقض اصل عدم مداخله مهیای جنگ با دولت عضو دیگر است نیز روی دهد، سکوت اختیار کرده است. وی همچنین روشن نمی‌سازد که در صورت وقوع تجاوز از سوی یکی از دول عضو فدراسیون، دول عضو دیگر چه واکنشی می‌توانند نسبت به دولت متجاوز داشته باشند. بنابراین کانت هیچ اشاره ای به امکان وقوع بی‌ثباتی در فدراسیونی که قرار است حافظ صلح پایدار باشد، نمی‌کند.
21. Rawls, the law of people, p.141;Riley Patrick, Kant’s Political Philosophy, New Jersey, Rowman and Littefield, 1982, p.134.
22. رهيافت جهانوطنى نسبت به مساله جنگ و صلح از ديدگاههاى مختلف نقد شده است. اكثر ليبرالها خواهان دولت جهانى نيستند، بلكه سازمانهاى جهانى با اهداف محدود را مطلوب مىدانند. رئاليستها نيز معتقدند نمىتوان سازمانهاى جهانى موفق تأسيس كرد؛ چون دولت‌ها رقيب يكديگر محسوب مىشوند و تحقق آرمانهاى جهانوطنى ناممكن است.
23. در انسان‌شناسی ماکیاول، انسانها بد سرشت هستند و به دلیل خوی حیوانی‌ای که در آنها وجود دارد، گرایش به سمت منافع شخصی، ثروت اندوزی، جاه طلبی، قدرت محوری، عهد شکنی وکارهای ناشایست دیگر، یک گرایش کاملاً ذاتی و درونی در آنان است. در اثر این تمایلات، جنگ و ستیز میان انسانها اجتناب‌ناپذیر است و بدین‌سبب وجود یک فرمانروای قدرتمند در جامعه به منظور برقراری نظم و جلوگیری از هرج و مرج ضرورت دارد. مطابق برداشت ماکیاولی، انسانها تنها از روی ناچاری و ضرورت به خواسته‌ها و منافع دیگران احترام می‌گذارند و در صورتی‌که فرصتی به دست آورند، به‌دلیل گرایش‌های سیری‌ناپذیر حیوانی، به سمت بی‌نظمی و کارهای بد روی می‌آورند. از این‌رو، وی در قالب اندرزی به شهریار، تأکید می‌کند که برای برقراری نظم اجتماعی و حفظ قلمرو سلطنتش، جز اندیشه جنگ و افزایش قدرت نظامی، هیچ هدفی را در سر نپروراند: (ماکیاولی، شهریار، ترجمه داریوش آشوری، ص113.)
24. Saed ,Nader, "An Introduction to Conceptual Frameworks of Just Peace Discourse", in: Saed, N. (ed.), Right to Just Peace, Islamic World Peace Forum, p. 30.
25. Ibid.
26. محمد ستوده، «ماهیت انسان و روابط بین‌الملل»، مجله علوم سیاسی، ش 22، ص204.
27. محمدرضا دهشیری، درآمدی بر نظریه سیاسی امام خمینی(ره)، ص297.
28. محمدباقر صدر، فلسفه ما، ص 176.
29. كاظم قاضی‌زاده، «بازخوانی مسأله عدالت اجتماعی: نگاهی دوباره به اندیشه‌های امام خمینی(ره)»، روزنامه کیهان، 14/8/1384.
30. كُلُّ مَا حَكَمَ بِهِ العقل حَكَمَ بِه الشَّرع و كُلُّ مَا حَكَمَ بِهِ الشَّرع حَكَمَ بِهِ العَقل.
31. چون حق‌تعالی و رحمتش شامل حال فرزند آدم در ازل بود، دو نوع از مربی و مهذب به تقدیر کامل در او قرار داد که آن دو به منزله دو بال است... و این دو یکی مربی باطنی، که قوه عقل و تمیز است و دیگر، مربی خارجی که انبیا و راهنمایان طرق سعادت و شقاوت می‌باشند. (امام خمینی(ره)، شرح چهل حدیث، ص 237)
32. حقوق طبيعي و فطري از آنجا پيدا شده كه دستگاه خلقت با روشن بيني و توجه به هدف، موجودات را به سوي كمالات كه استعداد آنها را در وجودشان نهفته است سوق مي‌دهد. هر استعداد طبيعي مبناي يك (حقوق طبيعي) است و يك (سند طبيعي) براي آن به شمار مي‌آيد: (مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص 141).
33. مرتضی مطهری، بيست گفتار، ص 47.
34. مسعود پورفرد، «مبانی و مبادی اندیشه سیاسی شهید صدر»، حکومت اسلامی، ش 4، ص 187.
35. منیره حق‌خواه، «عدالت از منظر امام خمینی و شهید صدر»، ندای صادق، 44، ص 131.
36. البته در خصوص راهکارهای شهید صدر در باب عدالت اقتصادی انتقاداتی هم وارد شده است، ر.ك: (رضا حسینی، «معیارهای عدالت اقتصادی از منظر اسلام(بررسی انتقادی نظریه شهید صدر)»، اقتصاد اسلامی، ش 32، ص 5ـ36.
37. تأمین حقوق اولیه درماندگان و ناتوانان از کاردر شرایط فردی، یعنی در زمان نبود رئیس دولت، نوعی احسان و لطف تلقی شده و در شرایط جمعی، بخشی از عدل و قسط قلمداد می‌شود. در هر دوصورت ناتوانی در انجام کار شاید منجر به محرومیت از مالکیت شود، اما منتهی به سلب حق دیگری به نام حق حیات نگردیده و سایرین تکلیف دارند در ازای سود کار خود، این افراد را نیز در حد ضرورت مساعدت کنند. (محمدجواد جاوید، «تأملی بر بسط نظریه عدالت طبیعی در جامعه اسلامی»، در: مور، بین، عدالت طبیعی، ترجمه گروه فلسفه و دین کرسی حقوق بشر، صلح و دموکراسی یونسکو ـ دانشگاه شهید بهشتی ـ ، ص 235).
38. مرتضي مطهری، بيست گفتار، ص 47.
39. محمدجواد جاوید، «تأملی بر بسط نظریه عدالت طبیعی در جامعه اسلامی»، در: مور، بین، عدالت طبیعی، ترجمه کرسی حقوق بشر، صلح و دموکراسی، ص 244.
40. محمدباقر صدر، طرح گسترده اقتصاد اسلامی، ترجمه فخرالدین شوشتری، ص 26-28.
41. محمدباقر صدر، اقتصاد ما، ترجمه محمدمهدی فولادوند، ص 513-514.
42. منیره، حق‌خواه، همان، ص132.
43. مرتضی مطهری، نظری به نظام اقتصادی اسلام، ص 174-175.
44. همان، ص. 229.
45. امام خمینی(ره)، صحیفه نور، ج 18، ص155؛ امام خمینی در ادامه مثال جالبی از شهید مدرس نقل می‌کنند که گفت: « شیخ الرئیس می‌گفته است که من از گاو می‌ترسم، برای اینکه شاخ دارد و عقل ندارد.»
46. امام علی(ع) در این مورد می‌فرمایند: «الغالب بالشر مغلوب»؛ کسی که با استفاده از وسایل نادرست پیروز شود، در واقع مغلوب است. (محمدحسین اسکندری، و اسماعیل دارابکلایی، پژوهشی در موضوع قدرت، ص98-99.)
47. Sorensen, “Kant and Processes of Democratization: Consequences for Neorealist Thought”, Journal of Peace Research, v.29, N.4, p. 394-395.
48. مرتضی مطهری، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 63؛ همو، سيري در نهج البلاغه، ص132.
49. محمدجواد جاوید، مشروعیت قدرت و مقبولیت دولت در قرآن، ص 106.
50. محمدجواد جاوید، نظریه نسبیت در حقوق شهروندی(تحلیلی مبتنی بر اطلاق در حقوق طبیعی)، ص 120-121.
51. Sorensen, op.cit., p. 399.
52. ر.ك: حميد حیدری، «نظريه صلح دموکراتيک»، فصلنامه علوم سياسى، ش 41، ص 31-46.
53. البته شایان ذکر است یاری رساندن به کشورهای توسعه نیافته و یا در حال توسعه در عمل منافعی برای کشورهای توسعه یافته دارد که لزوماً اقتصادی نیستند. برای مثال یکی از مشکلات کشورهای توسعه یافته مهاجرانی هستند که از کشورهای جنوب وارد کشور آنها می‌شوند و امنیت داخلی آنها را به خطر می‌اندازند. ارتقای وضعیت کشورهای مهاجرفرست که غالباً از کشورهای جنوب به شمار می‌روند، بی‌شک در کاهش مهاجرت‌های گسترده و تبعات ناشی از آن برای هر دو کشور نقش قابل ملاحظه‌ای خواهد داشت.
54. ر.ك: فریده شایگان، حق توسعه.
55. محمد رضا دهشیری، درآمدی بر نظریه سیاسی امام خمینی(ره)، ص 306.
56. امام خمینی(ره)، صحیفه نور، ج 17، ص 87.
57. مرتضی مطهری، سیری در نهج‌البلاغه، ص 114.
58. امام خمینی(ره)، صحیفه نور، ج 11، ص 1.
59. محمد خامنه‌ای، علی و صلح جهانی، ص 60.
60. امام خمینی(ره)، صحیفه نور، ج 21، ص 79.
منابع
اسکندري، محمدحسين و دارابکلايي، اسماعيل، پژوهشي در موضوع قدرت، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1383.
امام خميني(ره)، شرح چهل حديث، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، 1382.
ـــــ ، صحيفه نور، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1365.
ايمانوئل کانت، دين در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعي دره‌بيدي، تهران، نقش و نگار، 1381.
باقرزاده، محمدرضا، ضمانت‌اجراهاي صلح و امنيت بين‌المللي در ارتباط با کشورهاي درحال توسعه، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1382.
پورفرد، مسعود، «مباني و مبادي انديشه سياسي شهيد صدر»، حکومت اسلامي، سال سيزدهم، ش 4، زمستان 1387، ص 155-185.
توفيقي، حسين، «نسبت عدالت با صلح در منابع اسلامي»، در: واعظي، اصغر(زير نظر)، صلح و عدالت، مجموعه مقالات سه نشست ديني مرکز گفتگوي اديان با کليساي ارتدوکس روسيه، نشر الهدي.
جاويد، محمدجواد، «تأملي بر بسط نظريه عدالت طبيعي در جامعه اسلامي»، در: مور، بين، عدالت طبيعي، ترجمه کرسي حقوق بشر، صلح و دموکراسي.
ـــــ ، مشروعيت قدرت و مقبوليت دولت در قرآن، تهران، ميزان، 1387.
ـــــ ، نظريه نسبيت در حقوق شهروندي (تحليلي مبتني بر اطلاق در حقوق طبيعي)، تهران، دانشکده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران، 1388.
حسيني، رضا، «معيارهاي عدالت اقتصادي از منظر اسلام (بررسي انتقادي نظريه شهيد صدر)، فصلنامه اقتصاد اسلامي، شه 32، زمستان 1387، ص 5-36.
حق‌خواه، منيره، «عدالت از منظر امام خميني و شهيد صدر»، فصلنامه نداي صادق، ش 44، زمستان 1385، ص 112-140.
حيدري، حميد، «نظريه صلح دموکراتيک»، فصلنامه علوم سياسى، ش 41، بهار1387، ص 31-46.
خامنه‌اي، محمد، علي و صلح جهاني، چ ششم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1382.
دهشيري، محمدرضا، درآمدي بر نظريه سياسي امام خميني(ره)، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامي، 1379.
ستوده، محمد، «ماهيت انسان و روابط بين‌الملل»، مجله علوم سياسي، ش 22، تابستان 1382، ص 197- 212.
صدر، سيدمحمدباقر، اقتصاد ما، ترجمه محمدمهدي فولادوند، تهران، بنياد علوم اسلامي، 1360.
ـــــ ، طرح گسترده اقتصاد اسلامي، ترجمه فخرالدين شوشتري، تهران، چاپ پرتو، 1369.
ـــــ ، فلسفه ما يا بررسي‌هاي بنيادي درباره مکتب‌هاي مختلف فلسفي به‌ويژه مکتب فلسفي اسلام و ماترياليست، ترجمه و شرح از سيد محمدحسن مرعشي، تهران، کتابخانه صدر، بي‌تا.
عامري، داود، «صلح عادلانه، نداي فطرت انساني»، فصلنامه مجمع جهاني صلح، سال اول، ش 2 و 3، بهار و تابستان 1389، ص 49-95.
فياض،علي‌نقي، «نقد و بررسي نظريه‌هاي روابط بين‌الملل از منظر امام خميني و انديشمندان غربي»، نشريه طلوع، ش 23، پاييز 1386، ص 127-148.
قاضي‌زاده، کاظم، «بازخواني مسأله عدالت اجتماعي: نگاهي دوباره به انديشه‌هاي امام خميني(ره)»، روزنامه کيهان، 14/8/1384.
قرباني، زين‌العابدين، اسلام و حقوق بشر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373.
قرباني، مهدي، «رابطه دين و دولت در انديشه کانت: نقد و بررسي»، معرفت، سال نوزدهم، ش 150، خرداد 1389، ص 79-94.
کاپلستون، فردريک، کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتي شريف، 1360.
کانت، ايمانوئل، صلح پايدار، ترجمه محمد صبوري، تهران، به باوران، 1380.
ماکياولي، شهريار، ترجمه داريوش آشوري، تهران، پرواز، 1374.
مجتهدي، کريم، «صلح پايدار: تأملي در فلسفه سياسي ايمانوئل کانت»، روزنامه جام‌جم، فروردين 1385.
ـــــ ، فلسفه نقادي کانت، تهران، هما، 1363.
محمد رضا دهشيري، درآمدي بر نظريه سياسي امام خميني(ره)، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامي، 1379.
محمودي، علي، فلسفه سياسي کانت: انديشه سياسي در گستره فلسفه نظري و فلسفه اخلاق، تهران، نگاه معاصر، 1384.
مصباح، محمدتقي، حقوق و سياست در قرآن، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1383.
مطهري، مرتضي، بيست گفتار، تهران، صدرا، 1374.
ـــــ ، پيرامون انقلاب اسلامي، تهران، صدرا، 1369.
ـــــ ، خدمات متقابل اسلام و ايران، تهران، صدرا، 1375.
ـــــ ، سيري در نهج البلاغه، تهران، صدرا، 1379.
ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1377.
ـــــ ، نظام حقوق زن در اسلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373.
ـــــ ، نظري به نظام اقتصادي اسلام،تهران، صدرا، 1368.
Capps, Patrick, The Kantian Project in Modern International Legal Theory, EJIL(2001), Vol.12, No.5,p.1004-1020.
Kant’s Political Writings, Edited with an introduction and notes by Hans Reiss, Translated by H.B. Nisbet(Cambridge University Press, 1970), fourteen printing 2003, p.39.
Mahmoudi S.Alli, "An Evaluation of Kant’s Theory of Perpetual Peace in the Field of Contemporary Political Philosophy", International Journal of Humanities(2008), Vol.15(2), p. 57-70.
Michael W. Doyle, ‘Kant, Liberal Legacies and Foreign Affairs’, Philosophy and Public Affairs, Vol. 12, No. 3 (Summer 1983), p. 210- 232.
Rawls, John, The Law of Peoples: with The Idea of Public Reason Revisited, Harvard University Press, 1997.
Saed ,Nader, “ An Introduction to Conceptual Frameworks of Just Peace Discourse”, in : Saed, N. (ed.), Right to Just Peace, Islamic World Peace Forum ,2011,p. 25- 41.
Sorensen, “Kant and Processes of Democratization: Consequences for Neorealist Thought”, Journal of Peace Research, vol.29, No.4, 1992, pp. 390-412.
Stephen Van Evera, “Primed for Peace, Europe After the Cold War”, International Security, Vol. 15, No. 3 (Winter 1990/1), p. 20-37.
Sullivan, J.Roger, An Introduction to Kant’s Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.
Zeev Moaz and Bruce Russett, “Normative and Structural Causes of Democratic Peace”, American Political Science Review, Vol. 87, No. 3 (Sep., 1993), p. 630-647.
شماره مجله:
8
شماره صفحه:
117 