معرفت ادیان

مقدّمه

مفهوم «صلح» گرچه همواره یکی از دغدغه های اندیشه ها و مکاتب فلسفی بوده است، اما امروزه به طور خاص، پس از قرن هفدهم بیش از پیش مورد توجه واقع شد. به مرور به یکی از موضوعات اصلی بحث های فلسفی تبدیل شده است. از این دوره به بعد، ادعا شده که عقل بهتر از هر چیز دیگر، میان انسان ها تقسیم شده است. این عقل، اعم از عقل فطری دکارت و یا عقل اکتسابی روشنفکران قرن هجدهم، انسان را وادار می کند که از جنگ دوری کند و به صلح گرایش پیدا کند. رویکرد ایده پردازان در خصوص مسئله جنگ و صلح، متفاوت ولی در یک راستا بوده است: برخی، به بیان چهرة خشن جنگ و برخی دیگر، به اهمیت صلح و امکان برقراری آن به صورت پایدار می پرداختند.1 از این میان، کانت، که با طرح اندیشه های فلسفی در حوزه اخلاق و معرفت شناسی جایگاه خود را پیدا کرده بود، طرحی نو در حوزه فلسفه سیاسی مطرح ساخت. وی با ارائه طرح «صلح پایدار»،2 درعین حال که بُعد شریر انسان را به رسمیت شناخت، با تأکید بر غایت فی نفسه بودن انسان و مددجویی از عقل عملی و اخلاق نهفته درون انسان، در پی یافتن راهی برای خاتمه دادن به ستیزه ها و نزاع هایی بود که خاطر فلسفی وی را آزار می داد. طرح وی شامل برخی ساختارهای فراملی بود که تضمین هایی را به منظور تثبیت صلح پایدار ارائه می کرد. همین ساختارها، عملاً توانستند زیربنای فکری تأسیس جامعه ملل را فراهم سازند.

از سوی دیگر، رویکرد خدامحوری در بین متفکران شیعه وجود دارد. اگرچه این رویکرد از انسجام ظاهری طرح کانت برخوردار نیست، اما ریشه اصلی ناامنی و فقدان صلح را در بی عدالتی می داند و با سازوکارهای خاص خود، به دنبال رفع بی عدالتی و در نهایت، نیل به صلح می باشد. از نظر ایشان، خداوندی که بشر را برای مدیریت حیات جمعی برگزیده و احکام منطبق بر عقل و اراده او را در زمین جاری نموده، وی را قادر ساخته است که با مددجویی از عقل خویش و بهره گیری از قوانین الهی، امروز و فردای جامعه را نیک دریابد، متوازن و عادلانه رفتار کند، و در نهایت به تعالی و کمال فردی و جمعی نائل شود. در این گفتمان خدامحور، انسان مسئول ادراک حقیقت هستی، اجرای آموزه های الهی و یافتن مسیر صحیح حیات بر پایة تبیین و تمشیت الهی است که در این رابطه، باید اساساً «عدالت» را سرلوحه ره پویی خویش قرار دهد.

این دیدگاه های متفاوت، ما را بر آن داشت تا مفاهیم و مؤلفه های ناظر بر هر یک از این دو طرح را با یکدیگر مقایسه کنیم. اینکه صلح پایدار چه ارکانی دارد و صلح عادلانه چگونه و چرا بستر عدالت را مهیای تحقق صلح جاویدان می داند، دیدگاه های رایج در این زمینه و امکان انطباق آنها با این اندیشه ها را بر ما خواهد شناساند.

1. مفهوم شناسی بحث

صلح پایدار در اندیشة انسان محور کانت

دکارت، کانت و هگل همواره به عنوان سه تن از فیلسوفان برجسته مدرنیته شناخته می شوند. از این میان، کانت3 بود که با ورود به عرصه فلسفه سیاسی، به ویژه از طریق رساله صلح پایدار الهام بخش تدوین اسناد مؤسس سازمان ملل گردید.4 بررسی آثار سیاسی کانت، که حاکی از تأمل او در قلمرو سیاست هستند، عمق و انسجام این اندیشه ها را در زمان طرحشان نشان می دهد. چنانکه برخی چون هانس رایس برای کانت مقام برجسته ای در اندیشه سیاسی غرب قائل بوده و او را هم سنگ افلاطون و ارسطو دانسته اند.5

آثار کانت در باب سیاست و صلح، به ویژه صلح پایدار از سرچشمه های معرفت شناسی و فلسفة اخلاق او سیراب شده اند. به عبارت دیگر، رویکرد کانت به فلسفه سیاسی، که در اثر «صلح پایدار» بیش از هر اثر دیگری نمود پیدا کرده، از رویکرد معرفت شناسانه وی نسبت به فرد و جهان پیرامون او آغاز شده و سپس، با ابتنای بر فلسفة اخلاق، به طرح پیش شرط هایی برای دولت پرداخته و در نهایت، ستون های اولیه غایت اصلی که همانا
بنیاد «صلح پایدار» است را عنوان می کند. به نظر می رسد، اینکه آیا در عمل چنین غایتی حاصل می شود یا خیر، با توجه به اندیشه های کارکردگرایانه و وظیفه گرایانه ای، که در سراسر فلسفة اندام وار کانت به چشم می خورد، برای طرفداران نظریه وی چندان اهمیتی نداشته باشد.

کانت پیش از صلح پایدار، محتوای این رساله را سال ها قبل به طور کلی در کتاب نقادی عنوان کرده بود و دیدگاه های خود پیرامون جنگ و صلح و روابط بین الملل را در آثاری نظیر ایده ای برای یک تاریخ جهانی با هدف جهان وطنی و فرضیاتی پیرامون آغاز تاریخ بشر و تئوری و عمل ابراز نموده بود.6

معرفت شناسی و فلسفه اخلاق کانت سرچشمه هایی برای طرح صلح پایدار

بنیان معرفت شناسی کانت، در کتاب نقد عقل محض او جای دارد. وی برخلاف فلاسفه پیش از خود، بنیاد مفاهیم را در تجربه جست وجو نمی کرد، بلکه آن را در ذهن یا فاهمه، به عنوان خالق تصور کاوش می نمود. رجوع به تجربه در نظر وی، اگرچه ضروری است، اما کافی نیست؛ زیرا تجربه همة حوزه هایِ نیازمند معرفت و شناخت را تحت پوشش قرار نمی دهد. کانت معتقد بود که انسان برای شناخت جهان، نیاز به اصولی دارد که مستقل از تجربه باشد.7 بدین ترتیب، مفاهیم و احکام در مورد انسان و فعل و ترک فعل او، اگر حاوی چیزی باشند که فقط از راه تجربه به دست آمده باشند، واجد هیچ ارزش اخلاقی نیستند. از این رو، کانت به سراغ عقل عملی8 و قوانین اخلاقی می رود تا نقص عقل نظری را جبران نماید.9

بر این اساس، عقل نظری که بایسته های آن عینیت و تجربه هستند، از اثبات یا انکار خداوند به عنوان یک امر متافیزیکی ناتوان است. در نتیجه، کانت در این زمینه به قانون های اخلاقی، که آنها را در عقل عملی جست وجو کرده، توسل می جوید. «دین» به تعریف کانت، مجموعه ای از گزاره های عقل عملی محض است. تفاوت اصلی بین رویکرد وی، و رویکرد متفکران شیعی، برداشت وی از «دین» به عنوان دین اخلاقی است، نه دین وحیانی. چنین دینی محصول عقل بشر است، نه وحی الهی. وی نسبت میان دین و اخلاق، قائل به بی نیازی عینی و ذهنی اخلاق از دین بوده و معتقد است: اخلاق بر پایه عقل عملی محض از خودکفایی برخوردار است. البته وی رابطه میان این دو را نمی گسلد، بلکه با طرح ایدة تقدم اخلاق بر دین، دین فارغ از اخلاق را دین ظاهری و بیرونی(تاریخی) می خواند که نهایت تلاش آن تنظیم آداب و مراسم مذهبی صوری است. در مقابل، دین مبتنی بر اخلاق را دین درونی و باطنی می داند که با توجه به منشأیی که در عقل عملی دارد، از هرگونه ریا و خرافه به دور بوده و پیوندی ناگسستنی میان انسان و خدا ایجاد می کند.10 این رویکرد وی نسبت به دین، در فهم وی درخصوص رابطه دین و سیاست تأثیر می گذارد. در این زمینه، وی از یک سو، با روسو هم داستان است که دین و «سیاست» را چنان با هم می آمیزد که جدا کردن آنها از یکدیگر امکان پذیر نیست. از سوی دیگر، با جان لاک در این آموزه هم سخن است که «نهاد دین» و «نهاد سیاست» را از یکدیگر جدا می کنند و می باید بر شالوده دموکراسی، آزادانه در قلمرو خویش به سر برند و در کار یکدیگر مداخله نکنند.11 درهم تنیدگی ایده های کانت در خصوص اخلاق، دین، عقل، و سیاست چنان است که دستکاری آنها، شبکه اندام وار دستگاه فلسفی و فکری وی را به هم می ریزد.

همان طور که اشاره شد، کانت با نقد عقل نظری، جایگاه اخلاق را در حوزه عقل عملی و معرفت شناسی مشخص می کند.12 از آنجا که وی در صلح پایدار خود، دولت ها را به مثابه اشخاص اخلاقی تلقی می کند که مانند افراد عادی تعهداتی نسبت به یکدیگر دارند، بررسی مبانی فلسفة اخلاق وی ضروری خواهد بود. از مهم ترین مبانی فلسفة اخلاق، که به نوعی با فلسفة سیاسی کانت در ارتباط است، وجود «بایسته قطعی»13 یا امر مطلق با ماهیت اخلاقی است که هر انسانی، به دلیل بهره مندی از قوه عقل عملی خود بسنده و خودآئین از آن آگاه است. اما نظر به طبیعت انسان از یک سو، و تنوع فرهنگی، قومی و... وی از سوی دیگر، تکثر گسترده ای بیان بینش ها و تصمیم ها امکان بروز پیدا می کند. در نتیجه، جدالی دائمی میان طبیعت خشن انسان و فرهنگ او، میان غریزه و خرد او در جریان است که باید با آموزش خویشتن و پایان دادن به نابالغی فکری و معنوی به این جدال خاتمه داد. کانت در این میان، نقش نظام سیاسی حاکم بر جامعه و نیز نقش قوانین حاکم بر چنین جامعه ای را بسیار برجسته می داند.

در عرصه سیاست، به عنوان شاخه ای از علم اخلاق از دیدگاه کانت، انسان اخلاقی جای خود را به انسان حقوقی می دهد و فلسفة حق، جایگزین فلسفة اخلاق می شود. در پیوند و تأثیر متقابل اخلاق و حق، کانت مفهوم اخلاق را به اندیشه آزادی ارجاع می دهد. بنابراین، نتیجه ای که در بررسی این پیوند حاصل می شود، این است که آزادی هر فرد نباید در خارج مانع آزادی دیگران شود. برای حفظ حقوق همگان، دولت به عنوان عامل نظام بخش بیرونی وارد عرصه می شود و قانون وضع می کند تا تأثیر پایدار طبیعت انسان ها، را که منجر به تعارض منافع و جدال آنها می شود، تعدیل کند؛ طبیعتی که اگر وجود نداشت و در نتیجه، همه انسان ها، اخلاقی بودند، اصولاً نیازی به این نظام بخشی بیرونی وجود نداشت یعنی در واقع، همه به صلح پایدار دست یافته بودند. قانون عادلانه در شرایطی محقق می شود که همه اعضای جامعه، واجد حداکثر آزادی نسبت به دیگران باشند.

اما پس از طرح این مقدمات، در سطح بین المللی از دید کانت، هر دولتی باید با دولت دیگر به گونه ای رفتار کند که دوست دارد با وی به همان نحو برخورد شود؛ یعنی همان چیزی که در رابطه با افراد، آن را «بایسته قطعی» می خواند. وجود این بایسته درونی، که افراد را به سمت تشکیل یک جامعه مدنی سوق می دهد، دولت ها را نیز به سمت یک فدراسیون بین المللی یا مجمعی از دولت ها در قالب یک جمهوری جهانی سوق خواهد داد. تشکیل این فدراسیون به نظر کانت، منجر به صلح پایدارخواهد شد.14 دولت ها به این فدراسیون بین المللی می پیوندند تا بی قانونی و پرخاشگری گذشته خود را پشت سر نهاده و به ثبات و امنیت دست یابند. در سطح بین المللی، قانون توسط دولت های آزاد مشروعیت پیدا می کند. تمدن حقیقی جز با کنار گذاشتن اندیشه جنگ امکان پذیر نیست. در نظر کانت، تحول از حالت طبیعی جنگ به حالت صلح در میان انسان ها، پس از طی مراحلی رخ می دهد که کانت به طور مشخص در رساله صلح پایدار خود به آنها می پردازد.

ارکان صلح پایدار

کانت در رسالة کم حجم، ولی بسیار پراهمیت صلح پایدار، درصدد ارائه طرحی ماندگار برای اتحاد ملل برای ایجاد و پاسداری از صلح در سطح جهان و در نتیجه، سوق دادن جامعه جهانی به سوی یک جمهوری جهانی است. کانت اصولاً جنگ را بزرگترین شرّی می داند که ممکن است دامان بشریت را بگیرد. از این رو، در این اثر تلاش کرده است طرحی ارائه کند که منجر به از بین بردن این شرّ بزرگ شود.15 کانت در پیش شرط های مقدماتی به دنبال تعلیق هرچه بیش تر جنگ ها و درگیری ها است. ولی از آنجا که تعلیق صِرف جنگ، به خودی خود ضامن بقای صلح نیست، در ادامه به بیان ارکان اصلی صلح می پردازد که تحقق آنها، منجر به نهادینه شدن صلح می شود.

برقراری «صلح پایدار» شش پیش شرط دارد که عبارتند از: 1. برای صیانت از صلح واقعی، هیچ پیمان صلحی که در آن، به طور ضمنی دستاویزی برای جنگ در آینده باشد، معتبر نخواهد بود؛ 2. هیچ کشوری نباید از راه وراثت و مانند آن، تحت مالکیت کشور دیگری درآمده و استقلال و حاکمیت هیچ دولتی نباید نابود شود؛ 3. ارتش های ثابت و نیروی مسلح زیر پرچم باید به تدریج کاملاً برچیده شوند؛ به عبارت دیگر، رقابت های نظامی گرایانه و تسلیحاتی ممنوع می باشند؛ 4. مقروض شدن یک دولت به خاطر ثروتمند کردن دولت دیگر ممنوع می باشد؛ 5. هیچ کشوری حق دخالت خشونت آمیز در امور سایر کشورها را ندارد؛ 6. هنگام جنگ، دست زدن به اقداماتی همانند شکستن پیمان و تحریک اتباع که صلح را دشوار و ناممکن می سازد، ممنوع است.16

شرط اولیه رعایت این نکات شش گانه، این است که به طور کلی حداقل قصد و نیّت دولت ها باید بر الزام اخلاقی مبتنی باشد. لازم به یادآوری است که در میان این پیش شرط ها، هیچ گونه تئوری یا طرح اقتصادی، که منجر به یک نظم اقتصادی شده و در نهایت، به امنیت و عدالت اقتصادی منتهی شود، به چشم نمی خورد. این امر شاید به دلیل ایراد کلی طرح صلح پایدار کانت، به عنوان یک طرح روبنایی و نه زیربنایی باشد.

در ادامه، کانت سه رکن بنیادین را در تحقق صلح پایدار، بر این پیش شرط ها می افزاید. این ارکان عبارتند از: 1. قانون اساسی شهروندی در هر کشور، می بایست جمهوری باشد. 2. حقوق ملت ها می بایست بر شالوده فدرالیسمی از دولت های آزاد استوار گردد. 3. حق جهان شهری، به شرایط میزبانی یا مهمان نوازی جهانی محدود می باشد. 17

از حکومت جمهوری تا فدراسیون جهانی

از دیدگاه کانت، «حکومت جمهوری»، نوع حکومتی است که در آن قانون، محور زندگی انسان هاست. این نوع حکومت، صلح پایدار جهانی را تضمین می کند. ایجاد حکومت جمهوری بر اساس یک قانون اساسی، حاکی از این است که افراد به حکم عقل عملی خود، یک قرارداد اجتماعی را پذیرفته اند. این نظام تبلور اراده عمومی همگان است. جمهوری بر سه بنیاد استوار است: 1. اصل آزادی برای تمام اعضای جامعه به عنوان انسان؛ 2. تعلق همه افراد به یک قانون واحد به عنوان اتباع؛ 3. اصل برابری قانونی برای هر فرد به عنوان شهروند.

بنابراین، رعایت حقوق بشر و حقوق شهروندی مبتنی بر تعلق سیاسی به دولت، هر دو از بنیان های نظام جمهوری به شمار می آیند.

صلح پایدار بدون برپایی نظام جمهوری، که در آن قوای سه گانه اجرایی، تقنینی و قضائی دارای استقلال هستند، تحقق نمی یابد. اما ایجاد چنین نظامی خود مشروط به عقلانیت، عدالت محوری، بلوغ فکری، سلوک اخلاقی و قدرت مداری براساس قانون است. به بیان کانت، صلح پایدار مانند کودکی است که در یک لحظه به دنیا می آید، اما سال ها طول می کشد که این کودک، بر اثر مراقبت و آموزش به بلوغ برسد. 18

همان طور که اشاره شد، کانت برای تبیین طرح خود، دولت ها را به مثابه افراد می گیرد. بنابراین، در تبیین رکن دوم برقراری صلح پایدار به افراد در وضع طبیعی، یعنی قبل از ایجاد جامعه مدنی باز می گردد و معتقد است: دولت ها نیز مانند افراد تا پیش از تشکیل فدراسیون آزاد، در وضع طبیعی به سر می برند. همان طور که افراد در وضع طبیعی تصمیم گیرنده نهایی و داور اعمال خویش هستند،19 دولت ها نیز در چنین شرایطی، خود در خصوص چگونگی رفتارشان با دیگران تصمیم می گیرند. از آنجایی که در وضع طبیعی بی قانونی حاکم است، این بی قانونی همواره به تعارض منافع و بی عدالتی منجر می شود. در نتیجه، این شرایط سرانجامی جز جنگ ندارد. بنابراین، دولت ها به فدراسیون می پیوندند تا به ثبات و امنیت دست یابند. 20

سلسله مراتبی که کانت در بیان ارکان ضروری برای تحقق صلح پایدار بیان می کند، حاکی از آن است که وی صلح را ابتدا در «خانه» و سپس در «فراسوی مرزها» دنبال می کند. کانت باقی ماندن دولت ها در شرایط طبیعی، بی قانونی و تعارض منافع را منجر به جنگ می داند. راه چاره را نیز در ایجاد و پیوستن به یک فدراسیون جهانی می داند. حال آنکه، افرادی چون رالز، بی عدالتی سیاسی را موجب اصلی جنگ دانسته و راه چاره را اعمال سیاست های عادلانه و منصفانه می دانند که منجر به از بین بردن بی عدالتی سیاسی و استقرار مدینة فاضله واقع گرایانه می دانند. 21

از حیات مدنی به حیات جهان شهری

در رکن سوم ارکان ایجاد صلح پایدار، غلبه بر حق شهروندان است. حقوق شهروندی جهانی، براساس یک وظیفه اخلاقی از لحاظ مهمان نوازی جهانی پدید می آید. منظور از حق مهمان نوازی جهانی، به هیچ وجه پایان بخشیدن به ملل کنونی موجود نیست، بلکه منظور آزادی عبور و مرور اشخاص و در صورت لزوم، انتقال اموال آنها در محدودة سرزمین هایی است که طرف معاهده هستند. جهان شهر، وطن و زیستگاهی است که در آن تمام توانایی های اولیه تبار بشر توسعه می یابد.22 طبق این اصل، برای شخص خارجی مهاجر این حق مسلم شناخته می شود که او به نحو دوستانه مهمان تلقی شود، بدون اینکه از حقوق داخلی خاص شهروندان ملی بهره مند باشد. بنابراین، کانت مفهوم جهان شهری را بر زمینه «فدراسیون دولت های آزاد» پایه ریزی می کند.

به عقیده کانت، چنین فرایندی منشأ طبیعی دارد؛ زیرا از این طریق مردم جهان در مناطق زیادی گسترده می شوند و به سرزمین های حاصلخیز و خوش آب و هوا می رسند. البته گاهی نیز به سبب تهاجماتی که صورت می گیرد گروهی از آنها به مناطق لم یزرع رانده می شوند. این امر منجر به برقراری عهدنامه های جدیدی می شود که یقیناً ثمرات زیادی دارد.

به هر حال تحقق این ارکان سه گانه، مستلزم طی روند فرهنگ پذیری، قانون گرایی و عقل گرایی شهروندان و شهریاران این جامعه جهان شهری است که روندی تدریجی خواهد بود.

انطباق اخلاق صادقانه و سیاست محافظه کارانه در اندیشه کانت

برای اینکه بتوان از صلح پایدار سخن گفت و به آن امیدوار بود، باید از تعارض میان اخلاق و سیاست جلوگیری کرد. کانت در راستای تبیین لزوم رهایی از این تعارض، به نقد دیدگاه های ماکیاول، مبنی بر اینکه «اول انجام بده، بعد توجیه کن» یا «اگر کار نامساعدی انجام دادی، آن را انکار کن» و یا «تفرقه بیانداز و حکومت کن»، می پردازد.23 به عقیده کانت، اگر استقرار صلحی پایدار غایت و هدف نهایی است، باید در روابط سیاسی، اخلاق و شرافت حاکم باشد. بدین منظور، برقراری یک نظام حقوقی مبتنی بر اخلاق، از شرایط انکارناپذیر تحقق صلح پایدار است. در نهایت، فقط گرایش های اصیل اخلاقی می توانند به اتحاد واقعی میان مردم منتهی شوند.

به هر حال، صلح مستلزم اصلاحات اخلاقی خود ملل است و به نحو خاص، در درجه اول نیازمند اصلاح زمامداران و حکمرانان صاحب نفوذ است. این امر نیز در گرو اتحاد و وحدت واقعی میان ملل است. در غیر این این صورت، اعمال هر نوع روش دیگری در جهت فریب به کار خواهد رفت و تصنعی و تحمیلی خواهد بود.

صلح عادلانه در اندیشه دین محور متفکران شیعه

متفکران شیعه عدالت و صلح را دو مسئله مرتبط به هم دانسته و صلح بدون عدالت را ناپایدار و ناکافی می شمارند. در این نگرش توحیدی، انبیای الهی با هدف برقراری عدالت و صلح مبعوث شده اند. صلحِ بدون عدالت، خاستگاهی مادی گرایانه دارد. عدالت در اسلام، به این معنی است که هرچیز در جای خود قرار گیرد. بنابراین صلح عادلانه، وضعیت متعادلی است که در آن همه مردم از حقوق حقه خود بهره مند می شوند.24 از آنجاکه اسلام دینی جهانی بوده و در عین حال، مبانی و الگوهای صلح عادلانه را در تعالیم خود جای داده است، صلح عادلانه را می توان «نسخه ای از صلح اسلامی تلقی کرد که همه جامعه بشریت را خطاب قرار می دهد.»25

مبانی صلح عادلانه

متفکران شیعی تحقق صلح عادلانه در عرصه داخلی و بین المللی را در تحقق عدالت جست وجو می کنند. در این دیدگاه، حق بر صلح، حقی وضعی و عارضی بوده، نمی توان آن را ذاتی تلقی کرد. اما عدالت، امری ذاتی است. به همین دلیل، صلح پایدار و جهانی بر عدالت بنا می شود. واقعیت جامعه بین المللی نشان می دهد تا زمانی که عدالت در سطح داخلی پیاده نشود و الگوهای آن در قالب یک فرهنگ ارزنده به سطح بین المللی انتقال نیابند، صلح پایدار آرمانی خام بیش نخواهد بود. بنابراین، در این حوزه سطح نگاه از فرد آغاز می شود و سپس به دولت می رسد و در نهایت، جامعه بین المللی را فرا می گیرد.

اگر سازوکارهایی که یک دولت برای تحقق عدالت به آنها توسل می جوید، ضمن توجه واقع گرایانه به سرشت دوگانه انسان، مبتنی بر قوانین برگرفته از عقل و فطرت آدمی باشند، سازوکارهای پایدار و کارآمدی خواهند بود؛ زیرا منشأ آنها همان قواعد فطری با ثباتی هستند که خداوند در سرشت همه قرار داده است. درنتیجه، ثبات منشأ منجر به دوام نتیجه خواهد شد و در نهایت، تالی مورد نظر در زمان ها و مکان های مختلف، ثبات خود را حفظ خواهد کرد و صلح عادلانه ای بلندمدت حاصل خواهد شد.

سرشت دوگانه انسان: آرمان گرایی واقع بینانه

در اسلام، سرشت انسان دارای دو بُعد خیر و شر است، به گونه ای که زمینه های صلح خواهی یا جنگ طلبی بالقوه در او وجود دارد. در جهان بینی اسلامی، انسان صرفاً حیوان مادی نیست، بلکه شامل ارزش های الهی ـ انسانی نیز می باشد. در قاموس اسلامی، آنچه اصالت دارد ارزش ها و سجایای معنوی است. از این رو، حرکت تکاملی، انسان و جامعه بشری را به سمت ثبات، صلح و عدالت می راند.26

از این منظر، تمام تمایلات و گرایش های انسان در بدو خلقت، ظهور و بروز و جهت گیری خاصی ندارند. ذات آدمی مستعد شکوفایی هر دو سنخ از تمایلات حیوانی و انسانی است. عقل و دین، هر دو، به عنوان عوامل مؤثر بر شکوفا شدن خواست های متعالی انسان و زمینة به فعلیت رساندن فطرت الهی عمل می کنند. به عبارت دیگر، انسان موجودی است مرکب از نیروهای خیر و شرّ، که اساس روابط انسان ها بسته به وضعیت این نیروها، بر جنگ و صلح استوار می شود. بنابراین، رهیافت شیعی، نه خوش بینی افراطی ایده آلیسم در مورد پاک بودن سرشت انسان را می پذیرد، و نه بدبینی تفریطی رئالیسم و فرض شریر بودن ذاتی انسان را.27

فطرت عدالت طلب

از نظر متفکران شیعه، عدالت طلبی با فطرت انسان عجین گشته است؛ یعنی عدالت طلبی مبتنی بر ساختار وجودی انسان است. در عین حال، جهان هستی در خلقت، تحقق و کمال یافتن و نیز در تبدیل شدن از حالت قوه به فعل و از استعداد به کنش، در ابعاد فردی و اجتماعی، موضوع عدالت هستند. «هست ها در خلقت از نوعی تعادل و توازن برخوردارند و وجود نظم در جهان هستی، حاکی از آن است که انسانی که خود موضوع عدالت قرار گرفته، پیرامون و اطرافش نیز موضوع عدالتند و در رابطه انسان با انسان و انسان با هستی، نوعی تعادل برقرار است.»28

مهم ترین تأثیری که میل فطری عدالت طلبی به دنبال دارد، ثبات و دوام آن میل در تمام زمان ها و مکان هاست. «انسان فطرتاً در مقابل قسمت عادلانه خاضع است. از جور و بی عدالتی فطرتاً گریزان و متنفر است. از فطرت های الهیه، که در کمون ذات بشر مخمر است، حبّ عدل و خضوع در برابر آن است و بغض ظلم و عدم انقیاد در پیش آن است. اگر خلاف آن را دید، بداند در مقدمات نقصی است.»29 چون عدالت خواهی و عدالت گستری، امری فطری است که مرور زمان آن را کهنه نمی کند، بلکه اصلی دایمی و مستمر است.

عقل ، پیامبر درون

یکی از دلایل عمده پایداری و جاودانگی اسلام و آسیب ناپذیری احکام آن، ارتباط عقل و شرع با یکدیگر است؛30 زیرا اسلام به عقیده متفکران شیعی، دینی عقلانی است. درنتیجه، در هیچ عصری با مشکل و بحرانی مواجه نخواهد شد، به ویژه آنکه تشخیص مصالح و مفاسد اجتماعی و سیاسی مردم را در هر دوره به فقها و کارشناسان دین ارجاع داده شده است. این سازوکار، به روش عقلایی، بر تشخیص مصلحت ها و مفسده ها صحه می گذارد.

عقل در اسلام زمینه ساز تبلور و به فعلیت رساندن فطرت است. بدون عقل، به مثابه پیامبر درونی و انبیا، به عنوان پیامبران بیرونی،31 فطرت عدالت طلب به فعلیت نخواهد رسید. بنابراین، علی رغم اینکه انسان به واسطه نیازهای فطری خود از برخی حقوق برخوردار است،32 اما نقش عقل در راهنمایی انسان در جهت ایفای حقوق فطری او غیرقابل انکار است. انسان عقل و اراده دارد و با نیروی عقل و اراده باید کار کند. از این رو، تا تکلیف خود را انجام ندهد، نمی تواند از حق خدادادی خود استفاده کند.33

ارکان صلح عادلانه

از نگاه متفکران شیعه، هدف شریعت تحقق عدالت در میان تک تک اعضای جامعه و نیز در کل جامعه است. عدالت افراد زمینه ساز عدالت اجتماعی و عدالت اجتماعی، موجب گسترش عدالت در بین افراد است.

عدالت اجتماعی و سیاسی بستری برای تأمین حقوق شهروندی

عدالت اجتماعی و سیاسی، جلوة عینی و مجسم عدالت تام در جامعه و در مناسبات میان افراد بشر است. مصادیق آن در قالب کنش های اجتماعی و گروهی، به عنوان قانون تصویب و در مرحله اجرا تجلی پیدا می کنند. از آنجایی که عدالت، مفهومی صرفاً انتزاعی و آرمانی نیست، عدالت اجتماعی و سیاسی نیز همین ویژگی را دارند. از نظر شهید صدر، عدالت اجتماعی و سیاسی، برابری و مساوات حقیقی و مبتنی بر توازن در درون افراد جامعه است که مبتنی بر عدل الهی و عدل فطری است.34 پس از تحقق عدالت اجتماعی و سیاسی در جامعه، افراد از حقوق اجتماعی ـ نظیر حقوق خانوادگی، جمعی ـ و از حقوق سیاسی، شهروندی و حق مشارکت سیاسی برابر برخوردار خواهند شد. بنابراین، جامعه فرصت های برابر اجتماعی و سیاسی را آماده می کند و شهروندان به میزان اعمال اراده خود، از آن بهره مند می شوند. از سوی دیگر، دولت به دنبال پیشرفت علوم و فنون خواهد بود که خود توازن و تعادل را در مسائل اجتماعی و سیاسی شهروندان فراهم می کند.

عدالت اقتصادی، الگویی برای اقتصاد جهانی

یکی از ابعاد عدالت اجتماعی و در واقع مهم ترین آن، بُعد اقتصادی است. در تعریف عدالت اقتصادی از دیدگاه اسلام، گفته شده است: «عدالت اقتصادی عبارت است از رفاه عمومی و ایجاد تعادل و توازن در ثروت ها و درآمدها.»35 بر اساس این تعریف، عدالت اجتماعی در صورتی تحقق می یابد که اقتصاد آن، رفاه عمومی و تعادل و توازن بین ثروت و درآمد را ایجاد کند. شهید صدر در بُعد نظریه پردازی، اهتمام ویژه ای به ارائه نظام منسجم اقتصادی اسلام و راهکارهای اقتصادی اسلام برای تحقق عدالت اجتماعی در بُعد اقتصادی داشته است.36 وی معتقد است: برای ایجاد عدالت اقتصادی، رفع نیازهای ضروری نیازمندان جامعه بر عموم مسلمانان، در قالب کفالت همگانی و بر حاکم مسلمان، در قالب ضمان دولت اسلامی در سهیم نمودن مردم در منابع ثروت، یک واجب کفایی است. اما تحقق کامل عدالت اقتصادی، علاوه بر رفع نیاز نیازمندان، مستلزم رفع شکاف طبقاتی و توسعه در سطح زندگی مردم است. این امر به عهده رهبر جامعه اسلامی است. وی سازوکار های اقتصادی اسلام را برای تحقق عدالت در پرتو دو اصل تأمین و توازن اجتماعی بیان می کند.

بنا بر اصل «تأمین اجتماعی»، دولت اسلامی مکلف به سازوکارهای لازم برای تأمین کامل وسائل زندگی عموم مردم است. عموماً دولت این مهم را طی دو مرحله انجام می دهد. در مرحله نخست، با تأسیس واحدهای اقتصادی، امکان شرکت مردم را در فعالیت های اقتصادی و کار و تلاش برای اداره زندگی فراهم می کند. در مرحله دوم، اگر دولت نتواند امکان کار را برای افراد فراهم کند، خود باید نیازهای افراد را تأمین نماید.37 ضرورت فراهم آوردن شرایط کار کردن، از آن روست که افراد اگرچه به دنبال نیازهای فطری خود از برخی حقوق برخوردار می شوند، اما «اینکه این حقوق را به چه نحو استیفاء کنند مرحله دوم است. در این مرحله است که با تکلیف و حق، ضمیمه یکدیگر می شوند و حقوق در اثر انجام تکلیف و وظیفه، فعلیت پیدا می کنند و هرکس به حق اختصاصی خود می رسد.»38 بنابراین، همة افراد باید برای رفع نیازهای اولیه و طبیعی خود تلاش و فعالیت کنند؛ زیرا استیفای حقوق، امکانی بالقوه است که شهروندان باید از طریق کار مثبت به آن فعلیت ببخشند. این امر عین عدالت است؛ زیرا «جامعه عادلانه آن نیست که سهم منفعل و فعّال اقتصادی را فارغ از تلاش او به یک میزان در نظر گیرد و یا بین فعالان اقتصادی بر حسب تخصص و اولویت جامعه فرق نگذارد.»39

شهید صدر، تحقق عدالت اجتماعی را در پرتو وجود حکومت الهی، به عنوان یکی از ارکان تحقق عدالت اجتماعی ممکن می داند. وی معتقد است: «مجموعه ای از فرامین الهی جز در جامعه اسلامی و در پناه دولتی مسلمان (اسلامی) امکان تحقق ندارد: به عنوان مثال، شیوه قانون گذاری در شریعت اسلام، باید مبتنی بر مبارزه با احتکار و گران فروشی و یا بر حذف ربا باشد، چنین مطلبی جز در سایه حکومت اسلامی تحقق نمی یابد.»40

علاوه بر تأمین اجتماعی، «توازن و تعادل اجتماعی» نیز به عنوان یکی از ارکان مهم تحقق عدالت اقتصادی به شمار می رود. شهید صدر، در باب توازن و تعادل اجتماعی می نویسد:

در تعادل اجتماعی دو واقعیت را باید در نظر داشت: نخست، جنبه طبیعی آن و آن عبارت است از: تفاوت افراد در ویژگی ها و شایستگی های شخصی که از شرایط اقتصادی سرچشمه نمی گیرند. دوم، جنبه مکتبی آن و در این رابطه اسلام این اصل را، که کار مبنای مالکیت است، در مکتب خود پذیرفته است. درپرتو این دو اصل، اسلام نظریه تعادل را عرضه می کند. البته با در نظر گرفتن این مطلب که سطح درآمد افراد به مقتضای ویژگی ها و توانایی های شخصی متفاوت است.41

در نتیجه، مقصود از تعادل اجتماعی، تعادل افراد جامعه از حیث سطح زندگی است، نه از حیث درآمد. مقصود از «سطح زندگی» این است که سرمایه به اندازه ای در دست افراد باشد که بتوانند متناسب با مقتضیات روز از مزیت های زندگی برخوردار باشند. البته در داخل این سطح زندگی، مراتب مختلف وجود دارد، اما این تفاوت و اختلاف هیچ گاه نباید فاصله بسیاری با هم داشته باشند. در واقع، شکاف طبقاتی نباید مشهود باشد. دولت اسلامی برای جلوگیری از ایجاد شکاف طبقاتی، می تواند به راهکارهایی چون وضع مالیات، فعال سازی بخش عمومی و افزایش سرمایه گذاری های دولتی و یا وضع قوانین مناسبی نظیر تحریم ربا و... متوسل شود.

در آثار امام خمینی(ره) تأکید بسیاری بر ریشه کن کردن فقر و حفظ جامعه از ایجاد شکاف طبقاتی مشاهده می شود. ایشان به منظور تحقق عدالت اقتصادی، گذشته از تبیین نظریات اقتصادی خود در باب مالکیت، ربا و معایب نظام سرمایه داری و نظام سوسیالیستی، از دو طریق زمینه تحقق عدالت اقتصادی را فراهم می کنند. یکی، از طریق اعمال سیاست های حکومتی و برنامه ریزی برای رفع و یا کم کردن شکاف طبقاتی؛ دوم، از طریق ترغیب و تربیت نفوس انسانی به عنوان، رهبر امت در جهت کمک به مستمندان، ادای حقوق واجب و مستحب مالی و تثبیت ارزش های دینی.42

شهید مطهری نیز توازن را به عدم وجود شکاف طبقاتی تفسر کرده، راه های جلوگیری از آن را توضیح داده اند.43 ایشان پس از بررسی مشخصات نظام های سرمایه داری و سوسیالیسم، یکی از ویژگی های نظام اقتصادی اسلام در تطبیق با دو نظام رقیب را چنین بیان می کنند: «طبیعی بودن (نه ظالمانه بودنِ) اختلاف افراد در ثروت و مالکیت. از نظر سرمایه داری این اختلاف می تواند خیلی فاحش باشد. از نظر اسلام، اختلاف فاحشی که منتهی به فقر طبقه ای دیگر نه به واسطه بیماری، بلکه به واسطه بیکاری یا قلت مزد بشود، ممکن نیست جز از راه ظلم و استثمار.»44 این کلام وی، به خوبی نشان می دهد که شکاف طبقاتی محصول ظلم و استثمار است و معیار وجود آن نیز وجود طبقه فقیر، در کنار طبقه ثروتمند است. بنابراین، تلاش برای از بین بردن فقر در جامعه را می توان به طور همزمان معیاری برای اعطای حقوق و نفی ظلم و استثمار و هم برای توازن مورد قبول اسلام دانست.

لزوم پایبندی به اخلاق سیاسی

با توجه به آنچه گذشت می توان دریافت که بخش زیادی از تحقق عدالت در جامعه، بر عهده زمامداران و سیاستمداران جامعه است. اینجاست که نقش تربیت و تهذیب اخلاقی نفس، خود را نمایان می سازد. اسلام در همه زوایای زندگی، به ویژه در زندگی سیاسی و اجتماعی، التزام به ارزش های اخلاقی و رعایت اصول اخلاقی را برای همه مسلمانان، به ویژه حاکمان و زمامداران و سایر کارگزاران حکومتی لازم می داند و به ایشان توصیه می کند که حتی در رابطه با دشمن نیز جانب انصاف و عدالت را نگه دارند و ارزش های اخلاقی را رعایت کنند.

اما اگر قدرت، علی رغم اینکه خود یک کمال به شمار می رود، در اختیار اشخاص غیرمهذب قرار گیرد، این کمال به فساد منجر خواهد شد. در عین حال، قدرت وقتی کمال محسوب می شود و می تواند کمال خود را بروز دهد که در دست دانشمند باشد، در دست عاقل باشد.45

در نگرش متفکران شیعی در تحقق صلح عادلانه، افزون بر اینکه لازم است اهداف سیاسی در تعارض با اخلاق و ارزش های اخلاقی نباشند، ابزار و وسائلی که در پیاده کردن اهداف سیاسی و حکومتی به کار برده می شوند نیز باید رنگ ارزش اخلاقی داشته باشند. پس، شعار «هدف، وسیله را توجیه می کند»، در این دیدگاه پذیرفته نیست.46

2. صلح پایدار: تزلزل روبنایی آراسته

بنابراین، معیارهایی که کانت برای تحقق صلح پایدار ارائه نموده است، اساساً مبتنی بر محاسبة لوازم اخلاقی و عقلى نظام جمهوری و دموکراتیک است. وی مشکل صلح را در نوع حکومت جست وجو کرده و پیش بینى مى کند که با افزایش نظام هاى دموکراتیک، که خود تالی رشد فهم و درک انسان مزین به اخلاق و عقل است، آینده جامعه بشر، شاهد صلحی پایدار میان دولت هاى دموکراتیک خواهد بود. اما در عمل، وقوع جنگ های جهانی از یک سو، و افزایش قابلیت های ناامنی و بی ثباتی در جهان معاصر، در سطح ملی و بین المللی، به روشنی گویای ناکارآمدی گفتمان هایی نظیر ایده صلح پایدار کانت است که مدعی ترویج و حفظ صلح بوده اند.

رکود مفهوم صلح در نظریه کانت

مفهومی که کانت از صلح در نظر داشت، «صلح به معنی عدم جنگ» یا همان «صلح منفی» بود. شاید علت این امر، صرف نظر از مقتضیات زمان کانت، عدم توجه وی به این واقعیت بود که صلح مفهومی دینامیک و پویاست، نه ایستا. بنابراین، اگر به آن صرفاً به صورت روبنایی نگریسته شود، پس از چندی کارآیی خود را از دست خواهد داد. به بیان دیگر، گفتمان صلح بدون توجه به ریشه ها و زیربنای آن، ره به جایی نمی برد و بی شک سست و شکننده خواهد بود. واقعیت این است که در یک مقتضیات زمانی، جنگ و جهاد، اگر چه در ظاهر مغایر صلح است ولی عین عدالت باشد. در اینجاست که نیاز به مصلحت گرایی، که خود مبتنی بر عقل است، مطرح می شود که البته در اصول و فروع صلح پایدار کانت جایی ندارد.

نقصان نظام جمهوری و دموکراسی لائیک

از آنجاکه در مباحث مربوط به صلح مثبت، و ترویج فرهنگ صلح، دموکراسی و قانون مداری دولت ها، به عنوان یکی از مبانی اصلی صلح تلقی می شود، به همین دلیل مشروعیت حاکمیت یکی از ارکان تحقق صلح پایدار به شمار می رود. اما مشروعیت حاکمیت از یک سو، صرفاً محدود به وجود نظام دموکراسی آن هم از نوع لائیک نیست و از سوی دیگر، این رکن به تنهایی و بدون توجه به سایر ارکان و فراهم آوردن بستر عادلانه برای تابعین حکومت و نظام، کارآمد نخواهد بود. عقل عملی، که کانت در مابعدالطبیعه اخلاق هویت آن را روشن می کند، به صورت پیشینی «عمومیت یافتن» را به عنوان عاملی که به دیگر امور ارزش و اعتبار می بخشد، شناسایی و تعیین می کند و در صلح پایدار، حکومت، قدرت و قانون در صورتی اعتبار پیدا می کنند که از این گزارة اخلاقی عقل عملی برخوردار باشند. از دید کانت در نظام دموکراسی، این عمومیت تحقق پیدا می کند؛ زیرا در این نظام همه چیز منطبق با رضایت شهروندان و مردم است؛ مردم با بهره گیری از عقل خود، تردید نمی کنند که خود ایشان باید در جنگ شرکت کرده، مشقت آن را تحمل کرده و در نهایت، هزینه هاى احیای خرابی ها و بازسازى ها را متحمل شوند.47 اما آیا صرف دموکراتیک بودن یک دولت، درصد خطای وی را به صفر می رساند؟ آیا یک دولت، به ظاهر دموکراتیک، نمی تواند بر طبل «جنگ برای صلح» بکوبد و با برتری ایدئولوژی نسبت به سایر کشورها، با توجیهات فریبنده در امور داخلی سایر کشورها مداخله نماید؟ واقعیت معاصر چیز دیگری را نشان می دهد. محک زدن تجربه تاریخ، ما را به این نتیجه رهنمون کند که صرف وجود نظام دمکراتیک در سطح داخلی و الگوبرداری از آن در سطح بین المللی، در قالب یک فدراسیون جهانی، به صلح پایدار منتهی نخواهد شد.

با این حال، نباید از نقش قانون مداری و دموکراتیک بودن نظام های داخلی و بین المللی، در توسعه و تحکیم صلح پایدار غافل ماند. اما اینکه چنین نظامی «باید» لزوماً لائیک و سکولار باشد، قابل قبول نیست. در واقع، «دموکراسی یعنی اینکه مردم حق داشته باشند، سرنوشت خود را خودشان تعیین کنند و این ملازم با این نیست که مردم خود را از گرایش به یک مکتب و ایدئولوژی و از التزام و تعهد به یک مکتب معاف بشمارند.»48 بنابراین، حاکمیت ملی به معنای نداشتن اندیشه یا عدم التزام به ایدئولوژی خاصی نیست. در غیر این صورت، دموکراسی بی معنی می شود؛ زیرا دموکراسی برای آن است که اندیشه ها و گرایش های مختلف با هم آزادانه برخورد کنند و توان مندی خود را در سایة نقد و تحلیل به منصة ظهور برسانند.

از سوی دیگر، اگرچه باید پذیرفت که نظام دموکراسی محصول ایجاد فرصت برابر برای مشارکت سیاسی افراد و در واقع، ایجاد عدالت سیاسی است، اما از این واقعیت هم نباید غافل شد که «سیاستمداران مردم محور، افرادی جز مطیع خواهش، طبع و میل مردم نیستند. این افراد به جای آنکه طرفدار منافع و حقوق حقه و واقعی مردم باشند و در عمل از آن دفاع کنند، در حقیقت مجذوب ذائقه مردم شده اند. با این وصف، این نظام نه دموکراسی، بلکه «دماگژی» است که در آن، امیال کاذب مردم، اسباب قدرت طلبی شده است، نه پاسخگویی به نیازهای اساسی و حقیقی آنها»49 در اینجا است که باید گفت: دیگر عقل جمعی انسان محور و خودبسنده نمی تواند به تنهایی منجر به برخورداری افراد از حقوق حقه و طبیعی خود شده و در نتیجه، منجر به تحقق عدالت سیاسی و اجتماعی واقعی شود. بنابراین، به قوانین دیگری نیاز است که بتوانند سلامت عقل را تضمین کنند. این قوانین، همان قوانین الهی هستند. به عبارت دیگر قانون الهی لازم است تا مکمل قانون طبیعی باشد. در اینجاست که اسلام مسئله قوانین ثابت و متغیر را در ذیل بحث حقوق طبیعی انسان مطرح می کند و معتقد است که دین خاتم، قوانینی ثابت را، که طبعاً مطابق عقل بشری نیز هست، و بشر در فهم آن ممکن است به خطا رود، از پیش براساس وحی به صورت صریح تر معرفی کرده و این قوانین را به دلیل ویژگی ثابت و تعلق به طبیعت و فطرت انسانی، جهان شمول و ابدی می داند. هرچند مصادیقی از آنها در ذیل قوانین متغیره، می تواند اسباب اثرپذیری از مقتضیات زمان و مکان را فراهم آورد و از جامعه ای به جامعه دیگر متفاوت باشد.50 روشن است صلحی که کانت در قالب نظام جمهوری و دموکراسی لائیک به دنبال آن بوده، از چنین بازویی بی بهره است.

عدم توجه به معیار اقتصادی

همان طور که اشاره شد، کانت مشکل عدم وجود صلح پایدار را در نوع حکومت می داند و معتقد است: اولاً، در صورت اصلاح شکل حکومت به صورت جمهوری و ایجاد نظام دموکراسی و ثانیاً انتقال فرهنگ دموکراتیک از سطح داخلی به سطح بین المللی در قالب یک فدراسیون جهانی، صلح پایدار بین المللی تضمین خواهد شد. بنابراین، سایر مسائل از جمله مسائل اقتصادی، به تبع ایجاد چنین نظامی باید حل و فصل گردند. به نظر مفسران، کانت معتقد است که در «اتحادیه و فدراسیون صلح گرا»، دولت ها به دنبال منافع متقابلی هستند که از همکارى اقتصادى بین المللى حاصل می شود. از این رو، سود متقابل اساس تجارت آنها را تشکیل می دهد و موجب می شود آنها از آغاز جنگ، براى تحصیل سود به زیان دیگران خودداری ورزند.51 طبق این استدلال، «کانت توسعه اقتصادى بیشتر را موجب افزایش وابستگى اقتصادى متقابل میان دولت ها و رنگ باختن مفاهیمى همچون خودکفایى اقتصادی دانسته و غایت این فرایند را تحکیم فرهنگ تجارت و سود متقابل مى داند.»52

اشکال اساسی چنین استدلالی این است که به وضعیت اقتصادی متفاوت کشورها، اعم از فقیر و توسعه نیافته و یا غنی و توسعه یافته توجهی ندارد. تجربه عملی نیز حاکی از آن است که کشورهای توسعه یافته اقتصادی، هیچ ابایی از برافروختن جنگ برای کسب منفعت ناشی از فروش تسلیحات ندارند. به نظر می رسد، با توجه به سلسله مراتب و ایجاد شکاف میان دولت ها از نظر وضعیت اقتصادی و تفاوت فاحشی که میان آنها وجود دارد، اقتصادی که صرفاً مبتنی بر سود متقابل ناشی از همکاری بین المللی است، نمی تواند راهگشا باشد. اگر غایت، نه کسب سود متقابل، بلکه تحقق عدالت اقتصادی باشد، کشورهای توسعه یافته و ثروتمند، که بی شک در اتحادیه مزبور از جایگاه والایی برخوردار خواهند بود، مجبور هستند که یا به طور مستقیم یا در قالب سازمان های بین المللی، به کشورهای فقیر، توسعه نیافته یا درحال توسعه یاری رسانند بدون اینکه چشم داشتی به سود متقابل داشته باشند. به عبارت دیگر، عدالت محوری باید جایگزین سودمحوری گردد.53 این امر، همان ایده ای است که در بُعد اقتصادی، حق توسعه به عنوان یک حق بشری، که متأسفانه از بذل عنایت کشورهای توسعه یافته محروم مانده است، مطرح می شود.54

سرانجام باید خاطرنشان ساخت که، علت اینکه علی رغم دعوی صلح گرایی و ادعای ترویج و تحکیم آن، سازمان های بین المللی متصدی این امر، کمترین توجهی به جلوگیری از وقوع جنگ نکرده، این است که مسئله صلح را جدای از بنیان عدالت محوری مورد توجه قرار داده اند.

3. صلح عادلانه، استحکام زیربنایی استوار

ایده «صلح عادلانه»، ضمن اینکه به تبع ارکان خود ریشه در فطرت انسان دارد، رویکردی غایت مدار و جامع را نسبت به حیات اجتماعی انسان در پیش گرفته است.

پویایی مفهوم صلح

در نگرش صلح عادلانه، صلح، هم در مفهوم منفی آن، یعنی عدم جنگ و هم در مفهوم مثبت آن، یعنی استقرار آرامش و ایجاد بستر مساوات و عدالت مطرح می شود. در این نگرش توحیدی، صلحی که هدف آن صرفاً توقف جنگ و در نتیجه حفظ ثبات نسبی و وضع موجود باشد، تأمین کنندة منافع ظالمان بوده و خود ظلمی مضاعف تلقی می شود.

متفکران شیعی، ضمن اینکه اصل را بر صلح طلبی می گذارند، اما پایداری این مهم را در گرو نفی خود خواهی و سرکشی های نفسانی و ایجاد محیط امن، و به عبارت بهتر، تربیت و تهذیب نفوس می دانند. از این رو، «در صورتی که منشأ نزاع ها و اختلافات یعنی خودگرایی به خدا گرایی سوق پیدا کند، بشریت روی صلح و آرامش و ثبات را در جهان خواهد دید.»55

اما تا زمانی که این همگرایی، در زمینه تربیت نفوس حاصل نشده باشد، جنگ اجتناب ناپذیر خواهد بود. اینجاست که آموزه جنگ عادلانه تا زمان تحقق صلح عادلانه، بار عدالت را بر دوش خواهد کشید. بنابراین، انکار مطلق جنگ در حالی که بستر صلح مثبت فراهم نیامده است، به دور از واقعیت عقل محور است. در عین حال، الگویی که ارکان صلح عادلانه برای جامعه داخلی و به دنبال آن، جامعه بین المللی ارائه می کند، چه در بُعد عدالت اجتماعی و سیاسی و چه در بُعد عدالت اقتصادی، به طور قطع منجر به تحقق صلح مثبت و به تبع آن، صلح منفی می شود؛ زیرا «بی عدالتی و نرسیدن مردم به حق خود و نارضایتی ملت ها باعث شورش و قیام مردم برای رسیدن به حق خود می شود.»56 امروزه این مخاصمات داخلی هستند که بیش ترین سهم را دربرهم زدن صلح و امنیت بین المللی ایفا می کنند.

ارکان صلح عادلانه: ریشه کنی بی عدالتی الگویی برای جامعه بین المللی

هرچند عدالت از نگاه اندیشمندان فلسفة سیاسی مغفول مانده است، اما قوام بخش حکومت، دموکراسی، امنیت و آزادی در جامعه و به عنوان یک ارزش فطری و پایه حقوق طبیعی مطرح است. و «از آنجاکه صاحب قانون طبیعت شریعت خداوند متعادل است، پس قانون شریعت همنشین و ترجمان قانون طبیعت و فطرت است. به طوری که یکی از مأموریت های دین اسلام، تعریف و تعیین هویت عدالت در جامعه است.»57 چنان که دیدیم، متفکران شیعی در همین راستا چارچوب جامعی را برای تحقق ابعاد مختلف عدالت ارائه نمودند که می تواند نوعی الگوسازی برای جامعه بین المللی به شمار رود.

عدالت اجتماعی، حکومت عدل و رفتار عادلانه با ملت ها، معنایی است که سال ها وجود داشته و قابل تغییر هم نیست.58 صلح بدون عدالت نیز اسارت و ذلت است و مایه نا امنی.59 تحقق ارکان عدالت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در سطح داخلی منجر به تأمین امنیت می شود. این امنیت، به نوبه خود، در سطح بین المللی پیش شرط تأسیس عدالت جهانی خواهد بود.

ساختار ناعادلانه و ضد انسانی روابط بین الملل، از جمله وجود «حق وتو» برای تعداد معدودی از کشورها، صلح و امنیت جهانی را به مخاطره می اندازد. این ساختار ناعادلانه، ساختارهای فرعی ناعادلانه ای را شامل می شود که هر یک با شاخص های خود، تأمین کنندة منافع ابرقدرت ها و مستکبرانِ تضییع کنندة حقوق مظلومان هستند در حالی که، «سلامت و صلح جهانی بسته به انقراض مستکبرین است و تا این سلطه طلبان بی فرهنگ در زمین هستند، مستضعفین به ارث خود، که خدای متعال به آنها عنایت کرده، نمی رسند.»60 علت اصلی منازعه و کشمکش بر سر قدرت و سلطه طلبی در روابط بین الملل از دید متفکران شیعه، عدم تهذیب کارگزاران این نظام می باشد. البته قدرت و حکومت فساد ذاتی ندارند. اگر قدرت در مسیر جلوگیری از ظلم و فساد اجتماعی، دستیابی به صلح عادلانه، همزیستی مسالمت آمیز، گسترش ارزش های انسانی و برقراری قسط و عدالت و... به کار گرفته شوند، منشأ خیر و صلاح و کمال خواهد بود. اما از آنجا که دولتمردان غیرمهذب، نوعاً آن را در مسیر نادرست و مغایر با وظیفه اصلی اش به کار می برند و آن را یگانه وسیله اعمال نفوذ و سلطه بر دیگران می دانند، روابط میان دولت ها، روابطی خصمانه و سرشار از جنگ و منازعه همیشگی برای کسب قدرت بیشتر است.

نتیجه گیری

رویکرد متفکران شیعه به مسئله «صلح مبتنی بر عدالت»، یا «صلح عادلانه» از جهاتی دارای مشابهت هایی با فلسفه سیاسی کانت، در ارتباط با «صلح پایدار» است. به نظر می رسد، علت این مشابهت ها، علاوه بر توجه هر دو دیدگاه به فرد به عنوان نقطه آغاز اندیشه پروری، از یک سو، این است که کانت در مقابل منکران جوهر انسانی ایستاده است و همانند متفکران شیعی، معتقد به وجود سرشت دوبعدی برای انسان است. و از سوی دیگر، عقل گرایی که از ویژگی های بارز معرفت شناسی کانت است، در میان شیعیان، برخلاف رویکرد غالب اشاعره در میان اهل سنت، از جایگاه ویژه ای برخوردار است، به گونه ای که عقل یکی از منابع فقه شیعه به شمار می رود.

با وجود این، در رویکرد کانتی بیشتر سخن از پایدار ساختن صلحی است که از جنبه سلبی به آن نگریسته شده است. در نتیجه، در طرح صلح پایدار، این فیلسوف کمتر به مقولة صلح ایجابی، به معنی استقرار صلح مبتنی بر عدالت، که زمینه ساز اخلاق و تربیت انسان هاست، توجه کرده است. در نگرش کانت، مناسبتی بین عدالت و صلح جهانی برقرار نشده است، این دو مقوله متمایز از یکدیگر فرض شده اند. اگرچه بر تأمین عدالت در درون جامعه، در قالب یک نظام جمهوری و دموکراتیک تأکید شده، ولی صلح جهانی با کمترین ارتباطی با عدالت مورد نظر است. در این دیدگاه، مسائل با روش عقلی بررسی می شوند و انسان موجودی مختار و نیکوکار فرض می شود که دارای همگونی منافع و خواهان همکاری با هم نوعان خود است. برهمین اساس، جنگ یکسره غیرعقلانی و شرّ تلقی می شود. اما از آنجایی که این دیدگاه آرمان گرایانه، عدالت را در صلح دخالت نمی دهد، یعنی به علل و ریشه های بروز جنگ و ناامنی و عوامل مخل صلح، که بی عدالتی و ظلم است، توجهی ندارد، صرفاً روبنایی است که آراستگی خود را وام دار حفظ ثبات نسبی در وضع موجود می داند و از آنجا که وضع موجود، همواره عادلانه نیست و صلح هم در این دیدگاه، از پویایی و امکان انطباق با مقتضیات زمان برخوردار نیست، صلح حقیقی درجهان حاصل نمی شود.

اما از منظر متفکران شیعه، صلح زمانی ارزش دارد که در آن حقوق انسان ها و مظلومان و در واقع نیازهای ایشان، در سایه عدالت تأمین گردد؛ زیرا در این صورت نتیجة استقرار صلح، یعنی آسایش و تربیت انسان ها، محقق خواهد شد. در این نگرش توحیدی، علت بسیاری از ضعف ها و کاستی ها، صرف نظر از خودکامگی حاکمان جور، بی توجهی به ریشه واقعی صلح، یعنی برقراری عدالت در جهان خوانده شده است. درعین حال، این مدل اسلامی برای صلح جهانی، به جهت توجه به استحقاق ها و نیازهای واقعی جوامع، در حد استعداد و ظرفیت آنها، ضمن ارائه الگوهایی که ابعاد مختلف این ارزش فطری را تحت پوشش قرار می دهند، همزمان به دو آرمان دیرپای بشریت، یعنی صلح و عدالت، پاسخ می گوید.

در واقع، غایت اصلی صلح عادلانه، استقرار عدالت به عنوان محور پیشبرد روابط بین المللی و تعاملات انسانی است. متفکران شیعه براساس آموزه های دینی خود، و ضمن اذعان به سرشت دوگانه انسان، با امید به آینده ای نیک برای جامعه جهانی و غلبه خیر بر شرّ آرمان گرا محسوب می شوند و معتقدند: چیزی نیست که در ذات بشر قرار داده شده باشد، ولی در عالم خلقت بی پاسخ مانده باشد. ایشان در عین حال، با ارائه سازوکارهایی در حوزه عدالت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و ریشه کاوی بی عدالتی در بداخلاقی و بی فرهنگی سران و زمامداران جامعه، واقع گرایی خود را به اثبات می رسانند. الگوهایی که این متفکران ارائه کرده اند، برخلاف الگوی تک ساحتی کانت، از جامعیت قابل ملاحظه ای برخوردارند. از سوی دیگر، با توجه به ابتنای نظریات ایشان بر عقل و فطرت، و نظر به جهان شمولی آموزه های دین اسلام، الگوهای مزبور قابلیت اعمال در سطح کلان و کل جامعه بشریت را پیدا می کنند. این گفتمان، درصدد است تا ضمن ایجاد بسترهای شکل گیری تعاملات اجتماعی و حاکم نمودن عدالت بر این روند در سطح بین الملل، نه تنها مانع از وقوع جنگ شود، بلکه اتحاد و همبستگی را در عین تنوع و تعدد ریشه های قومی و فرهنگی سرلوحه کار خود قرار دهد.

پی نوشت ها:

1. از دسته اخیر می توان به اثر «صلح پایدار» سن پیر فرانسوی در سال 1813 اشاره کرد که به ویژه روی عقاید کانت تأثیر به سزایی داشته است، اشاره کرد: مجتهدی، کریم، (صلح پایدار: تأملی در فلسفه سیاسی ایمانوئل کانت»، روزنامه جام جم، فروردین 1385).

2. Perpetual peace

3. حیات فلسفی کانت را می توان به سه دوره تقسیم نمود: 1. دوره مشغولیت به ریاضیات، طبیعیات و فلسفه و منطق، 2. دوره فلسفه نقدی که او در آن بزرگترین آثار فلسفه خویش را پدید آورد، و 3. دوره تکمیل فلسفه نقدی و پرداختن به فلسفه سیاست. آثار کانت در باب سیاست و صلح به ویژه «صلح پایدار» از سرچشمه های معرفت شناسی و فلسفه اخلاق او سیراب شده اند.

4. «علیرغم همه ایرادات آشکار در سیستم ملل متحد از جمله عدم کارآمدی این سیستم، نظریات کانت در حوزه فلسفه سیاسی همچنان تلاشی برجسته به سمت نظم حقوقی بین المللی تلقی می شوند»:

Capps, Patrick, The Kantian Project in Modern International Legal Theory, EJIL, V.12, N.5,p. 1004.

5. Kant’s Political Writings, Edited with an introduction and notes by Hans Reiss, Translated by H.B. Nisbet, fourteen printing, p.39.

6. ر.ک: علی، محمودی، فلسفه سیاسی کانت: اندیشه سیاسی در گستره فلسفه نظری و فلسفه اخلاق.

7. این تأکید کانت بر رویکرد ذهن به جای عین را انقلاب کپرنیکی در فلسفه می نامند.

8. عقل عملی همان عقل به معنای کلی کلمه است که مجهز به اراده شده است یا بهتر بگوییم به اراده جهت بخشیده است و توجه آن را به انجام دادن عمل خیر برانگیخته است. (کریم مجتهدی، فلسفه نقادی کانت، ص 105).

9. یکی از حوزه هایی که عقل محض در آن ناتوان است شناخت متافیزیک می باشد. کانت رسیدن به معرفت [کامل] از راه عقل نظری را محال دانسته و هرتلاشی برای ایجاد معرفت متافیزیکی از این طریق به کار برده می شود را بی پایه و ارزش می داند. زیرا موضوعات متافیزیکی شی فی نفسه یا ذات شی است و دنیای ذات یا شی فی نفسه را نمی توان به وسیله حس و فهم شناخت. کانت راه معرفت به متافیزیک را تعیین و شناسایی یک سلسله علوم ضروری که به اندازه قوانین و حقایق هستی ضروری هستند می داند که به طور فطری در عقل وجود دارند. این علوم معارف اولی بوده و این امکان را دارند که برای فکر بشری علوم تازه ای فراهم آورند. (محمدباقر صدر، فلسفه ما یا بررسی های بنیادی درباره مکتب های مختلف فلسفی به ویژه مکتب فلسفی اسلام و ماتریالیست، ترجمه و شرح سیدمحمدحسن مرعشی، ص 221-231.) اصولی که در بیان شهید صدر علوم ضروری یا معارف اولی خوانده شده اند به نظر همان اصول پیشینی دربیان کانت هستند که مبنای عقل عملی و قواعد اخلاقی را تشکیل می دهند.

10. ایمانوئل کانت، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، ص.50-51.

11. مهدی قربانی، «رابطه دین و دولت در اندیشه کانت: نقد و بررسی»، معرفت، ش 150، ص 88-89.

12. اخلاق مدنظر کانت اخلاق وظیفه گراست و بنابراین در مقابل مصلحت گرایی و فایده گرایی موضع می گیرد چراکه برای ارزیابی مصلحت باید به سود و زیان امور اندیشید و به نسبت غایت و هدف پیش رو آن ها را سنجید. وی معتقد است اگرچه در طبیعت انسان شر وجود دارد اما نباید مانند برخی شکاکان فرض را براین گذاشت که فاصله میان نظر و عمل چندان زیاد است که به هیچ وجه نمی توان در این مورد از تفکر و تأمل آن هم برای بهبود عمل استفاده کرد. ما در هر صورت باید وظیفه خود را از لحاظ اخلاقی انجام دهیم و کاری با نتایج عملی آن نداشته باشیم.

13. به عقیده کانت فقط یک بایسته قطعی(Categorical imperative) وجود دارد و آن این است که «فقط برآن قاعده عمل کنید که بوسیله آن امر مطلق و می توانید ارائه نمایید که این قاعده قانون کلی شود» یا به عبارت دیگر«چنان عمل کنید که گویی عملتان بوسیله اراده شما قانون کلی طبیعت می شود». بنابراین اراده هر انسان عاقل، قانونی کلی ایجاد می کند و شرط ضروری بایسته قطعی، آزادی است: (فردریک کاپلستون، کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 188-198).

14. Sullivan, J.Roger, An Introduction to Kant’s Ethics, p.21.

15. به نظر هگل، کلیت فلسفه اخلاق کانت دستگاهى صورى و فاقد محتواست. به نظر او، کانت متفکرى واقع‏بین نیست و نمى‏تواند روابط میان کشورها را به‏درستى درک کند؛ روابطى که پیچیده‏تر از گمان او به نظر می رسد. هگل همچنین بیان مى‏کند که صلح همواره مطلوب تلقى نمى‏شود؛ بلکه گاهى قدرتمندان تنها به این دلیل خواهان صلح هستند که ارتباط ناعادلانه موجود را حفظ کنند. بنابراین آرمان صلح باید در کنار آرمان‏هاى دیگر سنجیده شود. این بدان معنى است که صلح ارزش مطلق ندارد. هگل معتقد بود که جنگ رخدادى طبیعى است و نباید تصور کرد که از زمین رخت بر مى‏بندد. او معتقد است این واقعیت را باید پذیرفت و نباید با پردازش ایده‏اى آرمانى خواهان از بین بردن آن بود.

16. ایمانوئل کانت، صلح پایدار، ترجمه محمد صبوری، ص 76-90.

17. Global hospitality

18. Mahmoudi S.Alli, "An Evaluation of Kant’s Theory of Perpetual Peace in the Field of Contemporary Political Philosophy", International Journal of Humanities, V.15(2), p. 57.

19. این مطلب یادآور خودآیین و خودبسنده بودن عقل عملی در انسان است که کانت قبلاً در فلسفه اخلاق خود به آن پرداخته بود.

20. کانت در خصوص امکان نقض اصل عدم مداخله از سوی یکی از دول عضو فدراسیون نسبت به دولت دیگر و نیز اینکه آیا تجاوز به فدراسیون صرفاً از خارج از فدراسیون صورت می گیرد و یا ممکن است از سوی دول عضوی که ضمن نقض اصل عدم مداخله مهیای جنگ با دولت عضو دیگر است نیز روی دهد، سکوت اختیار کرده است. وی همچنین روشن نمی سازد که در صورت وقوع تجاوز از سوی یکی از دول عضو فدراسیون، دول عضو دیگر چه واکنشی می توانند نسبت به دولت متجاوز داشته باشند. بنابراین کانت هیچ اشاره ای به امکان وقوع بی ثباتی در فدراسیونی که قرار است حافظ صلح پایدار باشد، نمی کند.

21. Rawls, the law of people, p.141;Riley Patrick, Kant’s Political Philosophy, New Jersey, Rowman and Littefield, 1982, p.134.

22. رهیافت جهان‏وطنى نسبت به مساله جنگ و صلح از دیدگاه‏هاى مختلف نقد شده است. اکثر لیبرال‏ها خواهان دولت جهانى نیستند، بلکه سازمان‏هاى جهانى با اهداف محدود را مطلوب مى‏دانند. رئالیست‏ها نیز معتقدند نمى‏توان سازمان‏هاى جهانى موفق تأسیس کرد؛ چون دولت‏ها رقیب یکدیگر محسوب مى‏شوند و تحقق آرمان‏هاى جهان‏وطنى ناممکن است.

23. در انسان شناسی ماکیاول، انسان ها بد سرشت هستند و به دلیل خوی حیوانی ای که در آنها وجود دارد، گرایش به سمت منافع شخصی، ثروت اندوزی، جاه طلبی، قدرت محوری، عهد شکنی وکارهای ناشایست دیگر، یک گرایش کاملاً ذاتی و درونی در آنان است. در اثر این تمایلات، جنگ و ستیز میان انسانها اجتناب ناپذیر است و بدین سبب وجود یک فرمانروای قدرتمند در جامعه به منظور برقراری نظم و جلوگیری از هرج و مرج ضرورت دارد. مطابق برداشت ماکیاولی، انسانها تنها از روی ناچاری و ضرورت به خواسته ها و منافع دیگران احترام می گذارند و در صورتی که فرصتی به دست آورند، به دلیل گرایش های سیری ناپذیر حیوانی، به سمت بی نظمی و کارهای بد روی می آورند. از این رو، وی در قالب اندرزی به شهریار، تأکید می کند که برای برقراری نظم اجتماعی و حفظ قلمرو سلطنتش، جز اندیشه جنگ و افزایش قدرت نظامی، هیچ هدفی را در سر نپروراند: (ماکیاولی، شهریار، ترجمه داریوش آشوری، ص113.)

24. Saed ,Nader, "An Introduction to Conceptual Frameworks of Just Peace Discourse", in: Saed, N. (ed.), Right to Just Peace, Islamic World Peace Forum, p. 30.

25. Ibid.

26. محمد ستوده، «ماهیت انسان و روابط بین الملل»، مجله علوم سیاسی، ش 22، ص204.

27. محمدرضا دهشیری، درآمدی بر نظریه سیاسی امام خمینی(ره)، ص297.

28. محمدباقر صدر، فلسفه ما، ص 176.

29. کاظم قاضی زاده، «بازخوانی مسأله عدالت اجتماعی: نگاهی دوباره به اندیشه های امام خمینی(ره)»، روزنامه کیهان، 14/8/1384.

30. کُلُّ مَا حَکَمَ بِهِ العقل حَکَمَ بِه الشَّرع و کُلُّ مَا حَکَمَ بِهِ الشَّرع حَکَمَ بِهِ العَقل.

31. چون حق تعالی و رحمتش شامل حال فرزند آدم در ازل بود، دو نوع از مربی و مهذب به تقدیر کامل در او قرار داد که آن دو به منزله دو بال است... و این دو یکی مربی باطنی، که قوه عقل و تمیز است و دیگر، مربی خارجی که انبیا و راهنمایان طرق سعادت و شقاوت می باشند. (امام خمینی(ره)، شرح چهل حدیث، ص 237)

32. حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالات که استعداد آن ها را در وجودشان نهفته است سوق می دهد. هر استعداد طبیعی مبنای یک (حقوق طبیعی) است و یک (سند طبیعی) برای آن به شمار می آید: (مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص 141).

33. مرتضی مطهری، بیست گفتار، ص 47.

34. مسعود پورفرد، «مبانی و مبادی اندیشه سیاسی شهید صدر»، حکومت اسلامی، ش 4، ص 187.

35. منیره حق خواه، «عدالت از منظر امام خمینی و شهید صدر»، ندای صادق، 44، ص 131.

36. البته در خصوص راهکارهای شهید صدر در باب عدالت اقتصادی انتقاداتی هم وارد شده است، ر.ک: (رضا حسینی، «معیارهای عدالت اقتصادی از منظر اسلام(بررسی انتقادی نظریه شهید صدر)»، اقتصاد اسلامی، ش 32، ص 5ـ36.

37. تأمین حقوق اولیه درماندگان و ناتوانان از کاردر شرایط فردی، یعنی در زمان نبود رئیس دولت، نوعی احسان و لطف تلقی شده و در شرایط جمعی، بخشی از عدل و قسط قلمداد می شود. در هر دوصورت ناتوانی در انجام کار شاید منجر به محرومیت از مالکیت شود، اما منتهی به سلب حق دیگری به نام حق حیات نگردیده و سایرین تکلیف دارند در ازای سود کار خود، این افراد را نیز در حد ضرورت مساعدت کنند. (محمدجواد جاوید، «تأملی بر بسط نظریه عدالت طبیعی در جامعه اسلامی»، در: مور، بین، عدالت طبیعی ، ترجمه گروه فلسفه و دین کرسی حقوق بشر، صلح و دموکراسی یونسکو ـ دانشگاه شهید بهشتی ـ ، ص 235).

38. مرتضی مطهری، بیست گفتار، ص 47.

39. محمدجواد جاوید، «تأملی بر بسط نظریه عدالت طبیعی در جامعه اسلامی»، در: مور، بین، عدالت طبیعی ، ترجمه کرسی حقوق بشر، صلح و دموکراسی، ص 244.

40. محمدباقر صدر، طرح گسترده اقتصاد اسلامی، ترجمه فخرالدین شوشتری، ص 26-28.

41. محمدباقر صدر، اقتصاد ما، ترجمه محمدمهدی فولادوند، ص 513-514.

42. منیره، حق خواه، همان، ص 132.

43. مرتضی مطهری، نظری به نظام اقتصادی اسلام، ص 174-175.

44. همان، ص. 229.

45. امام خمینی(ره)، صحیفه نور، ج 18، ص155؛ امام خمینی در ادامه مثال جالبی از شهید مدرس نقل می کنند که گفت: « شیخ الرئیس می گفته است که من از گاو می ترسم، برای اینکه شاخ دارد و عقل ندارد.»

46. امام علی(ع) در این مورد می فرمایند: «الغالب بالشر مغلوب»؛ کسی که با استفاده از وسایل نادرست پیروز شود، در واقع مغلوب است. (محمدحسین اسکندری، و اسماعیل دارابکلایی، پژوهشی در موضوع قدرت، ص98-99.)

47. Sorensen, “Kant and Processes of Democratization: Consequences for Neorealist Thought”, Journal of Peace Research, v.29, N.4, p. 394-395.

48. مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 63؛ همو، سیری در نهج البلاغه، ص132.

49. محمدجواد جاوید، مشروعیت قدرت و مقبولیت دولت در قرآن، ص 106.

50. محمدجواد جاوید، نظریه نسبیت در حقوق شهروندی(تحلیلی مبتنی بر اطلاق در حقوق طبیعی)، ص 120-121.

51. Sorensen, op.cit., p. 399.

52. ر.ک: حمید حیدری، «نظریه صلح دموکراتیک»، فصلنامه علوم سیاسى، ش 41، ص 31-46.

53. البته شایان ذکر است یاری رساندن به کشورهای توسعه نیافته و یا در حال توسعه در عمل منافعی برای کشورهای توسعه یافته دارد که لزوماً اقتصادی نیستند. برای مثال یکی از مشکلات کشورهای توسعه یافته مهاجرانی هستند که از کشورهای جنوب وارد کشور آنها می شوند و امنیت داخلی آن ها را به خطر می اندازند. ارتقای وضعیت کشورهای مهاجرفرست که غالباً از کشورهای جنوب به شمار می روند، بی شک در کاهش مهاجرت های گسترده و تبعات ناشی از آن برای هر دو کشور نقش قابل ملاحظه ای خواهد داشت.

54. ر.ک: فریده شایگان، حق توسعه.

55. محمد رضا دهشیری، درآمدی بر نظریه سیاسی امام خمینی(ره)، ص 306.

56. امام خمینی(ره)، صحیفه نور، ج 17، ص 87.

57. مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، ص 114.

58. امام خمینی(ره)، صحیفه نور، ج 11، ص 1.

59. محمد خامنه ای، علی و صلح جهانی، ص 60.

60. امام خمینی(ره)، صحیفه نور، ج 21، ص 79.