معرفت ادیان

مقدمه

واژة هندو در اصل واژه ای فارسی است که نخستین بار، ایرانی ها آن را بر اهالی درة سند و ساکنان آن سرزمین که «سندو» نامیده می شدند، اطلاق کردند.1

هندوئیسم از سنّت دینی و فرهنگ پیچیده ای حکایت دارد که از چند هزار سال پیش آغاز شده و هم اکنون نیز ادامه دارد. شاید بتوان هندوئیسم را در مقایسه با ادیان دیگر، دارای بیشترین تسامح و تساهل دانست.2 برخی هندوئیسم را پدیده ای پیچیده با گستردگی فراوان دانسته اند؛3 البته شواهدی وجود دارد که نشان می دهد هندوئیسم، پیش از آنکه یک دین باشد، نوعی فرهنگ، آداب و سنن اجتماعی است. شاهد مدعا اینکه ویژگی متعارف دین در آیین هندو کمتر دیده می شود؛ مثلاً خدایان متعددی در این آیین مطرح است که جایگاه آنان تغییر می کند؛ از سوی دیگر، فرد هندو مجبور نیست «خدا» یا «خدایان متعدد» را بپذیرد و هیچ گونه نبوت وحیانی در این آیین دیده نمی شود؛ دیگر اینکه هندوئیسم، عقیدة محور نبوده و نیز بنیان گذار خاصی ندارد؛4 برخلاف ادیان دیگر که بنیان گذار دارند.

شاهد دیگر اینکه در آیین هندو، تنوع و رنگارنگی فراوانی در دوره های گوناگون تاریخی تا امروز دیده می شود. در دوره ای، بر آیین قربانی تکیه شده است، در دورة بعد، به آیینی دیگر تبدیل می شود که بر اخلاص، محبت و مباحث عرفانی متمرکز می شود. در دوره ای (مانند دورة وده ای) اصلاً بت مطرح نبوده و در برخی دوره ها، بت پرستیِ بسیار گسترده ای مطرح می شود.5

به هر حال چه آیین هندو را به مثابة یک دین بدانیم یا آنرا یک فرهنگ پیچیدة چندهزارساله به شمار آوریم، تأثیری در بحث ما ندارد. ما در این مقاله برآنیم که نخست به صورت فشرده، دگرگونی ها و دوره های تاریخی آیین هندو را بررسی کنیم؛ سپس تصویری از نظام خدایان را خلاصه وار ارائه دهیم و تأثیر تحولاتی که آیین هندو به خود دیده است بر تحول در نظام خدایان را نیز نشان دهیم.

گفتنی است که ما از نظر تاریخی، پنج دوره را در این آیین باز شناسی کرده و نظام خدایان را که در این دوره ها، تغییراتی کرده است، بررسی خواهیم کرد.

1.آیین هندوی باستان یا هندوی پیش از تاریخ6

با بررسی تاریخ هندوستان، این نکته روشن می شود که در چند هزار سالی که از شکل گیری آیین هندو می گذرد، هیچ برهه ای خالی از نوعی اعتقاد به خدایان و الهه ها نبوده است؛ این نکته با بررسی دوره های آیین هندو روشن می شود.

اولین دوره به آیین هندوی پیش از تاریخ مربوط است که به 4000 تا 1750 سال پیش از میلاد اختصاص دارد و ما هیچ گونه آگاهی تاریخیِ نوشته شده ای از این دوره نداریم. اندک اطلاعات رسیده از این دوره، حاصل کاوش های باستان شناسانه ای است که در دو منطقة مرزی میان پاکستان و هندوستان به نام های «موهِنجودَرو»7(تپة مردگان) و «هرپه»8 صورت گرفته است.9 آثار متعدد (از جمله مجسمه هایی) از این دو منطقه کشف شده که محققان آنها را مجسمه های خدایان نرینه و مادینه ای می دانند که مردم آن زمان آنها را می پرستیدند. خدای نرینه ای که به حالت یوگا نشسته10 و ویژگی های او به آن چیزی شبیه است که در هندوئیسم متأخر به نام خدای شیوه خوانده می شود و نیز آثاری از پرستش خدایان مؤنث(الهه)، نمادهای جنسی و پاره ای از حیوانات و درختان خاص حکایت می کند.11 با توجه به برخی آثار و نشانه ها به نظر می رسد که شست وشو با آب و پاکیزگی در میان ایشان، عنصری مهم بوده است. حاصل این کاوش ها، این نکته را آشکار می سازد که پرستش خدایان گوناگون (الوهیت چندگانه) در آن دوره رایج بوده؛ اما از چند و چون اعتقادات آنها، اطلاعات بیشتری در دسترس نیست.12

2. آیین هندو در مرحلة وده ای

دومین مرحلة تاریخی هندوئیسم، مرحلة دین وده ای است که از حدود نیمة هزارة دوم پیش از میلاد تا سال پانصد پیش از میلاد (1500 ق.م ـ 500 ق.م) ادامه داشته است. این مرحله از آیین هندو با ورود قبیله های نیمه بادیه نشین آریایی به سرزمین هند آغاز می شود. آریایی ها با فتح سرزمین های هند و سکونت در آنها، در خلال این قرن ها در سراسر شمال هندوستان پخش شدند. آنچه منبع دینی این دوره به شمار می رود و می تواند نشانگر باورهای آنها باشد، مجموعة برجسته ای از سرود های مذهبی شفاهی است که در طول زمان به صورت مکتوب درآمده. این مجموعه «وده» نام دارد که به معنای دانش است. مجموعة وده ها از چهار وده تشکیل شده است که به آنها، ملحقات و شروحشان تا اوپه نیشدها «شروتی: شنیده شده» می گویند و آنها را به نوعی، علوم شبه وحیانی می دانند. مهم ترین وده ها «ریگ وده»13 نام دارد و مجموعة سرودهای مذهبی در ستایش خدایان قوم آریایی، یا نیروهای الهی است و در هنگام آیین های دینیِ رسمی خوانده می شده است. آیین های آنها شامل قربانی های آتش و استفاده از گیاه سومه14 بوده که از آن، نوعی نوشیدنی می ساختند و معتقد بودند که هشیاری معنوی را زیاد می کند. دربارة این مراسم و آیین های مذهبی که بسیار پیچیده بود و متخصصان دینی آن را انجام دادند، دو ودة دیگر با نام های «یجور وده»15(ودة مراسم قربانی) و «سامه وده»16(ودة سرودها) نوشته شد. چهارمین و آخرین وده با نام «اتهروه وده»17(اتهروان، نام نویسندة این وده است که بنا بر سنّت هندویی، پسر بزرگ تر برهماست) نوشته شد و گمان می رود برای استفاده در مراسم محلی و خانگی ترتیب یافته است و شامل تعدادی افسون و طلسم هایی است که برای روبه رو شدن با طیفی گسترده از موقعیت های طبیعی و فوق طبیعی فراهم آمده اند.18

عمده ترین آموزه ها و اعتقادات مربوط به خدایان در ریگ وده آمده است و در ضمن سرودهایی آنها را ستایش می کرده اند. در «ریگ وده» سی و سه خدا پرستش شدند و برای این خدایان سی و سه گانه که نام های ویژه هستند، کارکردهایی خاص، در نظر می گرفتند. این خدایان را براساس امتیاز و موقعیتشان (با توجه به اینکه در کیهان شناسی وده ای، عالم به سه اقلیم آسمان، فضای میانه، و زمین تقسیم می شود) به گونه های متعددی تقسیم بندی کرده اند.19

تقسیمات خدایان ودایی

تقسیم اول: 1. خدایان آسمانی؛ 2. خدایان جوّی؛ 3. خدایان زمینی.

این تقسیم بندی با سه طبقة اول از نظام طبقاتی و اجتماعی هندویی انطباق دارد؛ به این صورت که خدایان آسمانی که اصل و حقیقت روحانی نظام کائنات هستند، با طبقة براهمن ها و رهبران دینی و روحانی آیین هندو منطبق اند. خدایان جوی که نیروهای حاکم و قوای اجرایی قوانین هستند، با طبقة کشتریه ها و طبقة اشراف و فرمانروایان و نیروهای نظامی، و در نهایت خدایان زمینی که ضامن فراوانی نعمت های دنیایی اند، با طبقة ویشیه ها، کشاورزان و بازرگانان، منطبق می شوند.20

تقسیم دوم: 1. خدایان ممتاز؛ 2. خدایان متوسط؛ 3. خدایان پایین.

این تقسیم نیز، همان خدایان ودایی را با نام دیگری تقسیم بندی می کند. خدایان ممتاز که عالی ترین وظیفة آنها، اِعمال قدرت و فرمانروایی است، جنبة قانونی، قضایی و اخلاقی را دربرمی گیرد و به «میترا» مربوط می شود. جنبة نیروی سحر و جادو، به خدایی بنام «وارونه» مربوط است. این دسته از خدایان را با مفهوم طبقة براهمن ها هماهنگ می کنند. خدایان متوسط که نمایندة نیروی دنیایی و طبیعی عالم اند، با مفهوم طبقة کشتریه ها (فرماندهان و جنگجویان) منطبق می شوند. خدایان پایین هم که نمودار جنبة فراوانی، نعمت و قدرت نامیة زمین هستند، با مفهوم طبقة کشاورزان و بازرگانان تطبیق داده می شوند؛ مثلاً در ریگ ودا می گوید: ای یازده خدایی که جایگاهتان در آسمان است (ای یازده خدایی که در آب ها زیست می کنید) این قربانی را با مسرّت بپذیرید.

تقسیم سوم: همان خدایان را به سه دستة شفاف، نیمه شفاف و کدر تقسیم کرده اند.21

تقسیم چهارم:

خدایان گروهی: در برخی سرودهای وده ای، به گروه خدایان دسته جمعی اشاره شده است و اینها سه قسم اند: «آدی تیاها»، «رودراها»(ماروت ها) و«واسوها».

آدی تیاها: در مرتبة خدایان فرمانروا هستند. تعداد آنها در «ریگ وده»، شش خدا و در اتهروه وده هشت خداست. اینها در آسمان زندگی می کنند و بر عناصر عالم تسلط دارند. «آدی تیاها» فرزندان «آدی تی» الاهة بزرگ هستند. این الاهة بزرگ را به آسمان بی حد و حصر و شب بی پایان منتسب می کنند و او را مادر خدایان می دانند. عنوان هایی که به آدی تیه ها نسبت داده اند، عبارتند از: درخشان، زرین، ژرف، بی گناه، پاک و گردانندة «ریتا» (نظام جهان) که به «وارونه» تعلّق می گرفت.

ماروت ها و رودره ها: رودره ها و ماروت ها، خدایان فضای بین زمین و آسمان اند. رودره از ریشة Rud به معنای گریستن مشتق شده است. رودره یعنی بانگ برآوردن. نام «ماروت» در بیش از سی و دو سرود ریگ وده ذکر شده و بیشتر به صورت دسته ای متشکل جلوه کرده است. آنها را در «وده» پسران رودره ها می خوانند و گاهی نیز «رودره» می گویند. ماروت ها با یکدیگر هم سن و برادرند و با یکدیگر بزرگ شده اند و متحدالفکرند. ماروت ها با رعد و برق پیوستگی دارند و هم چون خورشید و آتش های آسمان فروزان هستند. آنها غرّشی چون رعد دارند و در بیشتر جنگ های ایندرا شرکت کرده اند و از دوستان شریک او نیز به شمار می آیند. گاهی نیز آنها را برادران ایندرا خوانده اند. ممکن است «ماروت» از ریشة مار(Mar) به معنای مُردن یا درخشیدن باشد.

واسوها: خدایانی هستند که بخشندة سلامتی، نعمت و فراوانی هستند.

ماکس مولر، دین پژوه آلمانی، نام سلسله مراتب خدایان وده ای را که در آن، جایگاه خدایان و مقام آنها تغییر صعودی و نزولی دارد، هنو تئیسم22 یا کاتنوتئیسم23 گذاشته است.24

در دورة وده ای که با ورود آریایی ها به سرزمین هند آغاز شد، شاهد دو زیرمرحله یا دو جریان دیگر نیز هستیم؛ یکی دورة «براهمنه ها»25 است. در این دوره، روحانیون هندو شروحی را بر وده ها نوشتند و جنبة مناسکی و شعایری آیین وده ای را تعدیل کردند و نام «براهمنه ها» را بر آن نهادند. به آن دوره به واسطة پدید آمدن این متون، دورة «براهمنه ها»26 می گویند. در این دوره بر اجرای درست مراسمی مانند قربانی تأکید فراوان شد.27 طبیعی است که در این مرحله نیز، خدایان وده ای حضور دارند؛ هرچند حضور آنها کم رنگ تر شده باشد. تقسیم چهارم خدایان، یعنی خدایان گروهی(که تا حدودی با خدایان گروهی در مرحلة پیشین تفاوت دارند)، یعنی آدی تیاها، ماروت ها و واسوها در این دوره حضور دارند، مثلاً تعداد آدی تیاها در «ریگ وده» شش تاست و در «اتهروه وده» هشت تا؛ اما در براهمنه ها، تعداد آنها دوازده تاست که با دوازده ماه سال تطبیق می کند. اینها در آسمان زندگی می کنند و بر عناصر عالم مسلط اند. میترا، وارونه و بهاگه، از این خدایان هستند. واسوها نیز در براهمنه ها، هفت خدا هستند؛ اما در دورة براهمنه ها، تمایلی برای یافتن یک قدرت برتر در ورای همة پدیده ها و حتی ورای خدایان وده ای شکل گرفت؛ نشانة این تمایل را در اواخر ریگ وده می توان مشاهده کرد که سرانجام، باور به یک امر غیرشخصی به نام برهمن28 شکل گرفت.

زیرمرحله یا جریان دوم، دورة «اوپه نیشدها»29 است. اوپه نیشد به معنای نشستن در حضور معلّم است. اوپه نیشدها، شرح و تفسیر عرفانی بر وده هاست که روحانیان و براهمن های اهل ریاضت، آنرا نوشته اند. ویژگی این متون و دورة پیداییِ آنها، برخلاف دورة پیشین، دوری از شعائرگروی و تمایل به تجارب عرفانی شخصی است.30

تمرکز اصلی اوپه نیشدها بر اتحاد برهمن و آتمن است؛31 اما چون به وده ها بستگی دارند، برخی خدایان دیگر در آنها مطرح هستند؛ مثلاً خدایان گروهی (آدی تیاها، رودره ها و واسوها) در اوپه نیشدها مطرح شده اند. در اوپه نیشدها «برهمن» جانشین همة خدایان وده ای می شود که در برخی متون به صورت خدای برترین و در برخی به عنوان مطلق نامتشخص از او یاد می شود. برهمن، تجلی هستی مطلق در عالم خارج و جوهرة هستی و روح عالم کبیر است.32

3.آیین هندوی کلاسیک

سومین مرحلة تاریخی هندوئیسم، مرحلة هندوی کلاسیک است که از سال 500 ق. م. تا سال 500 م. ادامه داشته است؛ بنابراین دورة کلاسیک، حدود هزار سال ادامه داشته است. در دورة کلاسیک، فلسفة عامّ هندویی شکل گرفت و البته هزار سال دیگر سپری شد و این مکاتب، تصفیه و تلطیف گردید و شکل منظم به خود گرفت. روش های نظری آنها بسیار است؛ اما دانشمندان هندو، مکاتب فلسفی را در این شش مکتب محصور کرده اند؛ چون مابین هر یک از آن مکتب ها با پنج مکتب دیگر، اختلافی آشکار وجود دارد؛ اما همة آن مکاتب شش گانه، یک وجه اشتراک دارند و آن عبارت است از اینکه فرد هندو باید اعتقاد به وِده ها را مبدأ و منتهای ایمان خود بداند؛ از این رو وِده های چهارگانه، همراه با دو شرح آن (براهمنه ها و اوپه نیشدها) رکن اساسی دین و فلسفة هندوها را تشکیل می دهند.

در این دوره، یک سلسله منابع دینی پدید آمد؛ مانند قانون نامه های دینی، حماسه نامه ها، بِهْگَوَد گیتا، آثار مکاتب شش گانة فلسفی آستیکه یا خداباور و پورانه ها. از جمله ویژگی های دورة کلاسیک، عبارتند از رو به افول نهادن آیین های وده ای، ظهور آیین های غیر ود ه ای (بودیسم و جینیسم) که به آنها آیین های ناستیکه (نیست گو) می گویند، رویکرد مجدد به زندگی این جهانی که قانون نامه هایی هم برای آن پدید آمد.

در دورة کلاسیک، چهار هدف برای زندگی در نظر گرفته می شود: 1. درمه (دَهرَمه)، یعنی [کسب] فضایل؛ 2. اَرثه، یعنی [کسب] ثروت؛ 3. کامه، یعنی [کسب] لذت؛ 4. مُکشه (موکتی) یعنی [کسب] نجات و رستگاری.33

در این دوره، خدای شخصی با ویژگی های ملموس و شخصی مطرح شد؛ یعنی برای همان برهمن که حقیقت غیرمتشخص بود، تجلیاتی را مطرح کردند و برخی خدایان وده ای که اهمیت چندانی نداشتند، نمود زیادی پیدا کردند. هرچند خدایان دیگری نیز پرستش می شدند که در ادامة بحث آنها را شرح خواهیم داد.

4. آیین هندوی میانه

چهارمین مرحلة تاریخی آیین هندو، آیین هندوی میانه یا قرون وسطای هندوئیسم است و از سال 500 م. تا 1800م ادامه داشته است. دلیل اینکه این دوره را دورة میانه می نامند، این است که در همة زمینه ها، شاهد نوعی میانه روی هستیم.

منابع دینی که در این دوره پدید آمدند، عبارتند از: آثار مکاتب فلسفی و ادبیات مذاهب سه گانه که عقاید و نحوة پرستش را بیان می کنند.

ویژگی های مرحلة چهارم، عبارتند از تنوع و تکثر در همة زمینه ها (از جمله در زمینة فلسفی، فکری، آداب و آیین ها). در این دوره، طبقات چهارگانة اجتماعی افزایش یافت و ملاک تقسیم بندی جدید، عبارت شد از تبار و دودمان؛ برخلاف تقسیم بندی پیشین که ملاک آن، پیشه و کارکرد اجتماعی بود. این دسته و گروه ها را «جاتی» می نامند. طبقه بندی جدید باعث نوعی ثبات و امنیت اجتماعی نیز شده است. در این دوران، آیین های بودایی و جینی از سمت جنوب هند، کم کم رو به افول گذاشت.

در این دوره توجه به برهمن وجود دارد؛ به گونه ای که خدایان دیگر را مایا و توهّم می پنداشتند یا برخی از هندوها، آنها را تجلیات برهمن می دانستند. همچنین مظاهر او (ویشنو، شیوه و شکتی) پرستش می شده و گرایش های متعددی از ویشنوپرستی، شیوه پرستی و شکتی پرستی (به جای پرستش برهما که یکی از اضلاع تثلیث هندویی بود) را در این دوره می بینیم.34

5. آیین هندوی مدرن

از سال هزار و هشتصد میلادی تاکنون را دورة مدرن آیین هندو می دانند. در این دوره، ارتباط رو به فزونی میان هندوها و غرب شکل گرفت که همراه با سلطة سیاسی و اقتصادی انگلستان بر سرزمین هند بود و از اواسط قرن نوزدهم تا میانة قرن بیستم ادامه داشت. این ارتباط، زمینة سه تحول مهم را در دورة مدرن فراهم کرد:

1. تجدید حیات هندویی در قرن نوزدهم؛

2. جنبش استقلال خواهی در قرن نوزدهم و بیستم؛

3. ورود هندوئیسم به جهان غرب به ویژه ـ امریکای شمالی ـ در اشکال گوناگون.35

در این دوره غربی ها و برخی، پیروان آیین هندوئیسم به سنّت هندویی انتقاد کردند و هندوها در رویارویی با این انتقادات، کوشیدند عناصر اصلی سنّت هندو را از بقیة عناصر جدا کنند. در این راستا، دو جنبش، شهرت بیشتری یافتند: یکی جنبش «براهمو سماج» به رهبری شخصی به نام رام موهان روی(1774ـ1833م.) و دیگری جنبش «آریا سماج» به رهبری «سوامی دایاننده(1824-1883م). رام موهان روی از شهروندان بنگال و یک براهمن زاده بود و پیش از تأسیس این جنبش، ارتباطی چشمگیر با میسیونرهای مسیحی داشت و با سنت های انسان گرای غربی آشنا شد. وی پس از سفر به انگلستان و آشنایی با افکار غربی در سال 1828م. براهمو سماج (انجمن براهمن) را تأسیس کرد و درصدد اصلاح آیین هندو برآمد. او بر این باور بود که جوهرة هندوئیسم در اوپه نیشد ها یافت می شود که یک خدای مطلق بی نام را برای همة انسان ها معرفی می کند که از راه تفکر و زندگی پرهیزکارانه عبادت می شود و صورت های دیگر عبادت هندوها برای خدمت به این خدا غیرضروری است. این جنبش در میان هندوها، محبوبیت چندانی نیافت.36 رویکرد وی به آیین هندو، رویکردی عقل گرایانه بود. او با پاره ای باورهای هندویی (مانند سوزاندن زنان هندو به همراه جسد شوهرشان، تناسخ و بت پرستی) نیز مبارزه کرد. پس از «رام موهان روی» این انجمن متحول شده و به دو شاخه تقسیم شد. «چندره سن» که به این انجمن پیوسته بود نیز، کلیسای مدیریت جدید را بنیان نهاد.

جنبش آریا سماج در سال 1875 م. تأسیس شد و کوشید هندوئیسم را به حالت خلوص اولیه بازگرداند. سوامی دایاننده اساس و بنیان هندوئیسم را در وده ها یافت که از یگانگی الوهیت و اخلاق سخن می گفت. او به ویژه تمرکز خاصی بر روی دو مسئله داشت: یکی برانداختن عبادت تمثال ها و دیگری حذف تبعیض طبقاتی. او به ایده های غربی بدگمان و بر این باور بود که هندوئیسمِ تصفیه شده باید شامل بازگشت به وده ها باشد.37 بیشترین طرف داران آریا سماج، افراد تحصیل کردة پنجاب و دشت های شمال هند بودند که در پی سنّت های ناب وده های باستان بودند.38 البته ظهور گاندی و تلاش وی برای اصلاح جامعة هندو و بالا بردن جایگاه نجس ها و ایجاد صلح میان هندوها و مسلمانان نیز، در این دوره قابل بررسی است که جهت رعایت اختصار از آن چشم می پوشیم.

تا اینجا به تصویری اجمالی از دوره هایی که بر آیین هندو گذشته است، دست یافتیم. در ضمن به صورت گذرا به وجود اعتقاد به خدایان نیز در این دوره ها اشاره کردیم. اکنون باید تصویری نسبتاً منسجم و جامع از نظام خدایان هندویی ارائه کنیم تا بتوانیم به هدف دوم این مقاله برسیم. یاد آوری این نکته ضروری است که به دلیل وجود خدایان متعدد و تغییر و تحول آنها، این کار، دشواری های خاص خود را دارد و پژوهشگران را نیز به زحمت انداخته است.

در نظام الهیات هندو، دربارة الوهیت با طیفی از گرایش ها روبه روییم. هم با پدیدة چندخدایی39 (که ماکس مولر این چندخدایی را شکل خاصی از چندخدایی می داند و آن را هنوتئیسم می نامد) و هم با پدیدة تک خدایی و اعتقاد به یگانگی الوهیت و حقیقت مطلق. البته این طیف اعتقادی در نوسان بوده و در هر دوره به شکلی خاصی، درآمده است؛ مثلاً در دورة پیش از تاریخ در آیین هندو، نشانه ای از اعتقاد به برهمن دیده نمی شود و در دوره های بعد سخن از برهمن به میان می آید؛ اما به هرحال برهمن در رأس الهیات هندو قرار می گیرد. در «وده ها» هم با چندخدایی و هم با تک خدایی روبه روییم. بنابراین به جای آنکه براساس سیر زمانی دوره های هندویی، بحث از خدایان را پیگیری کنیم، براساس جایگاه، شأن و مرتبة خدایان، از آنها بحث می کنیم.

«برهمن»40 در رأس الهیات هندو قرار دارد. برهمن، واژه ای سانسکریت و از نظر ادبی، نه مذکر و نه مؤنث، بلکه واژه ای خنثی است. معنای لغوی برهمن، عبارت است از نمو، تطور، گسترش، توسعه، اتساع روح و دعا یا نماز، اما به مرور زمان این واژه به معنای پایه و اساس جهان یا روح کیهانی یا جوهر الوهیت به کار رفته است. در ریگ وده به صورت غیربرجسته و در براهمنه ها به وضوح از برهمن به عنوان حقیقتی کیهانی و پشتیبان نیروی خدایان سخن به میان آمده است. او امری خودپدید است که خویش را در مخلوقات و مخلوقات را در خود عرضه می کند و بر همة مخلوقات تسلط و برتری دارد.

تصور بنیادینی که در سراسر اوپه نیشدهای41 اولیه جاری است، آن است که در پس تغییرات جهان خارجی، واقعیتی ثابت نهفته است که با واقعیت ذاتی انسان، یکی است. در اواخر دورة سمهیتا، تصور یک آفریدگار واحد که بر عالم تسلط دارد، پدید آمد. این آفریدگار به نام های متعدد از جمله برهمن نامیده شد؛ اما این حاکم الهی، هنوز یک رب النوع بود که تلاش برای کشف ماهیت او با اوپه نیشد آغاز شد. برای بیان این مقصود، امور طبیعی محسوس (مانند خورشید و باد) و شئون گوناگون روان آدمی به کار گرفته شد؛ اما هیچ یک برای بیان ماهیتِ اصل یا ذاتِ نخستین، کافی نبود. تأمل در فضای پرانا (دم حیاتی) به منزلة برهمن یا تأمل دربارة جاودانگی به منزلة برهمن، بیانگر اشکال گوناگون این جست وجو است. در کنار تجلیات مادی و غیر مادی برهمن، انواع گوناگون تأمل و تعمق، جانشین واقعی مراسم قربانی شد؛ اما به قول داسگوپتا،42 این قدیس ها، هنوز در بند حجاب تصورات مربوط به آیین ها و مناسک مذهبی بودند و هرچند تأمل، جای قربانی را گرفته بود، اما این تأمل برای رسیدن به برهمن کافی نبود. ذهن وده ای که به پرستش خدایان با تجلی مرئی خو گرفته بود، برهمن را نیز یک رب النوع می دانست؛ اما راه به جایی نبرد؛ ازاین رو متفکران اوپه نیشدها به وصف منفی روی آوردند؛ یعنی او را نادیدنی، نابوییدنی و بدون آغاز وصف کردند. شاید بتوان گفت که تعالیم اوپه نیشد در این نکته خلاصه می شود که برهمن، همان آتمن است. در ریگ وده، آتمن از یک سو ذات عالم و از سوی دیگر، دم حیاتی در انسان است. در اوپه نیشدها، برهمن به صورت کلی به مفهوم اولی و آتمن برای معرفی ذات درونی به کار می رود و بر یگانگی این دو بسیار تأکید می شود؛ اما آتمن فقط در انسان نیست؛ بلکه در تمام چیزهای عالم حضور دارد و برهمن، همین آتمن است که چیزی خارج از آن نیست. ذات انسان و ذات عالم یکی است. آتمن و برهمن، هر دو چهره ای دو گانه دارند؛ یکی ماورای هرگونه تجلی و دیگری حاضر در تجلیات بی شمار است. این دو چهره، به دو جنبة وحدت و کثرت و نیز یگانگی این دو جنبه اشاره می کنند. در مورد آتمن، این دوگانگی صورت دو جنبة نفس ناب کلی و نفس حاضر در نفوس فردی را دارد. نفس فردی، علاوه بر اینکه جاودانی و نابود ناشدنی است، حقیقت آن با آتمن کلی و نیز با برهمن یا بنیان اصلی عالم، یکی است.43

برهمن، اصل ممتاز عالم عینی و حقیقت عالم است و همة موجودات از او صادر می شوند و به سوی او باز می گردند.44 برهمن، مطلقِ فاقد تشخص یا روح جهانی است که زیربنای تنوع پدیداری عالم وجود است و در آنِ واحد هم درونی(ذاتی) و هم متعالی است. یکی از فلاسفة هندو می گوید: دربارة برهمن، دو جنبة مشخص فرض شده است: یکی جنبة کمال مطلق بودن که از هرگونه اعراض و صفات45 منزه است و به هیچ وهمی در نیاید و تنها به وجود خود قائم است و جنبة دیگر، وجود مطلقی است که مظهری از دنیای موجود برای خود پدید می آورد و در این جنبه، محکوم به قضا و قدر و تحت سلطة جنبة اول خویش است.

در اوپه نیشدهای مختلف، برهمن به صورت های گوناگون وصف شده است؛ برهمن نه ابتدایی دارد و نه انتهایی، نه داخلی دارد و نه خارجی، بی سایه، بی جسم، بی رنگ و خالص است. در اوپه نیشد دیگری آمده است که برهمن دو صورت دارد: زمان و بی زمان و در آغاز این جهان، برهمن بود و برهمن تغییر ناپذیر و جاودانی است و از بودن و شدن مبراست و علل در او راه ندارد. حضور و ساری بودن او را در اشیا به نمک محلول در آب یا کرة در شیر و یا وجود بالقوة درخت در مغز هسته تشبیه کرده اند. او را ازآن رو منزه و بالاتر از هر چیز دانسته اند که از دنیای آفرینش برتر است. برهمن سرِّ سویدای همة موجودات است که در تمام صورت ها و شکل ها نهفته و در همان حال از همه جدا و منزه است.46 در برخی مکاتب فلسفی هند (مانند ودانته)، واقعی بودن اشیایی را که در جهان دیده می شوند، انکار کرده و بر وحدت و یگانگی اشیای عالم با این واقعیت یگانه (برهمن) تأکید می کنند.47 بنابراین جهل ما سبب می شود که اشیای متکثر را به جای او، واقعی بپنداریم.48

مفهوم برهمن که اوج فلسفة ودانته ای است (یعنی پایان عصر وده ای شمرده می شود)، نخست در ریگ وده ظاهر می شود؛ اما تنها در «شاتاپاتها براهمنه ها» است که مفهوم برهمن به معنای اصل برتری که نیروی محرک خدایان است، مطرح می شود. به گفتة همین کتاب، به راستی در آغاز، عالم همان برهمن بود. برهمن خدایان را آفرید و به کمک شکل و نام ـ که اجزای اصلی عالم هستند ـ بدین جهان نزول کرد و اینها دو نیروی عظیم او هستند. در جای دیگر، برهمن، عنصرِ غایی عالم است و با پراجاپاتی یکی فرض می شود.49

در مراحل بعدی، خدایانی مطرح می شوند که از یک دیدگاه، آنها را تجلیات برهمن می شمرند. برهمن در مقام ذات خود، غیرمتشخص و مطلقِ بی نهایت است؛ اما هنگامی که می خواهد به عنوان خالق هویدا شود، او را «ایشوره»50 (خالق و پروردگار) می خوانند. او را در این مقام، همان «برهما»51 ست؛ گرچه در برخی موارد، ویشنو را تجلی برهمن در مقام خالقیت به شمار می آورند.

رابطة برهمن با جهان هستی در اوپه نیشدها مورد توجه بوده و تبیین خاصی که ارائه شده، در مکتب های فلسفی هند دنبال شده است. برهمن که جوهر هستی است، جهان را از خود پدید آورده؛ یعنی او، هم علت فاعلی و هم علت مادی عالم است و خود او، علت غایی آن نیز هست.

در مکتوبات متأخر ودانته نیز، واژة برهمن هم به اصل اعلی یا واقعیت مطلق اطلاق شده و هم به خالق جهان که همو معبود و محمود و موضوع ثنا و ستایش است. در ادبیات متأخر نیز، گاهی واژة «ایشوره» برای نامیدن خدای خالق به کار رفته است.52

برهما که همان برهمن در مقام خالقیت است، یکی از اضلاع تثلیث اولیة خدایان را در آیین هندو تشکیل می داده است؛ گرچه در دوران بعدی، جای خود را به شکتی داده است. امروزه نیز پرستش او رایج نیست و معابد اندک و انگشت شماری به نام او در سرزمین هند وجود دارد که مهم ترین آن در شهر «پوشکار» است. در جهان شناسی پورانه ها53 آفرینش، نتیجة حرارتی است که ریاضت برهما آن را ایجاد کرده است. بنابر مَتْسیه پورانه،54 هنگامی که برهما از جام گل نیلوفر سر برآورد، از خود پرسید: من کیستم؟ این گل نیلوفر که در خلوت آفاق بیکران پدید آمده و روی عرصة پهناور آب های لا یتناهی می غلطد، چیست؟ شاید موجودی آن را نگه می دارد. آن گاه داخل ساقة نیلوفر شد تا شاید انتهای آن ر ا بیابد؛ ولی چون مسافتی را پیمود، دانست که آن راه، پایانی ندارد. پس از راهی که رفته بود، بازگشت و در خود فرو رفت. بسیار ریاضت کشید و حرارت تولیدشده از او، سبب پیدایی کائنات شد.55 روشن است که این عبارات، بیانی تمثیلی است.

معمولاّ تصویر برهما را به صورت انسانی که دارای چهار سر است و هر یک از سرهای او نیز به یک سمت است، رسم می کنند. در هر یک از دستان برهما، یکی از وداهای چهارگانه قرار دارد و او مشغول مطالعة آنهاست. همچنین در برخی تصاویر، در دست برهما ظرف آب و تسبیح وجود دارد که آب، نشان اهمیت آن و آفرینش جهان از آن است و قوام جهان از نظر مادی به وجود آب است. تسبیح نیز، نشانة تدبیر و ادارة عالم به دست برهماست.

در مرحلة بعد، مفهوم «ایشته دوه» مطرح می شود که به معنای خدای برگزیده یا خدای محبوب است. خدای برگزیدة هر شخص هندو می تواند همان برهما یا ویشنو، شیوه (شیوا) و یا شکتی56 باشد. هر یک از هندوها، یکی از این خدایان را خدای برتر می دانند. در نتیجه صفات کمالی را هم به آن خدای برگزیده نسبت می دهند.

در مرحلة بعد، به خدایان فرعی با عنوان دوته ها برمی خوریم که انبوهی از خدایان گوناگونی هستند که در اساطیر هندو ریشه دارند و می توان از گِنشه، فرزند شیوه نام برد که خدایی با سر فیل است که در معابد و مکان های گوناگون مجسمة او به چشم می خورد و برای طلب تندرستی و... پرستش می شود. در مرتبة بعدی با خدایان فرعی تری به نام گرامه دوته ها روبه رو می شویم که خدایان روستاها هستند و در مبادی ورودی روستاها، مجسمه های آنها را با چهره های زشت صورتگری می کنند تا روستا و اهالی آن را از آفات و شرور حفظ کند.

عمدة بحث ما به خدایان مرتبة پس از برهمن مربوط است که به توضیح ویژگی های آنها می پردازیم. دربارة برهما که تجلی برهمن در مقام خالقیت است، نکاتی را بیان کردیم. اکنون باید مطالبی دربارة ویشنو، شیوه و شکتی ارائه کنیم.

ویشنو

ویشنو یکی از خدایان بزرگ در آیین هندوست. در برخی مکاتب ودانته ای، ویشنو را به جای برهما، تجلی برهمن در مقام خالقیت می دانند. حتی او را علت مادی عالم نیز به شمار می آورند. در پورانه های متقدم نیز، ویشنو را خدای یگانه و خالق و حافظ جهان می شمرند. ویشنو از خدایان اصلی ریگ وده است که او را خدای نگه دارنده و نیروی اتصال اجزای عالم می دانند. او خدایی مهربان و محافظ کائنات است و تداوم هستی را تضمین می کند. در آیین متأخر هندو، همواره او را اصل نگه دارنده می دانند.57 در ریگ وده، سرودهای متعددی در وصف ویشنو و ذکر عظمت او وجود دارد؛ از جمله می گوید که ویشنو از همان مکانی که خدایان خیر و صلاح آدمیان را رقم زدند، سه گام برداشت و طی دو گام، همة واقعیات زمینی و آسمانی را جامة عمل پوشید و گام سوم او، فوق آسمان ها و ورای ادراک و بینش جهان ماده و مافوق سیر حرکت پرندگان است که از این سه گامِ ویشنو، با عنوان سه گام کیهانی یاد می شود.

گفتیم که هر یک از هندوها، یکی از خدایان را برمی گزیند و همان خدای برگزیدة (ایشته دوه) او می شود؛ ازاین رو صفات کمالی را نیز به او نسبت می دهد. بنابراین در متون دینی، صفات کمالی (مانند ازلی و ابدی بودن، قادر مطلق بودن، پاک و منزه بودن، علم لایتناهی و...) به ویشنو نسبت داده شده است. در بیشتر تصویرها و تمثال ها، ویشنو را به صورت مردی جوان نشان می دهند که چهره ای بشّاش و چهار دست دارد و با رنگ آبی است.58

یکی از مباحث بسیار مهم دربارة ویشنو، به تجلیات ویشنو مربوط است. در آیین هندو از تجلی ویشنو با عنوان «اَوتاره»59 یاد می شود. اوتاره از نظر لغوی، به معنای نزول و هبوط است و در فرهنگ دینی هندو، به معنای تجلی و تجسم خداوند به منظور ارتباط، هدایت و نجات بندگان از گمراهی است. برای ویشنو در طول زمان، ده تجلی مهم مطرح شده است. تعداد تجلیات و اوتاره های او را بیش از این تعداد می دانند؛ اما این ده تجلی را مهم ترین تجلیات می شمرد. براساس آموزه های هندویی، در هر زمان که فضیلت و تقوا تهدید شده اند یا نفوس شریف و پاک تهدید شده و شیطان ها جهان را تهدید کرده اند، ویشنو به صورتی تجلی و مشکل را برطرف کرده است. تاکنون نُه تجلی از این تجلیات رخ داده و تجلی دهم باقی مانده است.60 پرستش هر یک از این اوتاره ها، به منزلة پرستش ویشنوست. معمولاً هر مؤمن هندو ـ بنا بر روحیات ـ نیازها و خواسته هایش ـ به یکی از این تجلیات دل می دهد.

شیوه

«شیوه»61(شیوا) یکی از خدایان بزرگ آیین هندوست که امروزه نیز، پرستش او در میان بسیاری از هندوها رواج دارد و معابد بسیاری در هند به نام او ساخته شده و محل عبادت بسیاری از هندوهاست. او تا حدودی، خدایی بامحبت است که لطف سرشاری به بندگانش دارد و این تصور وجود دارد که به زمین نزول می کند و قالب خاصی به خود می گیرد. او با شفاعت کردن برای کسانی که او را پرستش می کنند، به آنها کمک می کند؛ اما شیوه، نقش ویرانگری نیز دارد؛ البته هندوها معتقدند که این ویرانی برای بازآفرینی و تولد دوبارة موجودات است. در دوران ماقبل تاریخ، شیوا را خدای حاصل خیزی و باروری می دانستند و به دلیل قدرت ویرانگری اش، او را می پرستیدند. تصاویر او را به صورت های گوناگون ترسیم کرده اند و بر همین اساس، نام های دیگری نیز برای او وجود دارد که معروف ترین آنها «شیوة رقصان» است. در تصاویر و تماثیلی که برای شیوه ارائه شده، معمولاً چشم سومی نیز در وسط پیشانی او تصویر شده که همواره نیمه باز است و پیروان او اعتقاد دارند که این چشم سوم در روز معینی گشوده خواهد شد و جهان را زیر و رو خواهد کرد.62 شیوه پرستان، سرچشمة رود مقدس گنگ را گیسوان شیوه می دانند.

شیوه، اوتارة مهمی مانند آنچه برای ویشنو مطرح است، ندارد؛ اما پیروان او معمولاً «لینگا»63 (لینگام) یا غضیب را به عنوان نماد باروری و قدرت آفرینندگی ستایش می کنند. آنها لینگام را به صورت ستونی سنگی در «یونی»64یا آلت تناسلی مادینه که به صورت یک کاسه تصویر یا ساخته می شود، قرار می دهند و در مراسم مذهبی بر روی آن روغن یا آب و گُل می ریزند و آن را تقدیس می کنند. لینگا، نمادی از بُعد غیرشخصی شیوه نیز هست. همان جنبه ای که در آن، گویی شیوه منشأ هرگونه نیروی توالد و تناسلی در هستی است.

شکتی

«شکتی» عنوانی برای همسران شیوه و ویشنو است و از خدایان هندو شمرده شده و بسیاری از هندوها، او را می پرستند. مذهب شکتی، مذهب الهة مادر است. این مذهب در سال های هفتصد تا هزار میلادی در بستر اندیشه های تنتری در هند رواج یافت که این مذهب ها، رویکردی به نیروهای نهفته در درون بدن انسان و ارتباط فعال آن با نیروهای کیهانی داشت. شکتی، نماد نیروی باروری و عنوانی برای همسران شیوه و ویشنوست. شکتی خدابانوی مادری و آفرینندگی و همسر شیوه یا ویشنوست که پرستش می شود. شیوه در مناطق گوناگون هندوستان، همسران متعدد دارد. همسر ویشنو نیز در این جمع (شکتی ها) حضور دارد. این «خدابانوها» را با انگیزه های متعددی (مانند طلب فرزند، درخواست محصول و شوهر خوب) می پرستند. یکی از شکتی ها که همسر شیوه است، «دورگا»65 نام دارد که چهره ای خشن و بی رحم دارد. همسر دیگر شیوه «پارواتی»66 نام دارد که چهره ای جذاب دارد. شکتی پرستان، شیوه را متعالی و دست نیافتنی می دانند و این الهه ها (همسران شیوه) را نیروی فعال درونی شیوه به شمار می آورند که اگر آنها نبودند، کسی به شیوه دسترسی نداشت.

«لکشمی» نیز یکی از شکتی ها و همسر ویشنو است که الهة کامروایی، بهره مندی و خوشبختی است.67

تثلیث هندویی

گفتیم که ما در آیین هندو با خدایان متعددی روبه رو هستیم که جایگاه و مرتبة آنها، تحول و تغییرپذیر است. از این ویژگی با عنوان هنوتئیسم یاد می شود. در درون نظام الوهیت در آیین هندو، با شکل هایی گوناگون از تثلیث خدایان روبه رو هستیم که در اینجا به آنها اشاره می کنیم تا نشان دهیم که مسئلة تثلیث خدایان پیش از مسیحیت سابقه داشته و چه بسا در شکل گیری تثلیث مسیحی نقش داشته است.

تثلیث اول

اولین تثلیث هندویی را می توان در دوران ودایی ملاحظه کرد. در یکی از این تثلیث ها، سه خدای وده ای (ورونه68(وارونا)، میتره69(میترا) و آریه مان70) قرار گرفته اند. ورونه از خدایان آسمانی است که در ریگ وده از او یاد کرده اند. او همراه با میتره برپانگه دارندة قوانین روحانی و فیزیکی جهان هستند؛ ازاین رو بیش از هر خدای دیگری با نظام کیهانی مرتبط اند؛ البته در ریگ وده، سرودهایی اندک به او اختصاص یافته است.71 در اوایل عهد وده ای، ورونه پادشاه جهان بود و سلطان آسمان پرستاره و نازل کنندة باران که با سپری شدن ایام، خدای رعد ( ایندرا) صفت نزول رحمت را از او گرفت و به مرور ورونه به مقام خدای اقیانوس ها نزول کرد.72 ورونه در عصر وده ای در این تثلیث، برترین خدا بود؛ اما به تدریج قلمرو فرمانروایی او رو به افول نهاد و محدود شد.73

میتره از مهم ترین خدایان ودایی است که نام او ـ جز یک مورد ـ همواره همراه با ورونه آمده است؛ ازاین رو او را هم پیمان ورونه می دانند. میتره را حافظ عهد و پیمان ها دانسته اند و او از کهن ترین و اسرارآمیزترین خدایان آریایی است که پرستش او در ایران باستان نیز رواج داشته است.74

آریه مان نیز از خدایان آسمانی است و مُعرف صفت جوانمردی و سلحشوری و مسئول تنظیم معاهده های ازدواج، رسوم مهمان نوازی و... است.75

تثلیث دوم

در دورة وده ای، تثلیث دیگری از خدایان وجود دارد که عبارتند از «آگنی»،76 «ایندره»77 و «سوریه».78 در توضیح این تثلیث باید گفت که آگنی، خدای آتش است79 و در طبقه بندی خدایان، جزء خدایان خاکی است. در بیش از دویست سرود ریگ وده، نام او آمده است. آگنی مانند خدایان دیگر، اوصاف مهمی دارد. او نقش های متضادی را ایفا می کند. او با آنکه خدای خاکی است، اما همة مراتب هستی را می پیماید. آیین نیایش و قربانی متوجه این خدای قربانی بوده و دهان آگنی را محراب مقدس آتش می دانستند که در آن هدایا و نذورات قربانی فرو می ریختند. او فرزند زوج آسمان و زمین است و از آسمان هفتم پدید آمده و سپس به زمین آورده شده است. ظهور او در سه مرتبة هستی باعث شده که او را «سه گونه ای» نام گذارند. او مانند پیامبرِ خدایان است؛ ازاین رو در زمین و فضای میانه و آسمان متجلّی است. او در خانة هر آریایی به صورت «آگنی ویشوا نارا»، یعنی آگنی بین همه، موجود است. آگنی موجودی الهی است که چون رشته ای نامرئی، سه عالم را به هم پیوند می دهد و در آسمان چون خورشید درخشان است و در فضای میانه، همچون رعد و برق، آتش می افروزد و در روی زمین از دو دست آدمی (که چوب های آتش را به هم می مالند) پدید می آید. او همان پیوند و میثاق است که از ازل بین خدایان و آدمیان موجود بوده است. اوست که نیایش آدمی را به سوی بارگاه ایزدی می رساند.

ایندره (ایندرا) یکی از خدایان برزخی است و از قدرتمندترین و محبوب ترین خدایان ریگ وده است که نام وی در بیش از دویست و پنجاه سرود ریگ وده آمده است. او را خدای باران لقب داده اند و رشد گیاهان و ادامة حیات گیاهی و انسانی را به واسطة بارانی که او می فرستد، دانسته اند. او را همواره به صورت جنگاوری جسور وصف می کنند که آمادة نبرد است. شاید اهمیت بیش از حد او، به واسطة ارتباط و وساطت وی بین عالم بالا و پایین باشد که هم موجودات خاکی به او نیازمندند و هم واسطة نزول برکات عالم بالا و عامل ارتباط میان دو عالم است.80 نام ایندره در اوستا نیز آمده و نشان می دهد که او از خدایان آریایی نژاد بوده است.

سوریه (سوریا)، سومین خدا در تثلیث دوم است و او را یکی از خدایان آسمانی به شمار می آورند. سوریه از مهم ترین و مشهورترین خدایان وده ای است که از یک سو با کالبد فیزیکی خورشید که تجلی عظمت آتش الهی (آگنی) است، انطباق دارد و از سوی دیگر، منبع و منشأ نور، گرما، حیات و معرفت است.

تثلیث سوم

در دورة کلاسیک، با تثلیث مهمی روبه رو هستیم که اجزای تشکیل دهندة آن، عبارتند از سه خدا؛ یعنی «برهما»، «ویشنو» و «شیوه». برهما که تجلی برهمن است، در مقام خالقیت و ویشنو، خدای خیر و مهربانی و شیوه، مظهر نابودی و ویرانگری است که پیش از این توضیحاتی را دربارة آنها ارائه کردیم. ویشنو در عهد وده ای، جزو خدایان آسمانی بوده است. دربارة برتری یکی از این سه خدا، مباحثی وجود داشته و هر یک از این اضلاع سه گانه، پیروانی داشته اند؛ اما محبوبیت ویشنو بیشتر بوده است. برهما که آفرینندة ابتدایی موجودات است، تنها نقش اولیه را بر عهده داشته؛ اما دوام حیات و اتصال اجزای هستی، به ویشنو وابسته است؛ ازاین رو برهما همچون معمار بازنشسته ای است که پس از آفرینش جهان، تحولات آن را بر عهدة ویشنو گذاشته است. بر همین اساس است که امروزه دیگر برهما پرستش نمی شود و در سراسر هند، تنها چند معبد برهمایی باقی مانده که مهم ترین آن در شهر پوشکار است.

تثلیث چهارم

در آخرین تثلیث هندویی که تثلیث مربوط به پس از دوران کلاسیک است، برهما جای خود را به شکتی می دهد. شکتی عنوانی است برای همسران شیوه که نماد نیروی باروری شیوا هستند؛ لکشمی را نیز همسر ویشنو و یک شکتی به شمار می آورند؛ این بانوان به عنوان الهة مادر، «ماتا»81 پرستیده می شوند.

نکات پایانی

در پایان این بخش باید به نکاتی اشاره کنیم. اولین نکته این است که خدایان در وده ها، اندکی فردیت دارند؛ ولی کمتر از ویژگی محسوس و مشخص برخوردارند؛ اما به مرور، مفهوم کلی خدا در فکر متأخر هندو تغییر پذیرفت. به سبب ماهیت محسوس تر در صورت خدایی، وضوح بیشتری یافتند و در وظایف خدایان، تمایز بیشتری پدید آمد. وظیفة آفرینش به عهدة برهما بود؛ ولی این مسئله به صورت ذهنی باقی ماند. او همچنان مقامی والا در اساطیر داشت؛ ولی پایگاهش در دین فروتر آمد. از سوی دیگر، شیوه و ویشنو محسوس و مشخص شدند و شخصیتی کاملاً نمایان یافتند و بالاترین مرتبه را در فکر هندو کسب کردند.

نکتة دوم اینکه خدایان وده ای، غیرجسمانی و تجریدی بوده و حتی به هیئت بت هم دیده نمی شدند؛82 اما پس از آن، خدایان وده ای به صورت بت نیز مشاهده می شوند؛ البته ما در اواخر ریگ وده با گرایش توحیدی روبه روییم؛ به گونه ای که خدایان گوناگون را ظهورات همان یک خدا به شمار می آورند.

سومین نکته این است که خدا شدن انسان، یکی از تأثیراتی است که منابع غیروده ای (دراویدی و درة سند) بر آیین هندو داشته است.83

نکتة آخر اینکه برخی، اوپه نیشدها، خدایان خاصی را با برهمن یکی دانسته بودند؛ اما در بهاگاواد گیتا، خدای منجی، خدایی که عالم را آفریده و اداره می کند ، کریشنه است. نقش کریشنه به عنوان منجی، آنجا ظاهر می شود که می گوید: من برای خاطر بندگانم به جهان می آیم:

چون درستی کاستی پذیرد و نادرستی فزونی گیرد، آن گاه ای ارجونا من خویشتن را نمایان می سازم. برای نگه داری نیکوکاران و نابودی بدکاران، برای استوار گردانیدن راستی، من در هر زمانه به دنیا می آیم.84

بنابراین با توجه به این نکات، می توان به نتایج ذیل دست یافت:

1. مسئلة تثلیث خدایان در آیین هندو، پیش از ظهور آیین مسیحیت وجود داشته است؛

2. در آیین هندو، سخن از جسمانی شدن خدایان و به جهان آمدن آنها برای نجات جهان نیز وجود دارد؛

3. در آیین هندو میان برخی خدایان، همکاری و تقسیم کار وجود دارد، به گونه ای که انجام دادن برخی کارها بر عهدة چند خداست. برهمن را می توان به منزلة خدای برتر دانست که سه وظیفة او را گویا سه خدا انجام می دهند.85 برهما تجلی برهمن در مقام خالقیت است و کار خلقت جهان بر عهدة برهماست. در مرحلة بعد، نوبت به شیوه و ویشنو می رسد که کار ویرانی و بازسازی بر عهدة شیوه و حفظ و تدبیر جهان بر عهدة ویشنوست. شکتی ها نیز، مظاهر نیروی توالد و تناسل شیوه و درعین حال برآورندة حاجات پرستندگانشان هستند. این خدایان سه گانه، در عرض هم قرار دارند.

4. با تطورات تاریخی آیین هندو، نظام خدایان هندویی نیز تغییر یافته و اشکال گوناگونی به خود گرفته است.

پی نوشت ها:

1. ک. م. سن، هندوئیسم، ترجمة ع پاشایی، ص23

2. Hopfe. Lewis. M, Religions Of The World, p 82

3. Lipner, Julius, hindus,Their Religious Beliefs And practices, p 1

4. Hopfe. Lewis. M, opcit, p 82

5. ر. جان هینلز، راهنمای ادیان زنده، ترجمه عبد الرحیم گواهی، ص 501-498.

6. Protohistoric.

7. Mohenjo - Daro.

8. Harappa.

9. Fisher. Mary. Pat, Living Religion, p 70.

10. Hopfe. Lewis. M, Religions Of The World, p 83.

11. ک.م.سن، هندوئیسم، ترجمة ع پاشایی، ص53.

12. ر. هینلز، جان همان، ص 506-504.

13. Rig-Veda.

14. Soma.

15. Yajur-Veda.

16. Same - Veda.

17. Atharva - Veda.

18. ر.ک جان هینلز، همان، ص 507 ـ 506.

19. محققین مختلفی در تقسیم بندی خدایان وده ای کوشش کرده اند و مکاتب گوناگونی از این رهگذر گام به عرصه ی وجود نهاده اند که از جمله می توان به دو مکتب ماکس مولر که طبیعت پرستی هندوها را آینه ی معتقدات آنها می داند و مکتب ژرژ دو مزیل که با استفاده از زبان های اقوام هندی بدنبال کشف اشتراکات اعتقادی آنهاست، اشاره کرد. از جمله ر.ک: امیرحسین ذکر گو، اسرار اساطیر هند، ص 25-24؛ داریوش شایگان، ادیان و مکاتب فلسفی هند، ص 49-48.

20. امیر حسین ذکرگو، اسرار اساطیر هند، ص 26ـ25.

21. سروپالی رادا کریشنان، تاریخ فلسفة شرق، ترجمه خسرو جهانداری، ج 1، ص 67.

22. Henothism.

23. Kathenothism.

24. داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ج1 ص48؛ کدارنات تیواری، دین شناسی تطبیقی، ترجمة مرضیة شنکایی، ص 18.

25. Brahmanas

26. براهمنه ها آثار منثوری هستند که جزئیات اعمال و اسطوره های مربوط به قربانی را شرح و بسط و معانی رمزی آنها را توضیح می دهند. براهمنه ها در مدت زمانی طولانی(800ق.م تا 300ق.م) نوشته شده اند. ریگ وده و یجور وده، دارای دو براهمنه و سامه وده و اتهروه وده هر کدام به ترتیب دارای هشت و یک براهمنه هستند. از جمله ر.ک: (چاترجی چاندرا و داتا دریندرا موهان، معرفی مکتب های فلسفی هند، ترجمه ناظرزاده کرمانی ص61).

27. ر. هینلز، جان همان، ص 508.

28. Brahman.

29. Upanishads.

30. چاترجی چاندرا، و داتا دریندرا موهان، معرفی مکتب های فلسفی هند، ص65 ـ 62.

31. Macdonell. A.A, Vedic Mithology, P46

32. امیر حسین ذگرگو، اسرار اساطیر هند، ص 144.

33. ر. هینلز، جان، همان، ص 511.

34. همان، ص 528- 523.

35. Kinsley, David R, Hinduism, p 20

36. Ibid, p. 20-21.

37. Ibid, p 21.

38. گلد دانیل، هندوئیسم سازمان یافته، ترجمه فرهنگ رجایی، ص 7-6.

39. polytheism

40. Brahman.

41. اوپه نیشدها مجموع معارفی هستند که توسط روحانیان اهل ریاضت هندو تألیف شده اند و شرحی عرفانی بر وده ها می باشند. درباره ی تعداد اوپه نیشدهای اصیل و معتبر میان محققان اجماع نظر وجود ندارد، حدود صد و پنجاه تا دویست اوپه نیشد وجود داشته است که برخی صد و دوازده عدد آنها را معتبر دانسته اند. ر. ک: (چاترجی ساتیش چاندرا و داتا دریندرا موهان، معرفی مکتب های فلسفی هند، ص 65)

42. Dasgupta. A, History of Indian Philosophy, p. 42.

43. اباذری، یوسف و دیگران، ادیان جهان باستان، ج 1، ص 251-248.

44. شایگان، داریوش، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ص 105

45. برهمن را از آن جهت که به هیچ وصفی در نمی آید، «نیرگونه» یعنی بدون کیفیت و فراتر از گونه می شمارند. ( ر.ک: چاترجی چاندرا ساتیش و داتا دریندرا موهان، معرفی مکتب های فلسفی هند، ص 166).

46. سیدمحمدرضا جلالی نائینی، هند در یک نگاه، ص 367-365.

47. چاترجی چاندرا ساتیش و داتا دریندرا موهان، معرفی مکتب های فلسفی هند، ص162.

48. همان، ص 164.

49. یوسف اباذری و دیگران، ادیان جهان باستان، ج 1، ص 138.

50. Isvara.

51. Brahma.

52. چاترجی چاندرا ساتیش و داتا دریندرا موهان، معرفی مکتب های فلسفی هند، ص 660.

53. پورانه به معنای داستان قدیم و دانش باستانی است. پورانه به معنای دوم در اتهروه وده و براهمنه ها بکار رفته است. پورانه ها متونی هستند که شمار زیادی داستان و اسطوره را در خود جای داده اند و موضوعات متعددی را شامل می شوند. برخی از هندوها ارزش پورانه ها را در مرتبه ی وده ها می دانند. مجموع پورانه ها، هجده پورانه ی اصلی و هجده پورانه ی فرعی است. و پورانه های اصلی را به سه دسته ی ویشنوه پورانه، شیوه پورانه و برهما پورانه تقسیم می کنند. برخی تاریخ تألیف آنها را دوره ی گوپتا در قرن چهارم می دانند که مجموع آنها به بیش از صد جلد می رسد و خلاصه ای از آن در یک جلد به زبان انگلیسی فراهم آمده است. (ر.ک: آمریته شارمه، فرهنگ ادیان، به کوشش فاطمه سمواتی، ص 51- 50.)

54. Matsya Purana.

55. Sinha Jadunath, Indian Psycology,p. 275.

56. دربارة هر یک از ویشنو، شیوه و شکتی بزودی توضیح خواهیم داد.

57. امیر حسین ذکرگو، اسرار اساطیر هند، ص 70.

58. همان، ص 85

59. Avatar

60. اوتاره های ویشنو عبارتند از: 1. تجلی به صورت ماهی، 2. به صورت لاک پشت، 3. به صورت گراز، 4. به صورت انسان- شیر، 5. به صورت کوتوله، 6. به صورت رامه ی تبر به دست، 7. به صورت رام قهرمان حماسه ی رامایانه، 8. به صورت کریشنه(شخصیت محوری حماسه نامه مهابهاراته)، 9. به صورت بودا، 10. به صورت کالکی که هنوز محقق نشده است. بر اساس کیهان شناسی هندویی چهار تجلی اول مربوط به عصر زرین است، سه تجلی بعدی مربوط به عصر دوم است که یک چهارم دهرمه یا حقایق و قوانین الهی عالم فراموش می شود، تجلی هشتم مربوط به عصر سوم یا عصر و دوران شک است که نیمی از دهرمه فراموش می شود و دو تجلی آخر مربوط به عصر چهارم و دوران تاریکی است که سه چهارم دهرمه فراموش شده است و ما اکنون در این عصر به سر می بریم. کالکی که تجلی دهم است، هنوزظهور نکرده و در آخرالزمان به صورت جوانی سوار بر اسب سفید با شمشیر قیام کرده و جهان را از ظلم رهانده و پر از عدل و داد خواهد کرد. تجلی هفتم و هشتم در میان تجلیات و اوتاره های تحقق یافته ی ویشنو از اهمیت زیادی برخوردارند. از جمله ر.ک: (ورونیکا ایونس، اسرار اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخی، ص 126- 125؛ امیرحسین ذکرگو، اسرار اساطیر هند، ص150-149.)

61. siva- shiva

62. آمریته شارمه، فرهنگ ادیان، فاطمه سمواتی، ص 120

63. Linga.

64. Yoni.

65. Durga.

66. Parvati.

67. سیمن ویتمن، آیین هندو، ترجمة علی موحدیان عطار، ص 42-39.

68. Varuna.

69. Mitra.

70. Aryaman.

71. ایونس، ورونیکا، اساطیر هند، باجلان فرخی، ص 16.

72. امیر حسین ذکرگو، همان، اسرار اساطیر هند، ص 39-38.

73. ایونس، ورونیکا، همان، ص 17- 16.

74. جان. بی. ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 135

75. امیر حسین ذکر گو، همان، ص 45.

76. Agni.

77. Indra

78. Surya

79. Fisher. Mary. Pat, Living Religion, p. 74.

80. ر.ک: امیر حسین ذکرگو، همان، ص 155 -153.

81.Mata

82. سروپالی رادا کریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ص 27-26

83. همان، صص 31-30

84. شاتوک، سی بل، دین هندو، ترجمه حسن افشار، ص 56

85. Hopfe. Lewis. M, Religions Of The World, p 105