معرفت ادیان

مقدّمه

بحث از «الهیات معاصر»، به معنای نوع جدیدی از الهیات است که با نظام های الهیاتی گذشته و نسل های قبلی تفاوت هایی دارد. این نکته، بخصوص دربارة الهیات کاتولیکی کاملاً صادق است. در حالی که، الهیات پروتستان در شرایطی دیالکتیکی تر پدید آمد، الهیات کاتولیکی خود را به ویژه پس از نهضت اصلاح دین و نهضت روشنگری1 در موضع بسیار دفاعی تری قرار داد. الهیات کاتولیکی، خود را از فضای روشنفکری و فرهنگ عام تر بیرون کلیسا جدا ساخت. در نتیجه، هنگامی که در نهایت مجبور به ارتباط با فضای روشنفکری شد، این کار با سر و صدا و درگیری همراه بود. قسمت اعظم جنبشی که اخیراً در مذهب کاتولیک پدید آمده است، می تواند ناشی از همین باز شدن فضای کلیسا به روی، فضای روشنفکری باشد که کلیسای کاتولیک با موضع دفاعی خود، مدت ها خود را از آن محروم ساخته بود. قطع ارتباطات میان دین و فرهنگ در مسیحیت هنوز نیز نیاز به بهبود و بازسازی دارد. موضوع بحث این مقاله، بررسی برخی این تفاوت ها و اختلاف ها میان الهیات معاصر و الهیات گذشته و کهن یا الهیات سنتی است. در مورد الهیات کاتولیکی، بیشتر الهیات غالب در قرن نوزدهم موردنظر است. هرچند که ریشه های آن، به گذشته های دور بازمی گردد، ولی شاخه های آن حتی به قرن بیستم نیز کشیده شده است.

الهیات کاتولیکی در قرن نوزدهم

هرچند هدف این مقاله ارائه تحلیلی جامع از وضعیت الهیات کاتولیکی در قرن نوزدهم نیست، اما به اختصار می توان تفاوت های عمده الهیات کنونی را با الهیات قرن نوزدهم در محورهای زیر توضیح داد. اهمّ تفاوت ها عبارتند از:

1. مابعدالطبیعی بودن

زبان اصلی الهیات سنتی، زبان مابعدالطبیعی یا فلسفه وجود2 بود؛ یعنی همان مابعدالطبیعه افلاطون و ارسطو به مدد مفاهیم «فلسفة اولی» مثل وجود، ماهیت، عدم، جواهر و اعراض، علت و معلول، حدوث و قدم، وجوب و امکان و امتناع (مواد ثلاث)، بالقوه و بالفعل بودن، حرکت، زمان، ماده و صورت و سایر مباحث فلسفه سنتی، که پیرامون وجود، علل و مراتب آن بحث می کند. همان علمی که موضوع آن «موجود بما هو موجود» است و دربارة عوارض ذاتی مطلق هستی کاوش می کند؛ مباحثی که در فلسفة اسلامی در کتاب های فارابی، ابن سینا، غزالی، ملّاصدرا، خواجه نصیر و سایر حکیمان آمده است. در این فلسفه، وجود مفهومی واحد، ولی دارای سلسله مراتب است. حقیقت امر ثابتی و بدون تغییر است و طبق عقیده رایج در تملک آدمی قرار می گیرد، نه اینکه آدمیان آن را بسازند یا اختراع کنند. در این نظام های الهیاتی سنتی، همه مسایل کلاسیک الهیاتی، با زبانی مابعدالطبیعی و از طریق همان مقولات ارسطویی، وجود، ماهیت، جوهر، عرض، بالقوه و بالفعل حل می شدند. از این رو، برای مثال، مسئله حضور واقعی مسیح3 در مراسم عشاء ربّانی4 با طرح مسئله استحاله یا تبدّل جوهر5 و تغییر در ذات و ماهیت مورد بحث قرار می گرفت. طبق تعریف کلاسیک شورای «کالسدون» مسیح یک شخص است، با دو ماهیت یا طبیعت متفاوت و این نکته را به لحاظ فلسفی با فرق نهادن میان وجود و ماهیت، یک شیء واحد توضیح می دادند. مسئلة فیض6 به عنوان نوعی تجلی فراطبیعی مطرح بود که کیفیتی ثابت دارد و از عالم بالا بر حاقّ ذات اشیا فرو می ریزد. تمسک به این گونه نظام مابعدالطبیعی، پیش نیاز اساسی مطالعه الهیات بود! از نگاه مثبت، کاربرد مابعدالطبیعی نوعی تلاش برای دستیابی به بیانی عام و فرافرهنگی7 بود که محدودیت های فرهنگی را درمی نوردید. بحث از هستی یا مسئله وجود، مورد قبول عام بود و به همین دلیل سخن گفتن از «هستی» می توانست منجر به ایجاد نوعی زمینة مشترک در همه فرهنگ ها شود.

2. مَدْرسی بودن

هرچند واژة «مدرسی»، امروز به نوعی به ناسزا تبدیل شده است و بار ارزشی منفی تحقیرآمیزی دارد، ولی روش شناسی مدرسی، صرفاً به معنای پاسخ گویی منظم به پرسش ها در قالب نظامی واحد و منسجم بود، به طوری که نوعاً سؤالی مطرح می شد، ایرادها و اشکال های آن موردنظر قرار می گرفت و سپس، سخن مقام یا مرجعی طرح می شد و بعد از آن، دیگر مسئله حل شده بود؛ یعنی تمسک به «اقتدارگرایی» در این شیوه تفکر، رکن اساسی بود. نماینده بارز این رویکرد در مسیحیت، توماس آکویناس، و به ویژه اثر معروف او مجموعه الهیات8 است. در این اثر، هر موضوعی با طرح یک سؤال مطرح می شود. سپس، اقوال مراجع و مقامات مورد وثوق در پاسخ آورده می شود. سپس، با طرح یک اشکال به ردّ آنها می پردازد و در پایان، پاسخی مستدل به اشکال ها داده می شود. این فرایند و روش، در طی صدها صفحه کتاب ادامه می یابد! گاهی دربارة مسئله خاصی، مثل تبدیل نان و شراب، به بدن و خون مسیح، بحث های دقیق تری مطرح می شود. ولی در همانجا نیز فقدان نوعی بصیرت درباره اهمیت مسایل و پرسش های مختلف برجسته است. سن توماس زمان زیادی را صرف بحث دربارة مسایل باطنی مربوط به فرشتگان، به عنوان مسایل کانونی و محوری ایمان کرد. روش وی مورد مناقشه قرار گرفت و تبدیل به نوعی شوخی و تمسخر درباره تفکر مدرسی شد. بحث مهم اهل مدرسه، این است که چند فرشته می توانند روی سر یک سوزن با هم برقصند! در حالی که، هیچ دلیلی، که اساساً سن توماس چنین سؤالی را مطرح کرده باشد، در آثار او وجود ندارد. روشن است که پیشینه و قدمت این سبک از اندیشه الهیات، بسیار پیشتر از قرن نوزدهم است و به صدها سال پیش برمی گردد. دلیل ماندگاری این روش نیز مربوط به روشنی مفهومی و نیز ناکامی الهیات نوینی بود که بتواند به فضای عقلانی متفاوتی چنگ اندازد.

3. غیرتاریخی بودن

برای الهیات سنتی، موضوع تاریخ، علاقه عمده ای به شمار نمی رفت. این سخن به دو معنا درست است: نخست آنکه، تاریخ به عنوان منبع الهیاتی به شیوه ای غیرتاریخی و با بی مهری لحاظ می شد. دغدغه خاص الهیاتی صرفاً مربوط به پرده برداشتن از دیدگاه های مراجع رسمی گوناگون بود. مانند شوراهای کلیسایی، پدران نخستین کلیسا، در طرح همین مباحث نیز شیوه ای تقریباً بنیادگرایانه اعمال می شد و حساسیت بسیار کمی در مورد «بافت» متغیر و معانی متفاوتی که تاریخ ارائه می داد، وجود داشت. در واقع، بسیاری از مسایلی که با روش مدرسی مورد تحلیل قرار می گرفت، دقیقاً به سبب فقدان حساسیت و توجه به مسئله «معنا» بود. اکثر اوقات، متکلمان سنتی در فهم واژگانی که در یک فرهنگ خاص به کار رفته بود و معانی آنها می توانست در سایر فرهنگ ها متفاوت شود، ناکام می ماندند. این فرض که این واژگان در همه فرهنگ ها معانی مشابهی داشتند، موجب پیدایش مشکلات عمده ای می شد. دوم اینکه، تاریخ به منزله یک مقولة متمایز، هیچ اهمیت ویژه ای نداشت. به نظر می رسید، الهیات با حقایق ابدی9 سر و کار دارد، نه با امکانات تاریخی و این عمدتاً نتیجة نگاه مابعدالطبیعی ایستایی بود که در کاوش های الهیاتی به کار گرفته شد. در این نظام های الهیاتی، «تغییر» امر مشکوکی به شمار می رفت که دلیل خطا یا نقص بود. اگر بخواهیم مثال هایی از تأثیر فلسفة مابعدالطبیعی بر الهیات، بخصوص «فرجام شناسی»10 به دست دهیم، باید گفت فرجام شناسی مسئله ای صرفاً خصوصی و غیرتاریخی تلقی می شد؛ چیزی که مربوط به مردن من است که در قالب جملات «وقتی من می میرم» و «وقتی جهان به پایان می رسد» بیان می شد. همچنین وحی11، مجموعه ای از حقایق وحیانی مربوط به موجودات الهی و نه زنجیره ای از حوادث تاریخی انضمامی تلقی می شد که تنها بر مسایلی همچون حیات، مرگ و رستاخیز عیسی متمرکز بود؛ رستاخیزی که رستگاری همه مردمان را به ارمغان می آورد. نمونة غم انگیزی از فقدان توجه کافی به موضوع تاریخ در شورای واتیکان اول (1870-1869) اتفاق افتاد. ضمن بحث و مناقشه در باب عصمت پاپ، برخی اسقف ها در مورد بی نظمی ها و نابسامانی های تاریخی متعدد، بخصوص در مورد بیانیه های پاپ، ابراز نگرانی کردند که مشکلاتی به بار آورد و موجب گرفتاری هایی شد. دیگران مدعی بودند که اعلام «عصمت پاپ»، می تواند همه مشکلات تاریخی را حل کند!12

4. جزمی بودن

الهیات همچنین به دو معنا فعالیتی جزمی بود: یکی آنکه مرتبط با اثبات و دفاع از جزمیات کلیسا13 و مفهوم خود «جزمیات» بود. این نکته، بخصوص در شوراهای واتیکان اول، کاملاً روشن بود. برخی جزمیات همچون تبدل جوهر، عصمت پاپ، لقاح مطهّر مریم، همواره نقطه مناقشه میان کاتولیک ها و پروتستان ها بود. به هر حال، تلقی جزمیات، مورد حمله نهضت روشنگری قرار گرفته بود که آن را امری بر خلاف شأن و کرامت انسانی می دید که حقایق را بر او تحمیل کنند و معتقد بود هر حقیقتی را باید صرفاً بر اساس دلایل بیرونی و استدلال محض پذیرفت، نه اقتدار و حجیت داشتن نقل.

دوم اینکه، این فرایند اثبات و دفاع در درون حوزه الهیات، اقدامی جزم گرایانه بود؛ یعنی از طریق تمسک به مرجعیت پاپ و پدران کلیسا انجام می گرفت. برای مثال، تفسیر کتاب مقدس، بدون توجه به بافت و زمینه زبان تدوین آن و معانی مقصود خود نویسندگان انجام می گرفت. این امر در موارد زیادی، موجب بروز مشکلاتی می شد و به جای استدلال، همواره به نظرات مقامات و مراجع کلیسا استناد می شد. این امر خود منجر به فقدان قاطع خلاقیت در الهیات شد. این گونه الهیات، در بدترین شکل، منجر به نوعی انحطاط در تفکر و افتادن به دام پوزیتیویسم شد که از سر تحقیر، آن را الهیات پاپی و کلیسایی می خواندند. این گونه نظام الهیاتی، بر اساس سلسله ای از اصول موضوعه،14 که توسط کتاب مقدس و جزمیات کلیسا تدوین شده بود، تدوین و عرضه می شد. همه استنباط ها و استدلال ها بر اساس نوعی اصول موضوعه صورت می گرفت. از اصول منطق استفاده نمی شد و مدرسان آن نیز، به لحاظ علمی فقیر بودند. همه چیز بر اساس اصول ایمان، تعریف و اثبات می شد، قیاس های مع الفارق و استدلال های نادرست، صرفاً بر اساس استنتاجات ایمانی صورت می پذیرفت. این سبک تفکر الهیاتی، در رساله ها15 و جزوات راهنمای الهیاتی منعکس می شد. در واقع این کتاب های دستی و جزوه ها همان کتاب های درسی مورد استفاده در حوزه های علمیه تربیت مبشّر بود که عقاید کلیسایی را در قالب تزهای گوناگون با ملاحظه الهیاتی، تدوین و عرضه می کرد و چنان جزم اندیشانه بود که هیچ کس یارای شک و تردید در آنها را نداشت. ابتدا موضوعی به عنوان یکی از ارکان ایمان مطرح می شد. سپس، برای آن دنبال دلیل و استدلال می گشتند. آن هم با تمسک به مرجعیت بلامنازع مقامات کلیسایی. در چنین فضایی، البته استثناهایی هم وجود داشت و به تدریج بذرهای تغییر پاشیده شد. متفکرانی ظهور کردند که خواهان تغییر وضع موجود بودند.
در اینجا، باید از هانس مولر16، نماینده مکتب الهیاتی آلمان و جان هنری نیومن،17 از آکسفورد انگلیس نام برد. هر دو می کوشیدند تا الهیات را هرچه بیشتر، تاریخ مند و تاریخ محور کنند. شاید نیومن در این زمینه توفیق بیشتری داشت. وی که از فضای کاتولیک دورتر بود، توانست از بسیاری تنگناهای الهیات غالب خود را رها سازد و در سمت وسوی متفاوتی گام بردارد.

الهیات پروتستان در قرن نوزدهم

الهیات پروتستان به نحوی بارز، وضعیت متفاوتی با الهیات کاتولیکی داشت و از یکپارچگی فراگیر و تمامت خواهی آن الهیات، کاملاً مبرا بود. در درون الهیات پروتستان، می توان نظام های الهیاتی متکثر و متعددی را مشاهده کرد که در مقیاسی عمده، پلورالیسم قرن بیستم را پدید آوردند. الهیات پروتستان قرن نوزدهم، با علاقه ای سرشار به احساس دینی18 آغاز شد. نهضت پارسامنشی،19 دین را همچون زمینه ای برای رشد عمیق احساسات دینی و دین داری20 شخصی تلقی می کرد. عرضه این رویکرد را می توان در کتاب فریدریش شلایرماخر (1934- 1868) سراغ گرفت که از نظر وی، نقطه آغاز در تفکر الهیاتی، احساس وابستگی مطلق21 است. شلایرماخر، با آغاز از همین نقطه، نوعی مسیح شناسی22 و کلیساشناسی23 پدید آورد که نگرش تثلیثی او تنها به عنوان ضمیمه ای ناچیز بر اثر الهیاتی او به محسوب می شد. نظام الهیاتی او، ریشه در تجربه بشری24 داشت که البته شامل نقطه قوت و نقطه ضعف بود. کارل بارت در قضاوت خویش درباره رویکرد الهیات شلایرماخر، آن را بسیار انسان محور25 دانسته است. بارت، که بعداً نظام الهیاتی دیالکتیکی خود را آغاز کرد و آن را «الهیات کلمه خدا»26 خواند، در واقع واکنشی به الهیات لیبرال شلایرماخر بود. «الهیات پارسامنشانه» که مبتنی بر درک احساس دینی بشر بود، به شکل جنبش مدرنیستی بر مذهب کاتولیک تأثیر نهاد. برخی متکلمان پروتستان، با کنار نهادن عالم باطنی مربوط به تجربه دینی، شروع به استفاده از روش های جدید انتقادی- تاریخی در مورد مطالعه متون کهن و تطبیق آنها با متون مقدس27 کرده اند. این امر، موجب ظهور تغییر نگرش عظیمی به متون مقدس می شد که دیگر آنها را همچون «کلام خداوند»، که اقتداری ویژه داشت، نمی دیدند، بلکه به عنوان اسنادی تاریخی، که عمدتاً دارای منشأ بشری است، تلقی می کردند. متون مقدس، با همان روش های نقادانه ای، که آثار نویسندگان کهن مطالعه می شد، مورد مطالعه قرار گرفتند. در اواخر قرن نوزدهم، این گونه مطالعات منجر به پیدایش نخستین تلاش «در طلب عیسای تاریخی» بود که به دنبال بازسازی حیات عیسی بر اساس مطالب یافت شده، در انجیل ها بود. بسیاری از محققانی که سرگرم این گونه مطالعه بودند، روش های تاریخی خود را مایة آزادسازی هویت واقعی عیسی از بند تحریفات جزمی کلیسا می دانستند. شاید بزرگ ترین متکلمی که با این رویکرد تحقیق می کرد، آدولف فون هارتناک28 بود. وی احساس می کرد که نخستین جزمیات مسیحیت، نوعی مداخله ناخوشایند فلسفة یونانی در پیام پاک انجیل ها بود.

از سوی دیگر، پایان قرن نوزدهم شاهد تولد جنبش بنیادگرای مدرن بود. بنیادگرایان، که منشأ فلسفی شان ریشه در فلسفة پوزیتیویسم داشت، نسبی سازی29 پیام مسیحی را، که زاییدة تاریخ نگاری نقادانه متکلمان جدید بود و از سوی آنان به عنوان تفسیر لفظی کتاب مقدس به عنوان منبع هنجاری زندگی مسیحی به شمار می رفت، کاملاً رد می کردند. حقانیت لفظی30 کتاب مقدس، در مورد همة مسایل از تفسیر خلقت و هبوط گرفته تا در مورد بکرزایی مریم و رستاخیز جسمانی مسیح، همگی تبدیل به اساس و مبنای راست کیشی شده بود. الهیات محافظه کارانه آنها، با مفروضات لیبرالی محققان حوزه تاریخ نگاری نقادانه، تعارض کامل داشت. این گونه بنیادگرایی، هنوز هم در فرهنگ و سیاست حوزة آمریکای شمالی تأثیر مهمی دارد. قرائت ملایم تری از آن را می توان در رویکردهای گوناگون انجیلی، نسبت به الهیات و کتاب مقدس یافت. متکلمان دیگری نیز بودند که دلبستگی بیشتری به اهمیت پیام انجیل برای انتقال اوضاع و شرایط اجتماعی داشتند. نهضت معروف به «انجیل اجتماعی»31، «نهضت رهایی»32 و سایر جنبش هایی که پدید آمدند، هریک مکتب الهیاتی خاص خود را در مورد عمل اجتماعی و تغییر شرایط اجتماعی عرضه کردند. انجیل در دستان آنها، تبدیل به ابزاری برای نقد اجتماعی33 شد که موجب توانمندسازی آنها در چالش علیه شرور اجتماعی روزگار خود می شد. این جنبش در انگلستان و آمریکای شمالی، قوی تر از اروپا بود و به شیوه های گوناگون، موجب تحولات بعدی در الهیات رهایی بخش و الهیات فمینیستی گردید. با دور بودن از اقتدارگرایی محوری، که در مذهب کاتولیک وجود داشت، الهیات پروتستان همیشه از آزادی بیشتری برای کشف و به کارگیری روش های الهیاتی نوین و شیوه های جدید کشفیات و کاوش های الهیاتی در برابر خود داشت. این آزادی، البته به یک لحاظ، بخشی از هویت آنها بود و موجب می شد پروتستان ها همواره علیه تحمیل های اقتدار و مرجعیت کلیسایی اعتراض کنند. تکثر، حاصل از سبک های تفکر الهیاتی، امری اجتناب ناپذیر بود و به تدریج که راه های جدید تأیید واقعیت های متنوع ایمان کشف می شد، این تکثر رو به افزایش می نهاد. به همین سان، افزایش فشار بر روی الهیات کاتولیکی، که از وجود نگرش های جدید در حلقه های پروتستان آگاه می گشت، امری اجتناب ناپذیر بود؛ زیرا رهبری این کلیسا، به دلیل تهدیدی که از جانب این نگرش های جدید احساس می کرد، همواره به محدود ساختن آنها می پرداخت.

انتقال از قرن نوزدهم به قرن بیستم

به لحاظ تاریخی، انتقال از قرن نوزدهم به قرن بیستم، برای کلیسای کاتولیک انتقالی بسیار دردآور بود؛ زیرا واکنش مستمر این کلیسا علیه جهان مدرن، موجب پیدایش تنش های تحمل ناپذیری گشت که در نهایت، خود را در درون کلیسا متجلی ساختند. چشمگیرترین این تنش ها، جنبش مدرنیستی بود. این جنبش که از نامش پیداست، در پی مدرنیزه کردن مذهب کاتولیک و الهیات آن بود. در قلب رویکردهای مدرنیستی، به کارگیری روش های جدید تحلیل تاریخی وجود داشت. این امر منجر به تفسیرهای جدیدی از کتاب مقدس و تأکید بر «تجربه دینی»34 شخصی می شد. در این خصوص، می توان به دو رویکرد عمده در درون الهیات پروتستان اشاره کرد. مدرنیست ها در اثر شوقی که به امور تازه داشتند، تلقی سلسله مراتبی دین،35 اقتدار کلیسایی و الهیات مدرسی را مردود می شمردند. آنها به دنبال تأسیس تجربه دینی، دین داری و عرفان به عنوان کانون حیات دینی و مباحثه الهیاتی بودند. مخالفت آنها با اقتدار کلیسا و استنتاج های رادیکال آنها در تفسیر کتاب مقدس، منجر به یک واکنش صریح از سوی کلیسای کاتولیک شد. دفتر پاپ، با صدور فتوایی تحت عنوان «ملامت و نکوهش»، خطاهای مدرنیست ها را محکوم ساخت. در پی این فتوا، بیانیه ای از سوی پاپ پیوس دهم، پاسِندی صادر شد که مرجعیت پاپ را نیز بر این محکومیت افزود. مواضع آموزشی از دست رفت، شغل ها از بین رفت و بسیاری کسان، کلیسای کاتولیک را ترک گفتند. تعقیب و آزار آغاز گشت. هر کسی که مشکوک به انحراف بود توسط یک خط حزبی، به عنوان مدرنیست محکوم می شد. همان گونه که غالباً در مورد یک نهضت رادیکال جدید اتفاق می افتد، نه تنها پاسخ های جدید آن ردّ می شود، بلکه حتی پرسش های جدیدی که مطرح ساخته است، نیز مشکوک اعلام می شوند. به هر حال، پرسش هایی که مدرنیست ها مطرح می ساختند، ادامه نیافت. حتی می توان گفت به طرق گوناگون، الهیات کاتولیکی معاصر هنوز نیز در حال پاسخ دادن به دستور کاری36 است که مدرنیست ها مطرح کردند. امّا در حوزة الهیات پروتستان، انتقال و تغییر بیشتر صبغه ای دیالکتیکی داشت. رمانتیسیسم لیبرال شلایرماخر، انعکاس صریح و مناسبی در «الهیات کلمه» کارل بارت یافت. لیبرالیسم و مذهب انجیلی به مبارزه خود بر سر هویت ایمان پروتستان ادامه دادند. بنیادگرایان و کسانی که روش نقد تاریخی را به کار می گرفتند، به طور مستمر بر سر مسئله تفسیر کتاب مقدس تعارض و درگیری داشتند. در حالی که، اوایل قرن بیستم شاهد بحران عمده ای در مذهب کاتولیک بود، الهیات پروتستان به پیشرفت خود در جهات مختلف ادامه داد.

در اینجا به چند نیروی اجتماعی و فرهنگی که مکتب های الهیاتی قرن بیستم در پی واکنش به آنها بودند، می پردازیم. در واقع، این نیروها هنوز در حال شکل دهی جهان کنونی ما، به شکلی مقتدرانه و در جهات مختلف هستند.

نظریة تکامل

نظریة تکامل داروین، پایانی بر دیدگاه ایستای مابعدالطبیعی رایج در مورد جهان نهاد. ارزیابی تأثیر این نگرش جدید در مورد جهان، کاری دشوار است. این نظریه، که از نوشته های متواضعانه داروین در نشریات آغاز شد، اکنون تبدیل به استعاره37 غالب بر شناخت جهان شده است. هر چیزی بر اساس تعبیرات تکاملی نگریسته می شود. حیات، جامعه، کلیسا، کهکشان ها و همه چیز! ما تاکنون از جهانی ایستا، تا جهانی متغیر و تکامل یابنده در حرکت بوده ایم. در قرن نوزدهم، مسئله تکامل، امری مشکوک بود. در حالی که، جهان قرن بیستم و جهان کنونی، جهانی «تغییر محور» است که فقدان تغییر در آن، امری مشکوک به شمار می رود. البته این متکلمان پروتستان بودند که مسئله تغییر و تکامل را درون الهیات مسیحی راه دادند که خود نشانه خطای آنها به شمار می رفت. البته چنین نبود که الهیات پروتستان هیچ مشکلی با تئوری تکامل نداشته باشد. بنیادگراها،38 در پرتو تفسیرهای انجیلی از خلقت به ردّ تئوری تکامل می پرداختند و مسیحیت ارتدوکس نیز آن را مغایر با اصول ایمان می پنداشت. از زمان داروین تاکنون، تلاش های زیادی در حوزة فلسفة مابعدالطبیعی صورت گرفته است که می توان به نوعی تئوری تکامل را وارد فلسفه و الهیات کرد. از آن میان، می توان به فلسفه پویشی وایتهد، نظریه احتمال آشکار لانرگان و اندیشه تکامل گرای تیاردو شاردن39 اشاره کرد. جزئیات دقیق این اندیشه ها، به اندازه تحوّل فکری ویژه ای که نمایندگی می کنند، اهمیت ندارد. این نکته را نیز باید گفت که همة تأثیرات این تغییر و انتقال الهیاتی، مثبت نبوده است. بسیاری از مشتاقان نظریه تکامل، کوشیدند این نظریه را به حوزه جامعه و مباحث اجتماعی نیز بکشانند. این امر موجب پیدایش نگرشی به نام داروینیسم اجتماعی40 شد. بقای اصلح، تنها صرفاً یک تبیین زیست شناختی نبود، بلکه برنامه ای سیاسی بود که طبق آن «اصلح»41 باید باقی بماند و «غیراصلح»،42 یعنی مستمند و فقیر و نامتمول باید بمیرد. این امر برای بهبود و ترقی جامعه، امری لازم است. موضوع پیامدهای سیاسی نظریه تکامل، به شیوة مناسبی در الهیات سیاسی یوهان بابتیست متز43 انعکاس یافته است. از سوی دیگر، کارل رانر44 کوشیده است تا به گونه ای تفسیر تکامل گرایانه خلقت را با نگرش مسیح شناختی اش از جهان، متحد سازد.

تغییر نگرش الهیات به شخص

براساس آنچه گذشت، در مجموع می توان گفت؛ در جهان معاصر، فلسفة مابعدالطبیعی در مقابل فلسفه های شخص گرا، قافیه باخته است. از زمان دکارت، شاهد انتقالی در فلسفه به سوی مفهوم شخص و مقولات شخصی، که الهیات کاتولیکی به طور عمده ای می کوشید تا خود را از آن محفوظ نگاه دارد، ایجاد شده است. این انتقال فلسفی و الهیاتی در فلسفه های کانت، هگل، کی یر کگارد، اگزیستانسیالیسم و در مجموع، در انسان شناسی فلسفی به عنوان یک ابزار الهیاتی عمده جایگزین مابعدالطبیعه شده است. در واقع، می توان استدلال کرد که این انتقال و تحول، پیشتر در نهضت اصلاح دین نیز حضور داشته است. مارتین لوتر نیز کوشید تا زبان الهیاتی را از مقولات مابعدالطبیعی، به مقولات مربوط به تجربه شخصی45 انتقال دهد. برخورد میان استعاره های الهیاتی و واکنش کاتولیک، منجر به منزوی شدن کلیسای کاتولیک شد و آن را از ایجاد تغییرات در فلسفه بازداشت. به جهات گوناگون، لوتر قرن ها جلوتر از زمان خویش بود؛ زیرا مذهب لوتری،46 به سرعت به همان مابعدالطبیعه مدرسی، که لوتر آن را رد کرده بود و توصیف نارسایی از توجه بشری می دانست، تمسک جست. این انتقال کانون بحث به «شخص»، در رویکرد انسان شناختی رانر و لانرگان، الهیات روان شناختی سباستین مور47 و تفسیر وجودی رودلف بولتمان48 به روشنی مشاهده می شود.

کشف تاریخ

قرن نوزدهم، شاهد انفجار مطالعات مبتنی بر روش نقد تاریخی49 بود. در نتیجه این مقاله، بسیاری از یقین های جزمی سابق، مورد تردید قرار گرفت. این مطالعات به این معنا «نقادانه» بودند که دیگر هیچ منبعی را به عنوان ارزش نهایی برنمی گرفتند، بلکه در عوض هر چیز و هرگونه مرجعیت، در معرض دقیق ترین موشکافی و چون و چرا قرار می گرفت. نوعی «هرمنوتیک سوء تفاهم» کشف شده بود. در حلقه های کلیسایی، این نوع کاوش مبتنی بر نقد تاریخی، منجر به مطالعه عقاید در «بافت» خاص تاریخی شان شد و چهره های گذشته در معرض سؤال قرار گرفتند. هیچ چیز از آزمون تاریخی، گریزی نداشت. یکی از چهره های اصلی این جنبش، تاریخ نگار آلمانی، دوئلینگر50 بود که در نهایت، مذهب کاتولیک را بعد از اعلامیه شورای واتیکانی اول، مبنی بر عصمت پاپ ترک نمود. دوئلینگر، احساس کرد که نمی تواند آن دلایل تاریخی را بپذیرد. این علاقه به مطالعه نقادانه تاریخ، منجر به عطش طلب برای هویت تاریخی عیسی شد که ضمن آن، با به کارگیری روش های نقد تاریخی تلاش می شد تا داستان «واقعی» زندگی عیسای ناصری پرده برداری شود. زندگی نامه های متعددی دربارة عیسی نگاشته شد که بسیاری از آنها، منجر به رسوایی دین دارانی شد که گزارش های انجیل ها را بدون نقادی دربارة رسالت عیسی پذیرفته بودند. به هر حال، این طلب هنگامی که آلبرت شوایتزر نشان داد چگونه مورخان متعدد، عیسایی را طبق تصویر ذهنی و میل خود خلق کرده بودند، با نوعی ناکامی مواجه شد. اخیراً که الهیات بیش از پیش، نسبت به تفاوت روش ها آگاه شده است، علاقه نوپدیدی به مسئله جست وجو برای هویت تاریخی عیسی آغاز شده است. کشف «روش نقد تاریخی»، یکی از نیروهای پیش برنده جنبش مدرنیستی بود. هنگامی که الهیات پروتستان در حال پیشروی بود، کلیسای پروتستان، خود را فاقد آمادگی برای مواجه شدن با پرسش هایی یافت که مطالعات تاریخی برانگیخته بود و همچنان صبغه غیرتاریخی و تفکر ایستای خود را حفظ کرد. محکوم ساختن مدرنیسم، موجب سرکوب روش نقد تاریخی، دست کم در حوزه مطالعات کتاب مقدس شد. تنها در سال 1942 بود که پیوس دوازدهم، بیانیه خود را تحت نام «ریزش روح الهی»،51 نگاشت که طی آن، عالمان کاتولیک دوباره مجاز شدند تا بتوانند به روش های نقد تاریخی دسترسی داشته باشند؛ روش هایی که پروتستان ها بیش از یکصد سال، آن را به کار گرفته بودند. تأثیر این نوع الهیات، هنوز هم در الهیات کاتولیک احساس می شود و یکی از منابع عمده تعارض کنونی میان پروتستان ها و مرجعیت رسمی کلیسای کاتولیک است. به دشواری می توان متکلم معاصری را یافت که آثار وی به گونه ای تحت تأثیر روش های نقد تاریخی مدرن قرار نگرفته باشد. نتیجه دیگر روش نقد تاریخی این است که تاریخ به مثابه یک مقوله، خود به موضوعی مهم در الهیات تبدیل شده است و «تاریخمندی»، اکنون به عنوان بخشی اساسی از «بشر بودن» پذیرفته شده است.

مسئله معنا

یکی از جنبه های عمده نقد تاریخی، این است که ما را به مواجهه با مسئله «معنا»52 می کشاند. تاریخ نگاری غیرنقادانه، «معنا» را به عنوان امری مستقیماً موجود در «متن» تلقی می کند. در حالی که باید نگاه دقیق تری به «معنا» و «متن» داشت؛ نگاهی پخته تر از آنچه در بنیادگرایی انجیلی53 وجود دارد. روش نقد تاریخی، متن را در معرض موشکافی دقیق قرار می دهد و زمینه ها و بافت تاریخی را فرا یاد ما می آورد. به ویژه آن زمینه ها و بافت هایی که با زمینه ها و بافت کنونی و امروزی متفاوتند. روش نقد تاریخی می کوشد تا خلأ میان جهان های معنایی54 گذشته و حال را پر کند. این البته موجب بروز مشکلاتی می شود. ما چگونه می توانیم یک جهان معنایی را به جهان معنایی دیگری ترجمه کنیم؟ معنا چگونه از نسلی به نسل دیگر انتقال می یابد؟ ما چگونه «گذشته»، بخصوص متون گذشته را تفسیر کنیم؟ چگونه می توان به «جهان معنایی» این متون گذشته وفادار ماند و در عین حال، جهان معنایی خود را نیز حفظ کرد؟ همین طور، چگونه می توان به سنتی که حامل «متن» است، وفادار ماند؟

تحت تأثیر فشار این نهضت، تفسیر زبانی قرن نوزدهم، راه را برای هرمنوتیک در قرن بیست باز کرد. در قلمرو الهیاتی، یکی از نتایج این تحول، پل زدن میان خلأ بین گالیله و قرن بیستم بود. زندگی و مرگ عیسی در بخش مبهمی از جهان، چگونه می تواند برای بشر معاصر معنادار باشد؟ آلبرت شوایتزر، در تحقیقات خود کشف کرد که عیسای تاریخی، همان واعظ آرام بافضیلت و اخلاقی نبود که معاصرانش ترسیم می کردند، بلکه واعظ مکاشفه گر توانمندی بود که حلول پایان جهان را دریافته بود؛ شخصیتی کاملاً متضاد با فضای فرهنگی اوایل قرن بیستم داشت. پل زدن میان خلأ «اکنون» و «آینده» برای الهیات معاصر به صورت یکی از مهم ترین مسایل درآمده است. به سختی می توان متکلم عمده معاصری را یافت که از این مباحث و علایقی که برخاسته از دانش هرمنوتیک است، آگاه نباشد و یا اساساً چنین دغدغه ای نداشته باشد.

تغییر در تلقی فرهنگی

الهیات قرن نوزدهم تقریباً سراسر نوعی اختراع اروپایی بود. فرهنگ اروپایی، فرهنگی بود که همه فرهنگ های دیگر می بایست از آن الهام گیرند! همان طور که اشاره شد، بندیکت پانزدهم، حتی از وظیفه کلیسا به عنوان «آوردن فرهنگ به میان بربرها» سخن گفته بود! نه تنها اروپا در اثر دو جنگ جهانی دچار شکاف شده بود و در نتیجه، هرگونه ادعای برتری اخلاقی را از دست داده بود، بلکه به تدریج اروپاییان، تحول روحیه یافتند و به ستایش عمیق تری نسبت به فرهنگ های غیراروپایی پرداختند. بدین سان، ما شاهد نوعی تحرک از نگرش کلاسیک به فرهنگ، به سوی نوعی فهم تجربی از فرهنگ یا از نگرش هنجاری به فرهنگ به سوی مطالعه تجربی فرهنگ بودیم. در واقع، هیچ کس نباید تأثیر دو جنگ جهانی را بر الهیات قرن بیستم، کم ارزش نشان دهد. کشور آلمان، همواره مهد پرقدرت اندیشه الهیاتی بوده است. هرچند متأسفانه امروز رو به افول است، اما بسیاری از الهی دانان آلمانی، اعم از کاتولیک و یا پروتستان به شدت تحت تأثیرات جنگ قرار گرفتند و دیدند که چگونه فرهنگ برتر اروپایی آنان، به بربریت جنگ افروزی کشیده شد. طبیعی است در چنین شرایطی، ادعای موضع برتر فرهنگی، کار دشواری است. اگر بخواهیم ویژگی های عمده الهیات معاصر را در چند محور و ذیل چند عنوان مشخص معرفی کنیم، ناگزیریم موارد زیر را برمی شماریم. هرچند ادعای تبیین جامع و نهایی نمی توان داشت، اما ملاحظات زیر شاید بتوانند در مجموع، چهره ای واقع نما از الهیات معاصر که گاه به آن «الهیات مدرن»، پست مدرن و یا حتی «کلام جدید» نیز گفته می شود، ترسیم نمایند.

ویژگی های نظام الهیاتی معاصر

مهم ترین ویژگی های نظام های الهیاتی معاصر عبارتند از:

1. نقادانه ـ تاریخی بودن: بدین معنا که ابزار نقد تاریخی را استخدام می کنند.

2. هرمنوتیکی بودن: بدین معنا که با پرسش های مربوط به «معنا» و چگونگی انتقال آن مرتبط اند.

3. تکثرگرابودن: بدین معنا که هیچ گونه سبک و روش واحدی برای انجام الهیات وجود ندارد. این موضع، البته تا حدودی حاصل طبیعی شکست «نگرش کلاسیک از فرهنگ» است و تا حدودی نیز به این دلیل است که هیچ راهی برای اجرا و تحقق «یکسانی» درباره جامعه الهیاتی55 وجود ندارد. تکثرگرایی،56 راه را برای یک تنوع عمیق و گسترده در درون الهیات گشوده است. هرچند از جهتی می توان آن را به عنوان ابزاری در جهت پوشش همه اختلافات عمیق تلقی کرد.

4. مظنون بودن به مرجعیت: بدین معنا که الهیات معاصر، نسبت به استفاده از مرجعیت و اقتدار کلیسایی برای فرو نشاندن مناقشات الهیاتی، کاملاً مظنون و مشکوک است. مثال های فراوانی از متکلمانی وجود دارد که کار آنها توسط مرجعیت کلیسایی، مردود اعلام شده است. تنها به این دلیل که ممکن است تبدیل به راست کیشی نوینی برای نسل جدید شود. تنها لازم است اوضاع پیش از «شورای واتیکان دو» را به یاد آورد که کارل رانر مورد سوء ظن مقامات کاتولیک قرار گرفته بود. تنها به این دلیل که رویکرد الهیاتی او، مورد تأیید و حمایت شورا قرار گرفت. استفاده از «مرجعیت» اکنون موضوع هرمنوتیک سوء تفاهم است. این سوء تفاهم، که آنچه پذیرفته است، مربوط به راست کیشی نیست، بلکه مفروضات نقدناشده و آزمون ناشده کسانی است که در موضع قدرت هستند.

5. ضد مابعدالطبیعی بودن: این ویژگی محصول دیگر سوءتفاهم نسبت به مرجعیت است. نظام های مابعدالطبیعی، غالباً هیچ پایه و مبنایی جز مرجعیت خالقان آنها و سنتی که می آفرینند ندارند. کانت جهان معاصر را با این سوءتفاهم57 ترک کرده است که هر مابعدالطبیعه ای یا غیرنقادانه است و یا بی معناست. همان طور که بیان شد، فلسفة مابعدالطبیعه به طور عمده، با فلسفه های مربوط به شخص بشری جایگزین شده است.

6. وابسته به متن مقدس بودن: با بیانیه «ریزش روح الهی» الهیات کاتولیک، به طور فزاینده ای تبدیل به «الهیات متن محور»58 شده است؛ یعنی چیزی که همواره چهره شاخص الهیات پروتستان بوده است. متن مقدس، دیگر تنها به عنوان منبعی برای دلایل و استدلال ها به کار نمی رود، بلکه سرچشمه الهام بخش موضوعات و مباحث الهیات نیز هست. امروز علاقه مجددی به عیسای تاریخی و تاریخ کلیسای مرسلی59 پیدا شده است. اینها مواد غنی و مهمی برای تأمل الهیاتی مهیا می سازند.

7. شخص گرا بودن: همان گونه که بیان شد، الهیات معاصر به شدت مبتنی بر انسان شناسی فلسفی است. در این نگرش، از روان شناسی بشری، بخصوص روان شناسی اعماق فروید و یونگ و از فلسفه های اگزیستانسیالیستی و شخص گرا، همچون فلسفة مارتین بوبر60 به خوبی استفاده شده است. اکنون دیگر مقولات الهیاتی بیشتر از روابط بین فردی اخذ می شود.

8. دیالکتیکی بودن: الهیات در شناسایی تکثرگرایی خاص خود، پختگی خوبی از خود نشان داده است. این تکثرگرایی، پرسش هایی را درباره ماهیت الهیات، مطرح می سازد. چگونه این نظام های الهیاتی متنوع با یکدیگر ربط می یابند؟ چگونه می توان نظام های الهیاتی متنوع و متکثر را شناسایی کرد و بر این تنوعات غلبه نمود؟ این یک فرایند دیالکتیکی شناسایی نقاط قوت و ضعف است که شامل یافتن شباهت ها، تضادها و جست وجوی تصویری جامع تر می شود.

9. جست وجوی مبادی: تأیید دیالکتیک منجر به جست وجو برای یافتن مبادی و روش شناسی می شود. در حالی که، می توان تنوع و تکثر را در «درون الهیات» شناسایی کرد. با این همه، می توان هرگونه الهیات متفاوت را یک الهیات داشت. از این رو، می توان پرسید که مبنای وحدت و اشتراک این همه تنوع و تفاوت چیست؟ چه چیزی الهیات را، الهیات می سازد؟ اینجا می توان سخن پیتر شیریکو61 را از کتابش به نام خطاناپذیری62 نقل کرد که می گوید: «پلورالیسم در شرایط کنونی امری اجتناب ناپذیر است: با این همه، پلورالیسم را به عنوان امری فی نفسه نباید در نظر گرفت، بلکه مرحله ای به سوی غنا و وحدت فرجامین است. این بدان معناست که همه معانی یا فعلیت های استعداد بشری در نهایت، مشارکت پذیرند. از این رو، اموری جهان شمول امّا نه اکنون.»(ص 319)

نتیجه گیری

اگر بتوان یک مسئله محوری در الهیات معاصر را نام برد، باید گفت: کل قلمرو «عقاید» است. در الهیات معاصر، قسمت اعظمی از نقد عقاید را توسط نهضت روشنگری می بینیم. همچنین آمیختگی مسایل هرمنوتیکی با عقاید دینی مشاهده می شود. الهیات معاصر در حال نبرد برای یافتن جایگاهی برای طرح عقاید دینی است تا بتواند اهمیت و معنای آنها را دریابد. اما آیا براستی طرح عقاید دینی می تواند در مقابل روش نقد تاریخی، هرمنوتیک و سوءتفاهم مرجعیت مقاومت کند؟ برخی نویسندگان و پژوهندگان بر این باورند که هم می تواند و هم باید چنین کند. گر چه این کار، تنها می تواند بر اساس نگرش انتقادی به گذشته انجام پذیرد. هرچند اینجا مکان و زمان مناسبی برای دفاع از این موضع نیست، اما نقش عقاید دینی، یکی از موضوعات مهمی است که در جای مناسب دیگری باید بدان پرداخت.

پی نوشت ها:

1. The Enlightenment

2. Philosophy of Being

3. Real Presence of Christ

4. Eucharist

5. Transubstantialiation

6. Grace

7. Transcultural

8. Summa Theologiae

9. Eternal truths

10. Eschatology

11. Revelation

12. ر.ک: دام کوتبرت باتلر، شورای واتیکان.

13. Church Dogmas

14. Axioms

15. Manuals

16. Hans Möhler

17. John Henry Newman

18. Religious Feeling

19. Pietist Movement

20. Piety

21. Feeling of Absolute Dependence

22. Christology

23. ecclesiology

24. Human experience

25. Anthropocentric

26. Theology of the word

27. Scriptures

28. Adolf Von Harnack

29. Relativization

30. Literal truth

31. Social Gospel

32. Emancipation Movement

33. Social Criticism

34. Religious experience

35. Hierarchical Religion

36. Agenda

37. Metaphor

38. Fundamentalists

39. Teillhard de chardin

40. “ Social Darwinism “

41. “ fit “

42. “ unfit “

43. Johann Baptist Metz

44. Karl Rahner

45. personal experience

46. Lutheranism

47. Sebastian Moore

48. Rudolf Bultmann

49. Historical Criticism

50. Doellinger

51. Divino Afflante Spiritu

52. The Problem of meaning

53. Biblical Fundamentalism

54. Meaning Worlds

55. Theological Community

56. Pluralism

57. “ Suspicion “

58. Scripturally based

59. Apostolic Church

60. Martin Buber

61. Peter Chirico

62. Infallibility