معرفت ادیان

مقدّمه

محمد اقبال از جملة نواندیشان دینی است که در 9 نوامبر 1877 م. در شهر سیالکوت پاکستان غربی به دنیا آمد. او در طول عمرش، همواره می کوشید تا فلسفه و دانش های جدید را با واقعیت های جهان اسلام پیوند بزند و راه حلّی برای معضلات اجتماعی و سیاسی بیابد. در میان فیلسوفان غربی، به آرای فیخته، هگل، کانت، شوپنهاور و بارکلی توجهی ویژه داشته و آنها را بیشتر با قریحۀ خود سازگار می داند.1 اقبال ـ برخلاف دیگر پرورش یافتگان فرهنگ غرب ـ شخصاً معنویت گراست و در پی آن است تا آرای خود را براساس سنّت و قرآن پی ریزی کند2؛ وی می گوید:

او یکی از مطرح ترین افراد در جریان نوگرایی دین است؛ جریانی که هدف عمدۀ آن، واکنش در برابر خطر سیاسی و فرهنگی اروپای قرن نوزده و رفع سلطه و نفوذ استعمار غربی و نیز بازگرداندن سروری گذشتۀ اسلام و قدرت سیاسی مسلمانان بود.4 این جریان در واقع، برخلاف عده ای که معتقدند باید سنّت را کنار گذاشت و مدرنیته را پذیرفت، سنّت را کنار نمی گذارد؛ بلکه آن را نقد می کند. همچنین برخلاف عدّه ای که معتقدند باید سنّت را یکجا پذیرفت و مدرنیته را رد کرد، بنا را بر رد مدرنیته نمی گذارد؛ بلکه آن را به نقد می کشاند. این جریان، رمزِ به سلامت عبور کردن از گذرگاه های خطرزایی که به عقب ماندگی جهان اسلام انجامیده را، نه در پذیرش مطلق و بی چون و چرای فرهنگ غرب و نه در پشت کردن به آن می داند؛ لذا اقبال، برای پیاده کردن اسلام اصیل، گرفتن جنبه های مثبت غرب و مدرنیته را جایز می داند.5

بدون تردید اساسی ترین هدف اقبال، بازسازی اندیشة دینی است. آنچه در دنیای اسلامِ زمان اقبال رواج داشت، استبداد پادشاهان، فرصت طلبی دینی، مشرب صوفیانه و جهل و نادانی عموم مردم بود و اقبال نمی توانست نسبت به اوضاع روزگار خود، بی تفاوت باشد. آنچه در این آشفته بازار برای اقبال موضوعیت می یابد، بازگشتن به اصالت خود و جست وجوی عزّت و عظمت گمشدۀ انسان است. او هدف خویش را چنین بیان می کند: «کوشش من آن بوده است که با توجه به سنّت فلسفی اسلام و در نظر گرفتن ترقیات اخیر رشته های جدید علم و معرفت، فلسفة دینی اسلام را احیاء و نوسازی کنم.»6

به گمان اقبال، زمانه ای نو در جهان طلوع کرده که در پرتو آن، تحولاتی ژرف در ابعاد گوناگون حیات و نیز در حوزه های مختلف معرفت به وقوع پیوسته که جهان اسلام نمی تواند دربارة آنها بی تفاوت باشد. جهان اسلام اگر بخواهد از رخوت و رکود رها شود، بایستی همراه و همگام با علوم جدید، طرح هایی نو در عرصة معرفت قرآنی و دینی خویش درافکند. او در این باب چنین می آورد:

دیدگاه هایی طرح ریزی شده و مسائل کهن در پرتو آزمایش های تازه، صورت بیانی دیگر پیدا کرده و مسائل تازه جلوه گر شده است.... گویی عقل آدمی بزرگ تر شده.... نظریة اینشتین، بینش جدیدی از طبیعت با خود آورده و راه های تازه ای برای نگریستن به دین و فلسفه پیشنهاد می کند. پس مایة تعجب نیست که نسل جوان تر اسلام در آسیا و آفریقا، خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشد.7

بنابراین می بینیم که از دیدگاه اقبال، بازسازی و احیای اندیشة دینی، امکان پذیر نیست؛ مگر اینکه مسلمانان اولاً، با بطن و متن فرهنگ و تمدّن غربی و روح و مبانی علوم جدید آشنا شوند، ثانیاً، به سنّت دینی و فکری اسلامی به دیدة تحقیق و احترام بنگرند و از دریچة نگرش های نوین، نکاتی بدیع و نو را از قرآن استخراج کنند و ثالثاً، روشی نقادانه و مستقل را در این مسیر در پیش گیرند.

امّا اینکه اقبال در مسیر بازسازی تا چه حد توفیق داشته، امری تأمل کردن است. به نظر می رسد اقبال در مسیر بازسازی و احیای تفکّر دینی، با ارائۀ تفسیری جدید از دین ـ خواسته یا ناخواسته ـ دین را در مسیر عرفی شدن قرار داده است؛ از این رو گفته شده که «بازسازی فکر دینی اقبال که می خواهد دین را از پیرایه ها و افزوده های فرهنگی ـ سنّتی بزداید، تأثیر عرفی کننده دارد».8 استاد مطهری در این زمینه می گوید:

اقبال با فرهنگ اسلامی عمیقاً آشنا نیست.... از فلسفة اسلامی چیز درستی نمی داند. اظهار نظرهای او در باب براهین فلسفی اثبات واجب،9 و دربارة علم قبل الایجاد که از مسائل مهم الهیات است و همچنین فلسفة او در باب ختم نبوّت که به جای آنکه ختم نبوّت را اثبات کند، به ختم دیانت منتهی می شود، دلیل ناآگاهی اقبال از فلسفه اسلامی است.... در زمینۀ سایر علوم و معارف اسلامی نیز، مطالعاتش سطحی است10.

این مقاله با بیان مختصری از معنای عرفی شدن، در دو بخش عمده، اندیشۀهای اقبال در باب دین را نشان داده و به تبیین عناصری پرداخته است که خواسته یا ناخواسته، ایشان را به سمت قرائتی عرفی شده از دین اسلام سوق می دهد. نویسنده از این نکته آگاه است که اقبال ذاتاً قصد قرار دادن دین در مسیری عرفی شده را نداشته؛ ولی به جهت متاثّر شدن از برخی اندیشه های حاکم بر جهان غرب، ناخواسته تفسیری از اسلام ارائه داده که پیامدهای خوبی برای اسلام ندارد.

1. عرفی شدن

سکولاریسم و سکولاریسیون (عرفی شدن)، معانی متفاوتی دارند. سکولاریسم در لغت به معنای «دنیاگرایی، روح و تمایل دنیایی داشتن» است و در اصطلاح به معنای سیستمی از فلسفة اجتماعی یا سیاسی است که ایمان مذهبی و نیز شخصیت های مذهبی را رد می‏کند. سکولاریسم، حرکتی است که قصد دارد تا زندگی، رفتار و سلوک انسان را بدون توجه به خداوند و آخرت سامان دهد؛11 پدیده ای که همواره رشد آن، با افول دین همراه بوده است.12 سکولاریسم، یک ایدئولوژی است و قائلان و مبلّغان این ایدئولوژی، آگاهانه همة اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماوراءالطبیعی و کارکردهای ویژة آن را طرد می‏کنند و در برابر، از اصول غیر دینی و ضد دینی، به عنوان مبنای اخلاق شخصی و سازمان اجتماعی حمایت می‏کنند؛13 امّا سکولاریسیون، نوعی دنیایی کردن و عرفی سازی است؛ فرایندی که بر اساس آن، واقعیاتی که در قلمرو دینی و مقدس، جای دارند، به محدودة امور غیر مقدس و طبیعی منتقل می‏شوند؛ فرایندی که در پی غیر دینی ساختن و زدودن بُعد تقدس‏آمیز برخی مظاهر جهان و مقام انسان در جهان است. در این فرایند، جنبه‏های عقلانی، علمی و فنّی، جایگزین مظاهر دینی و تبیین جهان از راه امور مقدس و الهی می‏شوند.14 آنچه ما در اندیشه های اقبال جست وجو خواهیم کرد، عناصری است که دین را در مسیر این فرآیند قرار می دهند.

عرفی شدن در یک بیان عام، فرایندی است که طی آن، جایگاه و اهمیت دین نزد فرد ـ یا در عرصۀ اجتماع پایین می آید و برداشت هایی صرفاً دنیایی از تعالیم و غایات دینی چیره می شود؛15 البته عرفی شدن از آن جهت که مقوله ای تَبعی است، براساس اهداف، قلمرو و رهیافت های گوناگون به دین، تعاریفی متفاوت به خود می گیرد. همیلتون معتقد است بیشتر اختلافات در باب مفهوم عرفی شدن، از این واقعیت سرچشمه می گیرد که برداشت هایی متفاوت از دین شده است16. به نظر می رسد نوعِ غایت، قلمرو و رهیافتِ هر دین می تواند تبیین کنندۀ فرایند عرفی شدن در آن دین باشد.

2. دین در نگرش اقبال

نگرش اقبال به دین، نوعی نگرش آزاداندیشانه است. او به رغم برخوردار بودن از نگرشی فلسفی، با یک نگرش شهودی و مشی تجربی به دین توجّه می کند. اقبال معتقد است که دین و ـ به طور خاص ـ اسلام، کشف حقیقی انسان17 و کوششی اصیل برای تصفیة خودآگاهی بشری است.18 دین چیزی نیست که بتوان آن را با یکی از شاخه های علم مقایسه کرد؛ بیان و تعبیری است از تمام وجود آدمی.19 دین، آیینة تمام نمای وجود آدمی است؛ آیینه ای که آدمی می تواند در آن، ابعاد حقیقی و واقعی حیات و معرفت خویش را تماشا کند. از دیدگاه اقبال، دین آمده تا آدمی را از محدودیت ها رها ساخته و دامنة محدود نگرش او را از عالم ظاهر، مادّه و مادیات فراتر ببرد؛ به طوری که به کمتر از دیدار مستقیم حقیقت به چیزی قانع نشود.20 در نظر اقبال «گوهر دین، ایمان است و ایمان همچون مرغی، راه بی نشان خود را بی مدد می بیند».21 به نظر اقبال، خدا آن «من» یا «خود نهایی» است که نقطة مرکزی و محوری عالم است. وی در این باره می گوید: «نظری عمیق تر به تجربة خودآگاهانه، نشان می دهد که در زیر دوام تسلسلی ظاهری، یک دوام حقیقی وجود دارد. منِ نهایی در دوام محض وجود دارد که خصوصیت حقیقی خود را در آفرینشی پیوسته نشان می دهد».22

خدا در نزد وی، آن «منِ نهایی» است که پیوسته در آفرینش است؛ از این رو می گوید: «زندگی و حرکتمان، مثل مروارید است و هستی مان با ریزش متواتر حیات الهی شکل می گیرد».23

برداشت اقبال از دین براساس نوعی تجربة معنوی است؛ او بر آن است که هویت دین و عناصر کلیدی آن (مانند وحی نبوّت) را براساس نگاه تجربی تفسیر کند. او در تلقّی خود از دین اسلام ـ به ویژه قرآن ـ بیان می دارد که قرآن توجه عمدة خویش را به عمل و تجربه معطوف کرده است؛کتابی است که دربارة عمل و تجربه، بیش از اندیشه تأکید کرده.24 از دیدگاه اقبال، توجه به مشاهده و تجربۀ عملی در اسلام، امری است که از ذات و ماهیت این دین برمی خیزد، نه اینکه سنّت فلسفی یونان آن را وارد تفکّر اسلامی کرده باشد. در نظر او، نخستین نکته ای که دربارة روح فرهنگ اسلامی باید به یاد بسپاریم، روش مشاهده و تجربه در دین اسلام است.25

نکتۀ دیگر اینکه اقبال، نوعی نگرش اشتمالی و نه نگرشی تجزّی گرانه به دین و دنیا، دین و دولت، و دین و جامعه دارد. او در باب مناسبات دین و دنیا معتقد است که در اسلام، معنویت و مادّیت، دنیا و آخرت دو عنصر مخالف نیستند که با هم سازگاری نداشته باشند26. اسلام به جهان مادّه «بلی» می گوید و راه تسلّط بر آن را نشان می دهد (همانجا). حیات حقیقت روحانی به فعالیت دنیایی آن بستگی دارد و روح، فرصت عمل خود را در آنچه طبیعی، مادی و دنیایی است، می یابد. بنابراین هر چه دنیایی است، از ریشة وجود خود مقدس است.27 در باب قلمرو دین و مناسبات دین و جامعه که یکی از بحث های مهم در حوزۀ دین پژوهی است، معتقد است اسلام یک دین جامع است؛ هم به مسائل فردی (مانند اخلاق، تربیت و...)، هم به مسائل اجتماعی (مانند سیاست، اقتصاد و تجارت) و هم به جهاد و دفاع و مبارزه با ستمکاران و حدود و قصاص می پردازد؛ اسلام از همان آغاز، دین اجتماعی دنیایی و کشوری بود.28 در باب مناسبات دین و دولت نیز، معتقد است بزرگ ترین اشتباهی که اروپاییان مرتکب شدند، این بود که مذهب و حکومت را از هم جدا کردند؛ از این رو تهذیب آنان، از روح اخلاق محروم شد و به طرف الحاد و ماده گرایی کشانده شدند29 وقوع جنگ جهانی (1914 م.) و همچنین جنبش مارکسیسم، نتیجة طبیعی فکر جدایی دین از سیاست بوده است.30 به نظر اقبال در اسلام دوگانگی دین و سیاست وجود ندارد؛31 اسلام از نظر او، یک حقیقت کل است؛ حقیقت واحد و تجزیه ناپذیر که در بطن خود، یک نظام اجتماعی ـ سیاسی داشته است؛ از این رو می گوید: قرآن ضروری می بیند تا دین و دولت و اخلاق و سیاست را در یک وحی با هم پیوند دهد.32

3. عناصر عرفی کنندة دین در قرائت اقبال

3-1: معرفت تجربی

رگه هایی از تفکّر تجربی در هندسة موضعی اقبال دیده می شود33 که براساس آن، در برابر عقل و وحی موضع می گیرد. اقبال با تأثیر از کانت، معتقد می شود که مابعدالطبیعۀ عقلانی بی اساس34 و شهود و درون نگری از عقل بالاتر است.35 او عقیده دارد فلسفۀ یونان و نظریۀ معرفتی افلاطون و سقراط [به جهت برخوردار بودن از رویکرد عقلانی]، به اسلام خیانت بزرگی کرده اند. فلسفۀ یونانی، چشم انداز متفکّران اسلامی را گسترش داد؛ امّا درمجموع دیدشان را به قرآن تیره ساخت؛36 نظریۀ معرفت افلاطون، نظریه ای بی ارزش و مغایر با قرآن است (همان جا). وی، به شنیدن و دیدن قرآن، به عنوان باارزش ترین هدایای الهی می نگرد (همان جا) و اساساً روح قرآن را ضدّ شیوۀ تفکّر [افلاطونی] می داند.37 ابن رشد، ندانسته از این فلسفة دفاع کرد و این فلسفه بی بند و بار را رشد داد و بینش و تصوّر انسان را از خویشتن و جهان و پروردگار تیره ساخت.38 اقبال تجربه گرایی را مبنای شناخت دانسته و معرفت را در حد ادراک حسّی تنزّل می دهد؛ در نگرش او، معرفت همان ادراک حسّی است که با دریافت حواس ظاهری به کمال می رسد.39 قرآن مهم ترین متن دینی در اسلام است که موید معرفت تجربی در نگرش اقبال تلقّی شده و انسان هیچ گاه نمی تواند از مشاهدات اشیا و معرفت تجربی غافل بماند40.

اقبال تحت تأثیر سنّت پوزیتویستی حاکم بر قرن نوزدهم، افتخار اسلام را در این می داند که در داشتن روش «تجربه و مشاهده» بر غرب مقدّم بوده است41. او ابوزکریای رازی، ابن حزم و ابن تیمیه را می ستاید؛ به جهت اینکه در برابر منطق ارسطویی ایستاده و بر ادراک حسّی، به عنوان منبع معرفت تأکید کرده اند،42 او میلاد اسلام را تولّد عقل استقرایی معرفی می کند43 و در پی آن است تا نشان دهد که در اسلام، روش تجربی و مشاهدة بیش از عقل و استدلال های دقیق عقلانی اهمیت دارد. او قرآن را موید معرفت تجربی دانسته و می گوید:

قرآن، معرفت تجربی را مرحله ای لازم و حتمی در حیات معنوی بشر می شناسد و به همۀ حوزه های تجربی بشر به عنوان عاملی برای شناخت حقیقت غایی که نشانه هایش را توأمان در درون و برون هر آنچه موجود است آشکار می سازد، اهمیت یک سان قائل است.44

اقبال از همین زاویۀ نگرش تجربی، نتیجه می گیرد که اگر دانشمندان غربی توانستند علوم جدیدی را بنیان نهند، در سایۀ توجه و تأکید بر امور عینی و خِرَد استقرایی بوده است. او اصالتاً روح تفکّر و اندیشه های اسلامی را متعلّق به جهان جدید می داند که تأکید بر خِرَد اسقرایی از ویژگی های آن است؛ به تعبیر وی، «پیغمبر اسلام(ص) میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است».45 در نگرش اقبال، قرآن توجه به اختبار و تجربه را یکی از مراحل ضروری زندگی روحی بشر می داند و به همة میدان های تجربة بشری با اهمیت یک سان می نگرد؛46 ازاین رو از آیین های دیگر، پایدارتر و مؤثرتر بوده است.

این نگرش، بیانگر آن است که اقبال برای اینکه نشان دهد اسلام با علم مدرن سازگار است، حقایق متعالی اسلام (مانند وحی الهی و عقل متعالی) را به تجربه و عقل استقرایی فروکاسته و ناخواسته، تفسیری عرفی شده از دین ارائه داده است. این در حالی است که مبنای فکری اقبال در این باب (عقل استقرایی و تجربی و نیز اصل استقرا)، به کلّی خدشه دار است.

اخذ اصل استقرا از تجربه بدین شرح است: مشاهده شده که استقرا در جاهای متعدد به کار گرفته شده است؛ برای نمونه، قوانین فیزیک نور که به واسطة استقرا از نتایج آزمایشی گرفته شده‏اند، در موارد عدیده‏ای در طراحی آلات و ابزار بصری به کار رفته‏اند؛ به نحوی که کارکردشان همراه با توفیق بوده است. به علاوه قوانین حرکت سیارات که از مشاهده موقعیت های اجرام آسمانی گرفته شده‏اند، برای پیش‏بینی وقوع خسوف و کسوف به طور موفقیت‏آمیزی به کار گرفته شده‏اند. می‏توان بر این فهرست، بسیاری از تبیین ها و پیش‏بینی‏های پیروزمندانة دیگری را افزود که به کمک قوانین و نظریه‏های علمی‏ صورت پذیرفته است که به صورت استقرایی گرفته شده‏اند. بدین روش اصل استقرا توجیه می‏شود. این توجیه از استقرا، به هیچ وجه پذیرفتنی نیست و در واقع مشتمل بر دور است؛ زیرا خود، به همان برهان استقرایی متوسل می‏شود که اعتبار آن به توجیه نیاز دارد. علاوه بر اینکه مبنای استقرا، ادراک حسی است که صرفاً مفید مفهوم و تصوّر است؛ نه قضیه و تصدیق.47 به طور مختصر می توان گفت برهانی که از سوی طرف داران تجربه و استقرا برای توجیه استقرا اقامه شده است، بدین شکل است:

اصل استقرا در مورد الف موفقیت‏آمیز بود.

اصل استقرا در مورد ب موفقیت‏آمیز بود و بقیة موارد را با این مقایسه کن.

پس اصل استقرا همیشه موفقیت‏آمیز است.

در اینجا گزاره‏ای کلی که از اعتبار اصل استقرا حکایت دارد، از تعدادی گزارة جزئی که خبر از کامیابی آن اصل درگذشته می‏دهند، استنباط شده است. بنابراین خودِ این برهان، استقرایی است؛ از این رو نمی‏تواند برای توجیه اصل استقرا استفاده شود؛ چراکه نوعی مصادره به مطلوب است.

پس معرفت تجربی، اعتبار یقینی ندارد و نظریه های علم تجربی نمی توانند بی چون و چرا قاطع باشند؛ با این حال اقبال لاهوری، ناآگاهانه این امر بی اعتبار را دلیل بر پیشرفت غرب و عقب ماندگی اندیشه های اسلامی قلمداد کرده است؛ ازاین رو تحت تأثیر نگاه تجربی خود، تمام برهان های جهان شناختی، غایت شناختی و هستی شناختی مطرح شده در جهت اثبات خداوند را خدشه دار می داند.48

3-2: تجربة دینی

واژه Experience به معنای تجربه، اثبات، کوشش، آزمایش و نیز به معناهای دیگری چون خطرناک و فعالیت آمده است. ریشه‏یابی این واژه، نشان‏دهندة آن است که در ساختار اصلی این کلمه، معنا و مفهوم آزمایش و تجربه نهفته است و صرف احساس چیزی را، احتمالاً نمی‏توان Experience نامید؛ اما در زبان انگلیسی جدید ـ به ویژه از دوران جان لاک به بعد ـ این واژه با نوعی توسعه، دربارة هر چیزی که در ذهن انسان یافت شود و هر احساس درونی‏ که انسان داشته باشد، به کار رفته است؛ گرچه آزمایش و تکرار در آن وجود نداشته باشد. به همین جهت کسانی را که راه شناخت را در معرفت حسی منحصر می‏دانند، آمپریست (Empiricist) می‏نامند. برخی مترجمان، واژة «حالت دینی» یا «احساس دینی» را برای ترجمة Religious Experience مناسب تر یافته‏اند و افرادی مثل شلایرماخر، از برخی تجربه‏های دینی، به عنوان انتباه دینی تعبیر کرده‏اند.49

در تعریفی کوتاه می‏توان گفت، تجربة دینی یعنی شهودی که تبیین طبیعی ندارد. شهود خدا، حقیقت غایی، فرشتگان، بهشت، جهنم، برزخ، بهشتیان، جهنمیان و کسانی که از دنیا رفته‏اند از مصداق های تجربة دینی‏اند. تجربه در این تعریف، به معنای رایج در علوم تجربی، (آزمون های مکرر) نیست؛ بلکه به معنای احساس درونی است؛ احساسی نه از راه حواس پنج‏گانه؛ به عبارت دیگر، رویارویی قلبی و شهودی با موجود متعالی یا ماورای عالم مادی را «تجربة دینی» می‏گویند.50

اقبال لاهوری، پس از تأکید بر معرفت تجربی، تجربۀ دینی را بر دیگر حوزه های معرفت تجربی مقدّم می یابد و این، البته تحت تأثیر نگرش تجربۀ دینی اوست. رهیافت تجربۀ دینی، به دین به منزلۀ معرفتی که محصول تجربه است، می نگرد. در این رویکرد، نهایتاً او می کوشد تا از راه تشبیه تجربۀ دینی به تجربۀ حسی و به دست دادنِ ساختار مشابه این دو، دین و مسائل مربوط به آن (همچون منشأ دین، اعتبار اعتقادات دینی و امثال اینها) را در خلال تجربۀ دینی تبیین نماید. نگرش دین شناختی اقبال، تحت تأثیر رهیافت تجربۀ دینی اوست. او نه تنها روش دین داری را تجربه دینی دانسته؛ بلکه هدف دین را رسیدن به مفهوم واقعی نوعی خاص از تجربۀ بشری می داند؛51 چراکه وقتی حالتِ انفعال شورِ دینی به دست ما می دهد، به واقعیتی عینی پی می بریم که از حصار تنگ شخصیت ما خارج است52 و این، همان هدف دین در نگرش اقبال است.

اقبال، کانت را بزرگ ترین هدیۀ خداوند به آلمان دانسته است؛53 چراکه محدودیت های عقل انسان را آشکار ساخت و نشان داد که عقل از اثبات جنبۀ جزمی و اعتقادی دین ناتوان است. او در رویارویی با افکار کانت در باب خدشه دار بودن برهان های عقلی اثبات خدا، بر آن شد تا با ارائۀ روشی جدید از دین دفاع کند؛ امّا ناخواسته و تحت فضای حاکم بر اندیشه های پس از کانت، با بی توجهی به عقل، بر نگرشی شهودی ـ تجربی تکیه کرد. گویا راه حل پاسخ گفتن به کانت را برجسته ساختن نگرش «شهودی ـ تجربی»54 و زیر سؤال بردن ارزش عقل و برهان های عقلانی دانست. او در این نکته با کانت هم رأی می شود که دین و مابعدالطبیعه، عقلاً امکان ندارد، امّا قائل می شود که مابعدالبیعه به طور شهودی امکان دارد؛ پس مسیر خود را از کانت جدا می سازد.55

در بیان اقبال، تجربۀ دینی، حالتی از احساس است که جنبۀ شناختی دارد و جز از راه بیان حکم یا گزاره به دیگران قابل انتقال نیست.56 او تجربۀ دینی را سرچشمۀ معرفت الهی می داند.(همان، 52)؛ از این رو ملاک معرفت الهی در نگرش اقبال، تجربۀ دینی است؛ بنابراین می گوید: تجربۀ دینی، راه پیوستگی مستقیم با حقیقت و واقعیت است؛ بدان گونه که حقیقت، خود را در باطن آدمی جلوه گر می سازد.57

اقبال در جهت مستند کردن تجربۀ دینی، آن را به تجربۀ بی واسطۀ ما در باب آگاهی یافتن به ذهن های دیگر قیاس می کند58. به این بیان که اگر در لحظۀ پیوند صمیمانۀ فرد با خود دیگر، از او بپرسید که «چگونه خدا را بی واسطه به عنوان «خود دیگر» تجربه کردی؟»، خواهد گفت: «آن گونه که تو می توانی در تجربۀ اجتماعی روزانۀ خود، از وجود ذهن های دیگر آگاهی یابی». ما برای آزمودن ذهن دیگران، هیچ عامل حسی در اختیار نداریم. تنها زمینۀ موجود برای پی بردن به ذهن دیگری، حرکت های حسی است؛ شبیه آنچه از من سر می زنند؛ از اینجاست که وجود اذهان دیگر را استنباط می کنم.

تجربۀ دینی در نگرش اقبال، تجربه ای مستقیم و بی واسطه است؛ بدین معنا که خدا را همان گونه می شناسیم که دیگر چیزها را می بینیم. خدا یک حقیقت ریاضی یا دستگاه ساخته شده ای از مفاهیم به هم پیوسته نیست که هیچ تکیه ای بر تجربه نداشته باشد.59 بی واسطگی این تجربه، باعث می شود که محتوای آن، به دیگری انتقال نیابد؛ ازاین رو «تجربۀ دینی، اساساً از نوعی احساس است که به بیان درنمی آید و عقل استدلال گر را به آن دسترسی نیست».60 تفسیر و تعبیری که پیامبر بر محتوی خودآگاهی طریقش می نهد، را می شود به صورت اندیشه هایی به دیگران انتقال داد؛ امّا خودِ محتوی را نمی شود منتقل کرد.61

این نگرش، ناخواسته باعث می شود تا حقیقت متعالی دین، در حدِّ نوعی ایدئولوژی دنیایی تنزّل یافته و در فرایند عرفی شدن قرار گیرد؛ چرا که اقبال، تجربۀ دینی را ملاک معرفت الهی پنداشته است. تجربه ای که به هیچ وجه محتوای آن انتقال دادنی نیست، چگونه ممکن است ملاک معرفت در باب حقیقت دین و اقع شود؟ آیا نتیجة آن، جز این خواهد بود که هر کس خدای خاص خود را خواهد داشت و تنها خودش حقیقت او را خواهد شناخت؟ علاوه بر اینکه نسبی گرایی، پلورالیسم، بی معنا بودن نقد، بی توجهی به جنبۀ رئالیستی دین، تساهل و تسامح، و...، همگی مفاهیمی هستند که رابطۀ تنگاتنگ با این نوع تجربۀ دینی داشته و درواقع می توان آنها را از ثمرات آن شمرد. این اندیشه، جریان صحیح تفسیر دین را خدشه دار و نابود می سازد؛ چراکه نتیجه اش این است که پیامبر هیچ گاه نتوانسته محتوای وحی را به بشر انتقال دهد؛ او صرفاً تفسیری را که برداشت شخصی خودِ او از وحی بوده است را ارائه داده است. پس پیام واقعی خداوند به مردم نرسیده است. علاوه بر اینکه براساس تجربۀ دینی، حقیقت، دیگر امری مطلق نیست؛ بلکه به مشاهده کننده و مشاهده شونده بستگی دارد؛ همچنین ارزش ها نیز مطلق نخواهند بود و به مشاهده کننده و مشاهده شونده بستگی خواهند داشت.

این دیدگاه، زمینه را فراهم ساخت تا بعدها افرادی چون دکتر سروش، به صراحت از تجربة دینی بودن وحی دفاع کنند. از نظر سروش، پیامبر کسی است که می‏تواند از مجاری ویژه‏ای به ادراکاتی ویژه‏ دست یابد که دیگران از دست یافتن به آنها ناتوان و ناکام اند. مقوّم شخصیت انبیا و تنها سرمایة آنها، همان تجربة دینی (وحی) است که هم‏سنخ تجربه‏های عارفان است. در این تجربه، پیامبر چنین می‏بیند که گویی کسی نزد او می‏آید و در گوش و دل او، پیام ها و فرمان هایی را می‏خواند. بنابراین دین، تجربة روحی و اجتماعی پیامبر است و کلام خداوند، همان کلام پیامبر است؛ قرآن که تجربة پیامبر است، از خود او سرچشمه گرفته و در واقع، ترجمان تجربة وحی است؛ نه خود وحی.62

3-3: گرایش اومانیستی و الهیات پویشی

از دیگر عناصری که به عرفی شدن دین در تفکّر اقبال کمک می کند، بدبینی او به نگرش وحدت وجودی، تحت تأثیر ویلیام جیمز63 است که باعث می شود تفسیر خداشناسی اقبال، جلوه ای اومانیستی را در اندیشه های وی نمایان سازد. او معتقد است هدف عبادت، خدا نیست؛ بلکه خود انسان است و این طرز تفکّر، نمایانگر نوعی گرایش اگزیستنسیالیستی انسان مدارانه64 است:

اقبال همواره با نگرش وحدت وجودی که به فنای انسان در الله می انجامد، مخالف بود و نوعی استقلال را برای انسان تصوّر می کرد. تفسیر او از نگرش وحدت وجود، این بود که در این نگرش، فردیت و تشخّص انسان به واسطۀ نفوذ بیمارگونۀ نوعی عرفان منفی که از آیین یکی بودن موجودات و اصرار در فنای نفس نشاط می گیرد، به زوال و تباهی مبتلا شده67 و «منِ فردی» با اتّصال به «منِ نهایی» از بین می رود. اقبال، مخالف این نگرش بوده و غایت مطلوب «من فردی» را در استقلال آن می یابد. او معتقد است وقتی «من» با «برترین حقیقت» ارتباط می یابد، به منحصربه فرد بودن خود پی می برد68 و به مرتبۀ حکمرانی جهان مادی و روحانی نائل می آید.69

رابطۀ انسان با خدا در اندیشۀ اقبال، براساس توجه به «خودی» تبیین می شود. او با تأثیرپذیری از هگل و سپس فیخته،70 توجهی ویژه به «من» داشته و رابطۀ انسان با خدا را براساس نوعی نگرش اگزیستنسیالیستی تبیین می کند. در نگرش او، انسان همواره خود را می سازد و مستقل تر می شود. انسان در برابر خدا ذلیل نمی شود؛ بلکه همکار خدا و امانت دار اوست. گویا آن گونه که آل احمد می گوید: انسان تا خودش را نشناخته، بنده است؛ چون در بند جهل است؛ امّا هنگامی که خودش را شناخت، خدا شد؛ چراکه خدایی به خودآیی اوست.71 نگرش اقبال در حوزۀ درونی دین به جای توجه داشتن به ماوراءالطبیعه به دنیایی تر شدن دین می انجامد؛ به گونه ای که نوعی غفلت به خداوند حاکم شده و انسان به جای خداوند، تعظیم و تکریم می شود. در این صورت انسان از آموزه های وحیانی دست شسته و با بی توجّهی به نصوص مقدّس، به تجربۀ باطنی خود تکیه می کند.

نکتۀ دیگر در تفسیر خداشناسی اقبال این است که او برای اینکه اسلام را دینی پویا جلوه دهد، دچار نوعی الهیات پویشی شده است. البته باید دقّت داشت که الهیات پویشی، اصطلاحی است برای الهیاتی که وایتهد تأسیس کرده و تحلیل او از الهیات پویشی، با تحلیلی که اقبال به آن توجّه داشته فرق می کند؛ چراکه وایتهد، با نوعی نگاه پننتیستی خدا را در پویش می بیند72. اقبال معتقد است «هیچ چیز ذات پایدار ندارد».73 براساس این نگرش، گویا منِ نهایی یا خدای مورد نظر اقبال، همان «مطلق» هگل است که در طول تاریخ تحقق می یابد. او همواره بر پویایی تفکّر تأکید می کند و نیز به مفهوم «خودی» تحت تأثیر فلسفۀ هگل توجه دارد؛ گویا خداوند که همان منِ نهایی است در حال پویش و تکامل است. او به اذعان خود، نظریۀ نسبیت فیزیک جدید را پذیرفته که براساس آن، «جوهر» چیزی پایدار با حالت های متغیر نیست؛ بلکه مجموعه رویدادهای به هم پیوسته است.74 اقبال معتقد است که من نهایی در استمرار حقیقی محض زیست می کند... . من نهایی را بی تغییر پنداشتن، یعنی اینکه او را به صورت کلّی بی حرکت، بی انگیزه، بیهوده، راکد و نیستی مطلق تصوّر کردن؛ تغییر برای «خودِ خلّاق» به معنای ناتمامی و نقص نیست.75 او معتقد است که در درون بشر، نیرویی زاینده و روحی متعالی است که در سیر تکاملی اش از یک مرحلۀ وجود به مرحله ای دیگر، پرّان می شود.76 اقبال با توجه به تجربۀ تلخ مسیحیت، از ترس اینکه اسلام به سرنوشت مسیحیت دچار شود، از اصل عدم قطعیت هایزنبرگ77 در تفسیر اندیشه های دینی کمک گرفته تا روح جزمیت گرایی را از اسلام دفع کرده، اسلام را پویا و مسائل آن را مطابق با مقتضیات زمان جلوه دهد78؛ امّا ناخواسته، تفسیری از برخی امور مبنایی در اسلام (مانند وحی، خاتمیت، نبوّت و...) ارائه داده که به ختم دیانت انجامیده است. شاید از این نکته غافل بوده است که اوّلاً، قیاس اسلام به مسیحیت، قیاسی مع الفارغ است؛ چراکه در مسیحیت، آموزه ها و اعتقاداتی نامعقول (مانند تثلیث، الوهیت مسیح، رویکرد تجزّی گرا به دین و دنیا و...) وجود دارد که بر مقتضیات زمان تطبیق پذیر نیست؛ امّا در اسلام، چنین آموزه های نامعقولی وجود ندارد. ثانیاً، این اصل هرچند ممکن است در باب فرعیات و برخی شعار دین اسلام به اقتضای زمان صدق کند، امّا در امور مبنایی (مانند حقیقت وحی، نبوّت ، ذات مقدس الهی و...)، هیچ گاه نمی توان اصل قطعیت و ثبات نداشتن را جاری ساخت.

این نگرش، به جهت برخوردار بودن از نوعی گرایش اومانیستی79 و قائل شدن به نوعی وجود استقلالی80 برای انسان و نیز به جهت توجّه داشتن به نوعی گرایش پویشی در باب خداوند، البته حقیقت الهی را دگرگون کرده است.

3-4: وحی و خاتمیت

اقبال لاهوری در باب وحی که از اصول اعتقادی اسلام است، به گونه ای سخن می گوید که گویا سرشت وحی را نوعی تجربة دینی و از سنخ غریزه در نظر گرفته است؛ او این مسئله را در چارچوب اندیشة برگسونی و تجربه‏گرایی دینی طرح می‏کند و با تأثیر از فلسفه حیات برگسون، وحی را از نوع غریزه می‏داند81؛ به این معنا که حاکمیت غرایز در انسان، زمینه ساز تجربۀ اتّحادی و پیغمبری است. از طرف دیگر، از سنت تجربه دینی که در آثار شلایرماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته، رنگ پذیرفته و وحی را نوعی تجربه معرفی می‏کند82؛ در نظر او:

پیامبر را می‏توان نوعی از «خودآگاهی باطنی» دانست که در آن «تجربة اتحادی»83 از حدود خود لبریز شده و در پی یافتن فرصتی است تا نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه‏ای بدهد».84

نبوت و پیامبری برای اقبال، نوعی تجربة دینی است و از این جهت هیچ فرقی میان پیامبران و عارفان وجود ندارد؛ تنها اختلاف روان‏شناختی که در بیان این دو نوع خودآگاهی پیامبران و عارفان وجود دارد این است که عارف نمی‏خواهد پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی» پیدا می‏کند به زندگی این جهانی باز گردد؛ درحالی که پیامبران، دغدغة اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمی‏کنند؛ ازاین رو بازگشت پیامبر، جنبة خلاقیت و ثمربخشی دارد.

اقبال همچنین با تأثیرپذیری از تحلیل اگوست کنت از مراحل تاریخ،85 خاتمیت را این گونه تبیین می کند که پیامبران به دوران حاکمیت غرایز تعلق داشتند؛ دورة کودکی که بشر تحت فرمان شهوت و غریزه بود؛ امّا دورۀ پس از بلوغ (بزرگ سالی بشر) چیزی به نام خِرَد استقرایی پا به عرصه گذاشته است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره ساخته و به جای غرایز نشسته است؛86 ازاین رو دوران پیغمبری به پایان رسیده است. در نگرش اقبال، پیامبری نوعی انرژی روانی است که به وسیلة آن در اندیشة فردی و انتخاب راه زندگی، از راه پیروی از دستورها، داوری‏ها و انتخاب ها، راه های عمل روشن می‏شود؛ اما در دورة جدید، با تولد عقل و ملکة نقادی، که عصر سیطرة غریزه به پایان رسیده است، بساط وحی برچیده شده و نبوت از حرکت بازمی ایستد. بنابراین وحی و پیامبری، به دوران سیطرة غریزه تعلق دارد؛ چراکه وحی نوعی غریزه است.87 به نظر اقبال لاهوری، ظهور و ولادت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل استقرایی است که اسلام با این کار، بشر را از دورة کودکی (سلطة غرایز) به مرحله بلوغ و بزرگ سالی (تحت فرمان عقل) رساند.

پس اقبال، وحی را از سنخ غریزه و نوعی تجربة دینی و خاتمیت را هم به معنای پایان یافتن دوران کودکی بشر و ظهور خرد استقرایی می داند. این نظریه در باب وحی، متضمّن دو نکتة اساسی است: از سویی وحی را از سنخ غریزه می‏داند و از سوی دیگر، به وحی تجربی معتقد است؛ البته هر دو بخش نظریة اقبال لاهوری در تعارض با وحی اسلامی بوده و حقیقت وحی را در حد غریزه فروکاسته است. غریزه، ویژگی صددرصد طبیعی دارد و از لحاظ مرتبه، نازل تر از حس و عقل است؛ درحالی که وحی، هدایتی مافوق ‏حس و عقل است. وحی را نمی‏توان از سنخ غریزه و تجربة دینی برشمرد و آن را به غریزه یا تجارب دینی پیامبر تحویل برد. وحی، سرشتی زبانی دارد و نمی‏توان آن را فقط با رویارویی پیامبر یا غریزه یکی دانست.

غریزه یک ویژگی صددرصد طبیعی(غیر اکتسابی) و ناآگاهانه و نازل تر از حس و عقل است...؛ اما وحی برعکس، هدایتی مافوق حس و عقل و در اعلا درجة «آگاهانه» است. جنبة آگاهانه بودن وحی، به درجات غیر قابل توصیفی، بالاتر از حس و عقل است.88

مرحوم مطهری تأسف می‏خورد که چرا اقبال با وجود ارادت به عرفا ـ به ویژه مولوی ـ در نظریة آنها بیشتر دقت نکرد تا این نکته را دریابد که وحی از نوع غریزه نیست؛ روح و حیاتی است برتر از روح و حیات عقلانی. مولوی دربارة برتر بودن وحی از همة ادراکات غریزی، حسی و عقلی می‏گوید:

لازمة تبیین اقبال لاهوری از خاتمیت هم این است که نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدید نیاز نیست، بلکه به راهنمایی وحی هم مطلقاً نیازی نیست؛ چراکه هدایت عقل تجربی، جانشین هدایت وحی است. اگر تبیین اقبال لاهوری درست باشد، مستلزم «ختم دیانت» است، نه «ختم نبوت». در این تبیین کار وحی تنها اعلام پایان دورة دین و آغاز دورة عقل استقرایی و علم تجربی است؛ در حالی که «این مطلب، خلاف ضرورت اسلامی است»؛91 ازاین رو اقبال لاهوری بر وحی به عنوان معرفتی که از غریزه و تجربه باطنی گرفته شده غیر قابل انتقال است تأکید می‏ورزد که نتیجة آن، نفی کلّی نیاز بشر به وحی و ختم دیانت است. او با یکی دانستن حقیقت وحی پیامبرانه و غریزه و اعتقاد به تقابل بین آنها با کمال عقل،92 درصدد اثبات این نکته است که با پیدایش کمال عقل، دورة وحی سپری شده است.

این گونۀ تفسیر از وحی و خاتمیت، در حقیقت نوعی فروکاستن آموزه های دین با هدف هماهنگ کردن دین با مدرنیته است؛ ازاین رو اقبال معتقد است زیر سایۀ مدرنیته باید طالب جهت یابی تازه ای نسبت به دین بود.93 براساس نگرش اسلام، ختم نبوت در اثر کمال دین و جامعیت آن است و ختم نبوت هرگز به این معنا نیست که نیاز بشر به تعلیمات الهی و وحیانی پایان یافته و بشر در اثر بلوغ و رشد فکری، نیازی به این تعلیمات ندارد. بر این اساس نظریة اقبال با ملاحظات ذیل روبه روست:

1. اگر ایدة اقبال دربارة خاتمیت درست باشد، نه تنها به وحی جدید و پیامبر جدید نیازی نیست، بلکه مطلقاً به راهنمایی وحی نیازی نخواهد بود؛ زیرا هدایت عقل تجربی، جانشین هدایت وحی است. این مطلب با ضروریات اسلام سازگار نیست؛94

2. اینکه اقبال، وحی را از نوع غریزه دانسته، خطاست. غریزه، ویژگی صددرصد طبیعی و ناآگاهانه و نازل‏تر از عقل است؛ اما وحی، هدایتی مافوق حس و عقل است و تا حدود زیادی، اکتسابی و کاملاً آگاهانه است.95 به نظر می‏رسد، تفسیر نادرستی که اقبال از وحی دارد، باعث شده عقل را جایگزین وحی سازد. اگر در قرآن کریم وحی در موارد گوناگون به کار رفته است، به این معنا نیست که وحی بر پیامبران، هم سان وحی بر زنبور عسل است. وحی بر غیر انسان، ناآگاهانه است؛ ولی بر پیامبر(ص) کاملاً آگاهانه است؛

3. اقبال با یکی گرفتن وحی با تجربۀ باطنی، تصور کرده که با وجود منابع چهارگانة معرفت، (طبیعت، تاریخ، تجربة درونی و خرد استقرایی) دیگر نیازی به وحی نیست. بدیهی است که میان وحی و تجربه‏های باطنی، تفاوت بسیار است. از جمله آنکه اولاً، در تجربه‏های باطنی، دستورالعمل‏های کلّی برای سعادت انسان ارائه نمی‏شود و ثانیاً، تجربه‏های باطنی برای دیگران حجیت ندارد؛ اما در وحی پیامبرانه، معارف و دستورالعمل‏هایی برای هدایت بشر ارائه می‏شود که نه تنها حجیت دارد؛ بلکه هیچ گاه دستاوردهای عقل بشری نمی‏تواند جایگزین آن شود.96

3-5: خودباختگی

یکی از عواملی که اندیشه های یک دین خاص را در نگاه جهانیان تضعیف می کند، اعترافات اندیشمندان ـ به ویژه نواندیشانِ آن دین ـ است. اقبال در سخنرانی های خود، تلقین های منفی زیادی داشته است؛ او همواره توفیق های غرب را به رخ مسلمانان کشیده و خود را از پیشرفت علم تجربی غرب، شگفت زده می داند.97 او معتقد بود زیر سایۀ مدرنیته باید طالب جهت یابی تازه ای نسبت به دین و ایمان بود؛98 گویا به طور مسلّم پذیرفته بود که باید تفسیری از اسلام ارائه داد که با اقتضای مدرنیته سازگار باشد؛ به این معنا که موضعی کاملاً منفعلانه در برابر مدرنیته داشته است. او اندیشۀ علمی غرب را می ستاید و معتقد است اندیشه هایی که از مغز غربی ها سرچشمه می گیرد، غذای ما شده است. او می گفت: ای کاش موج های خلیج بنگال ما را غرق می کردند99 به نظر وی، با کمال تأسف اگر زندگی فعلی مسلمانان را بررسی کنیم، می یابیم که این ملّت بدبخت، حکومت، صنعت و تجارت را از دست داده و به عصای بی معنای توکّل تکیه کرده است.100

این تلقین ها که البته از نگرش معرفت تجربی اقبال بی تأثیر نبود، نگرش عامّة مردم را که از حقیقت اسلام بی خبر بودند، تغییر داده و این باور را به آنها تلقین کرد که شما مردمانی عقب افتاده هستید؛ همین امر باعث شد تا افرادی فکر کنند که علّت عقب افتادگی مسلمانان، خودِ محتوا و آموزه های اسلام است. این امر، عرفی شدنِ دین در سطح فرد را در پی داشت؛ به طوری که برخی افرادِ عوام که تقید به موازین شرعی را عامل عقب افتادگی می پندارند، نسبت به آموزه های اسلام و اعتقادات خود ضعیف شده ، نمازهایشان را در وقت مرده خوانده، نسبت به قوانین شرعی بی اعتنا شده، و نهایتاً دین را در تضاد با پیشرفت و بالندگی تلقّی کنند.

تحت تأثیر همین خودباختگی ها، امروزه جامعۀ اسلامی این را پیش فرضی مسلّم تلقّی می کند که اسلام و جوامع اسلامی، عقب افتاده است؛ درحالی که خود این پرسش که چرا جوامع اسلامی عقب افتاده شده اند، جای تأمّل دارد. آیا اگر غرب در زمینۀ علم تجربی و به لحاظ تکنولوژی پیشرفت قابل توجّهی داشت و این عنصر در جوامع اسلامی یافت شد، دلیل بر این است که جوامع اسلامی عقب افتاده اند؟! آیا پیشرفت در علوم تجربی که از پشتوانۀ معرفت یقینی برخوردار نبوده و هر لحظه ممکن است قوانین آن تغییر کند، می تواند دلیل این باشد که این همه دارایی ها و ذخایر معنوی و الهی در جوامع اسلامی نادیده گرفته شده و جامعه ای عقب مانده تلقّی شوند؟!

3-6: استقبال ناخواسته از جنبش های انحرافی

اقبال کمتر به کشورهای اسلامی مسافرت کرده و از نزدیک شاهد اوضاع، جریان ها، حرکت ها و نهضت ها نبوده است؛ ازاین رو در ارزیابی های خود دربارۀ برخی شخصیت های جهان اسلام و برخی حرکت های استعماری در جهان اسلام، دچار اشتباهات آشکار شده است. او نهضت وهابیگری را در حجاز، و جنبش بهائیت را در ایران و قیام آتاتورک را در ترکیه، اصلاحی و اسلامی پنداشته است؛ همچنان که در اشعار خود، برخی دیکتاتورهای چکمه پوش کشورهای اسلامی را ستوده است.101

اقبال همچنین در برابر معتزله، مکتب اشعری را ستوده و آن را اصولی ترین و قابل قبول ترین مکتب کلامی اسلام می داند.102 او اشاعره را افرادی صائب معرفی می کند که در جهت دفاع از سنّت دینی کشیده اند؛ امّا معتزله، دین را صرفاً تجسّم عقیده دانسته و آن را به عنوان یک حقیقت مسلّم حیاتی، نادیده گرفته اند؛ آنها به جهت تأکید بر روش عقلی، دین را در حد دستگاهی از مفاهیم منطقی تنزّل داده اند. آنها از این نکته غفلت داشته اند که در قلمرو معرفت، استقلال کامل اندیشه از تجربۀ عملی راه به جایی نمی برد.103 نتیجة این همه تمجید از مکتب اشعری، این بود که با افول اشاعره، گویا این تصوّر حاکم شد که اصولی ترین و قابل قبول ترین مکتب کلامی اسلامی، افول یافته است.

علاوه بر اینکه، نگرش اقبال در باب تجربۀ دینی، نوعی نسبی گرایی را ترویج می کند که نتیجۀ آن، گسترش فرقه هایی (مانند وهّابیت) است که به لحاظ جوهری و ماهیتی، در برابر اسلام قرار دارند. هنگامی که اقبال با استناد بر قرآن، بر قابل رؤیت بودن حقیقت، تأکید می کند104 و نظریۀ وحی را به گونه ای تفسیر می کند که راه پیامبری برای افراد دیگر نیز باز باشد، دور از انتظار نخواهد بود که افرادی چون علی محمد باب در سال 1264 هجری ادعای رسالت کنند.

3-7: تأثیر او بر نواندیشان

از دیگر مباحث محوری که مسیر دین اسلام را به عرفی شدن گرایش داد، تأثیراتی بود که اقبال بر افکار نواندیشان اسلامی پس از خود بر جای گذاشت. بی شک اقبال، شخصیتی مورد توجّه بود؛ سید ضیاءالدین طباطبایی او را مسلمان و قرآن شناسی بزرگ می نامد که باید از او درس ها گرفت.105 از سال های 1329 ش. رهبران سیاسی (از جمله مصدق) بر نگرش او تأکید کردند.106 شریعتی دربارة اقبال می گفت: «وقتی به اقبال می اندیشم، علی گونه ای را می بینم... ».107 به هرحال نواندیشان متاثّر از اندیشه های اقبال، پس از او، اندیشه هایش را ادامه دادند و در فرایند عرفی شدن، گامی دیگر برداشتند.

سروش از جملۀ این نواندیشان است؛ او دین را نوعی تجربۀ باطنی می داند که براساس آن، هر فرد دین دار، مستقیماً با خدا ارتباط برقرار کرده و وحی و پیام الهی را معنا و تجربه می کند؛ تجربه ای که به هیچ وجه نمی توان و نباید آن را به دیگران تسری داد... . دین آمده تا تعبیر صحیح تجربه های دینی را به انسان بیاموزد.108 تجربة دینی، یک امر پلورالیستیک بوده و تجربه ها ذاتاً متنوع اند؛ تجربه های جمعی نداریم و تجربه ها همیشه شخصی هستند.109 این همان عقیده ای است که اقبال بیان کرد که برای شخص باطنی، حال باطنی، نمودار لحظه ای است که با یک خود دیگر یگانه ای، پیوستگی صمیمانه دست می دهد که متعالی و محیط بر همه چیز است و در آن لحظه، شخصیت خاص عامل تجربه از میان می رود».110 سروش به تأثیر از اقبال، وحی و تجربۀ دینی را هم سان پنداشت؛ دین را محصول تجربۀ باطنی پیامبر(ص) دانست و به یک معنا، دین را امری بشری و شخصی پنداشت. سروش حتی گام را فراتر از اقبال برداشت و معتقد شد که اسلام و قرآن، یک بار و برای همیشه نازل نشده است؛ بلکه این دین، محصول تجربۀ درونی و برونی شخص پیامبر(ص) بوده که به تدریج و به مرور زمان، در طول حیات حضرت از سن چهل سالگی تا زمان رحلت، تکامل یافته است111. وقتی نگرش اگزیستنسیالیستی اقبال و نگرش تجربۀ دینی او را کنار هم گذاشته و به ثمرۀ آن توجه کنیم، نتیجه اش این خواهد شد که پیامبر نیز که یک انسان است، پیوسته در حال تکامل بوده و اسلام، ثمرۀ تجربۀ تکامل یافتۀ اوست. این امر به معنای بشری بودن و تدریجی بودن دین و نفی منشأ الهی دین است؛ ازاین رو اقبال می گفت: «در پیغمبر آرزوی اینکه ببیند تجربۀ دینی به صورت یک نیروی جهانی زنده درآمده، به حدّ اعلی وجود دارد».112 سروش در تکمیل دیدگاه اقبال معتقد است که «اگر پیامبر بیشتر عمر می کرد، لاجرم مقابله ها و مواجهه های ایشان هم بیشتر می شد و قرآن می توانست بسی بیشتر از این باشد که هست».113 شبستری نیز با تأثّر از اقبال و تحت همین جریان نوگرایی، دین را به تجربة دینی فروکاست که بر پایۀ آن، هر فرد دین دار مستقیماً با خدا ارتباط برقرار می کند و مستقیماً وحی و پیام الهی را معنا و تجربه می کند.114 این نواندیشان با قائل شدن به چنین اموری، در مسیر گسترش اندیشه های عرفی شدۀ اقبال گام برداشته اند.

نتیجه

با بررسی اندیشه های اقبال لاهوری در باب دین دریافتیم که وی در جریان نواندیشی دینی، رویکردی اشتمالی به دین و قلمرو آن داشته؛ به گونه ای که دین، دنیا و دولت را کاملاً به هم پیوند می دهد. اسلام را دین مبین همة زندگی انسان دانسته و اعتقاد دارد که اسلام از همان آغاز، دین اجتماعی دنیایی و کشوری بوده؛ در نظر اقبال، جدایی سیاست و دیانت، سمّی کشنده در جهان اسلام است و قرآن ضروری می بیند تا دین و دولت و اخلاق و سیاست را در یک وحی با هم پیوند دهد؛115 «خودی» که کلیدی ترین عنصر در تفکّر اقبال است نیز، فقط در جمعِ خودی ها می تواند تکامل و رشد یابد؛ نه در حالت انزوا و دوری جستن از جمع؛ امّا در اندیشۀ ایشان، عناصری (مانند معرفت تجربی، تجربة دینی، تکیه بر عقل استقرایی به جای وحی، نگرش اومانیستی و...) یافت می شوند که خواسته یا ناخواسته از حقیقت دین کاسته و آن را در فرایند عرفی شدن قرار داده اند. این عناصر در اندیشۀ ایشان، به لحاظ اینکه از مهم ترین اندیشمندان اسلامی و از مطرح ترین چهره های جریان نوگرایی شمرده می شود، می توانند در حد قابل توجّهی به آموزه های اصیل اسلامی ضربه زده و حتی در مواردی به ختم دیانت بینجامد.

پی نوشت ها:

1. نذیر قیصر، اقبال و شش فیلسوف غربی، ص33.

2. علی اکبر علیخانی، اندیشه های سیاسی در جهان اسلام ، ص211.

3. محمد اقبال لاهوری، کلّیات اقبال، با شرح و تفسیر احمد سروش، ص123.

4 .سید احمد موثقی، جنبش های اسلامی معاصر، ص114.

5. همان، ص 128.

6. همان، ص2.

7. اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ص11.

8. عبدالرضا علیزاده، جامعه شناسی معرفت، ص525.

9. اقبال لاهوری، بازسازی اندیشه دینی، ص 71 – 76.

10. مرتضی مطهری، بررسی نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، ص 52.

11. Azzam tamimi, John Esposito, Islam and secularism in the middle East, p14.

12. W.S.F, Pickering, "secularization" in:, The Black well encyclopedia of modern christian thought, p593.

13. mircea Eliade, The encyclopedia of Religion, macmillan, V.13, p159.

14. آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه باقر ساروخانی، ص334.

15. ملکم همیلتون، جامعه‏شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 297- 302.

16. همان، ص289.

17. جاوید اقبال، زندگی و افکار علامه اقبال لاهوری، ج 2، ص 865.

18. اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ص 206.

19. همان، ص 5.

20. همان، ص 3.

21. همان، ص 4.

22. همان، ص72.

23. عشرت انور، مابعدالطبیعه از دیدگاه اقبال، ص 172 ـ173.

24. اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ص 1.

25. همان، ص150 ـ151.

26. همان، ص13.

27. همان، ص177.

28. همانجا.

29. جاوید اقبال، زندگی و افکار علامه اقبال لاهوری، ج2، ص634.

30. همانجا.

31. اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ص 178.

32. محمد اقبال لاهوری، بازسازی اندیشه دینی، ص 262.

33. به نظر می رسد اقبال در این امر به شدّت متاثّر از ویلیام جیمز است؛ چرا که جیمز بی تردید فردی تجربه گرا است. او می گوید « بگذاریم تجربه گرایی که تا تاکنون با بدفهمی های قریب با لامذهبی مرتبط بوده، برای یک بار با دین پیوند یابد».(نذیر قیصر، اقبال و شش فیلسوف غربی، ترجمه محمد بقایی، ص 219)

34. همان، ص33.

35. همان، ص34.

36. همان، ص35.

37. همان، ص36.

38. همان، ص37.

39. همان، ص48.

40. همان، ص51.

41. همان، ص 224- 225.

42. همان، ص224.

43. همان، ص220.

44. نذیر قیصر، اقبال و شش فیلسوف غربی، ص218.

45. اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ص 145- 146.

46. همان، ص20.

47 .محمد حسین زاده، منابع معرفت، ص62.

48. اقبال لاهوری، بازسازی اندیشه دینی، ص 71.

49 .محسن قمی، «برهان تجربه دینی»، نقد و نظر، ش 65 ـ 26، ص 365.

50 .عباس یزدانی، تجربه دینی، ص 17.

51. اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ص67.

52. همان، ص68.

53. محمد اقبال لاهوری، بازسازی اندیشه دینی، ص 38.

54. منظور از معرفت شهودی ـ تجربی همان تجربۀ دینی است که تجربه گر به طور مستقیم حقیقت را شهود می کند.

55. همان، ص286.

56. اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ص 26.

57. همان، ص20.

58. همان، ص59.

59. همان، ص23.

60. همان، ص26.

61. اقبال لاهوری، بازسازی اندیشه دینی، ص 60.

62. عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص 10ـ3.

63. ویلیام جیمز که معاصر با اقبال بود، با نظریۀ وحدت وجود مخالف بوده و معتقد بود این دیدگاه آزادی و اختیار انسان را از بین می برد.( نذیر قیصر، همان، ص 237)

64. گویا انسان هر چه پیش می رود استقلال بیشتری می یابد؛ این در تفکّرات هگل و فیخته نمایان است. (رک: کاپلستون، ج7، بخش فیخته).

65. محمد اقبال لاهوری، کلّیات اقبال، با شرح و تفسیر احمد سروش، ص296.

66. همان، ص365.

67. محمد اقبال لاهوری، گلشن راز جدید، ترجمه محمد بقایی، ص192.

68 .همان، ص287.

69. نذیر قیصر، همان، ص 54.

70. فیبل من، جیمز کرن، آشنایی با فلسفه غرب، ص217.

71. جلال آل احمد، نون والقلم، ص90.

72. ر ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 208.

73. محمد اقبال لاهوری، بازسازی اندیشه دینی، ص 135.

74. همان، ص86.

75. همان، ص119.

76. همان، ص47.

77. قاعدۀ علمی هایزنبرگ ( Heisenberg's Principle of Indeterminancy.) فیزیک دان معروف آلمانی این است که اندازه گیری ها همواره با عدم قطعیّت همراهند؛ چرا که بستگی به وضعیّت مشاهده کننده و مشاهده شونده دارند. اقبال بر اساس این قاعده خواسته است اسلام را پویا نشان دهد و بگوید حتی اموری نظیر وحی و نبوّت اموری ثابت نیستند و می توان آنها را بر اساس اقتضای زمان تفسیر کرد. برای مطالعه بیشتر رک: (محمد اقبال لاهوری، گلشن راز جدید، مقدمه مترجم)

78. همان، ص12- 13.

79. گرچه به طور قطع نمی توان اقبال را اومانیست دانست امّا با این حال می توان گفت نگرش او در باب انسان به گونه ای است که برای انسان، در مقابل خدا وجود مستقلی ترسیم کرده است و همین امر برای احتمال اینکه یکی از مبنایی ترین عناصر دین؛ یعنی حقیقت خداوند در مسیر عرفی شدن قرار گیرد کافی است.

80. این نگرش استقلالی به انسان از نشانه های تأثیر اقبال از افرادی نظیر هگل و فیخته است و این دو نهایتاً نوعی استقلال وجودی را برای انسان پذیرفته اند. برای توضیح بیشتر رک: (جیمز کرن فیبل من، آشنایی با فلسفه غرب، ترجمه محمد بقائی ، ص 217).

81. اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ص 145.

82. همان، ص146.

83 .Unitary experience .

84. محمد اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ص 44.

85. ملکم همیلتون، جامعه‏شناسی دین، ص 38.

86. محمد اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ص 145.

87. همان.

88 .مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص192.

89. مولانا جلال الدّین محمّد بلخی، مثنوی معنوی، دفتر دوّم، ص 213.

90. همان، دفتر چهارم، ص631.

91. مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص189.

92. در نگرش اقبال منظور از عقل همان عقل تجربی یا خرد استقرایی است.

93. اقبال لاهوری، بازسازی اندیشه دینی، ص41.

94. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص189.

95. همان، ص192.

96. نصری، عبدالله، انتظار بشر از دین، ص108.

97. اقبال لاهوری، بازسازی اندیشه دینی، ص41.

98. همان، ص41.

99. محمد سلیم اختر ، اقبال شناسی، جستاری در اندیشه و هنر علّامه اقبال لاهوری، ص6.

100. جاوید اقبال، زندگی و افکار علامه اقبال لاهوری، ص267.

101. مرتضی مطهری، بررسی نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، ص52.

102. اقبال لاهوری، بازسازی اندیشه دینی، ص130.

103. همان، ص37.

104. همان، ص49.

105. غلامرضا سعیدی، اقبال شناسی، ص 170.

106. محمد حسین ساکت، ماهتاب شام شرق، ص136.

107. علی شریعتی، ما و اقبال، مجموعه آثار، ج5، ص28.

108. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص 241- 242.

109. همان، ص242.

110. اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ص25.

111. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص 20.

112. اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ص 144.

113. عبدالکریم سروش، بسط تجربۀ نبوی، ص14.

114. مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنّت، ص 161.

115. اقبال لاهوری، بازسازی اندیشه دینی، ص262.