رويکرد عرفي‌ شدۀ اقبال لاهوري به دين

سال دوم، شماره چهارم، پاييز 1390، ص 5 ـ 30

Ma'rifat-i Adyān, Vol.2. No.4, Fall 2011

رحيم دهقان سيمکاني*

چکيده

اساسي‌ترين هدف اقبال لاهوري، بازسازي انديشة ديني بوده و كوشيده تا با توجه به پيشرفت‌هاي اخيرِ رشته‌هاي علم و فلسفه،‌ اصول اسلام را تبيين، و آنها را مطابق با مقتضيات زمان جلوه دهد. ايشان دغدغۀ دين داشته و اسلام را دين حق يافته است؛ با اين حال در تفسير او از اسلام، عناصري يافت مي‌شود که خواسته يا ناخواسته، او را به تفسيري عرفي‌شده از دين، سوق داده است. گرايش خاص او به معرفت تجربي، نگرش او به وحي و خاتميت، تجربۀ ديني، انديشۀ اومانيستي، و نيز تأثير بر نوانديشان پس از خود، از جمله عناصري است که انديشۀ او در باب دين را به سمت قرائتي عرفي‌شده از دين رهنمون ساخته است. اين نوشتار بر آن است تا با تبيين اين عناصر، وجوه عرفي‌شدة دين در نگرش اقبال لاهوري را به تصوير بکشد.

كليد‌واژه‌ها: دين، عرفي شدن، معرفت تجربي، تجربة ديني، اومانيسم، اقبال لاهوري.


* دانشجوي دکتري دين‌پژوهي دانشگاه اديان و مذاهب R.Dehghan88@yahoo.com

دريافت: 21/1/1391 ـ پذيرش: 25/5/1391


مقدّمه

محمد اقبال از جملة نوانديشان ديني است که در 9 نوامبر 1877 م. در شهر سيالکوت پاکستان غربي به دنيا آمد. او در طول عمرش، همواره مي‌کوشيد تا فلسفه و دانش‌هاي جديد را با واقعيت‌هاي جهان اسلام پيوند بزند و راه حلّي براي معضلات اجتماعي و سياسي بيابد. در ميان فيلسوفان غربي، به آراي فيخته، هگل، کانت، شوپنهاور و بارکلي توجهي ويژه داشته و آنها را بيشتر با قريحۀ خود سازگار مي‌داند.1 اقبال ـ برخلاف ديگر پرورش‌يافتگان فرهنگ غرب ـ شخصاً معنويت‌گراست و در پي آن است تا آراي خود را براساس سنّت و قرآن پي‌ريزي کند2؛ وي مي‌گويد:

نيست ممکن جز به قرآن زيستن

 

گر تو مي‌خواهي مسلمان زيستن3

او يکي از مطرح‌ترين افراد در جريان نوگرايي دين است؛ جرياني که هدف عمدۀ آن، واکنش در برابر خطر سياسي و فرهنگي اروپاي قرن نوزده و رفع سلطه و نفوذ استعمار غربي و نيز بازگرداندن سروري گذشتۀ اسلام و قدرت سياسي مسلمانان بود.4 اين جريان در واقع، برخلاف عده‌اي که معتقدند بايد سنّت را کنار گذاشت و مدرنيته را پذيرفت، سنّت را کنار نمي‌گذارد؛ بلکه آن را نقد مي‌کند. همچنين برخلاف عدّه‌اي که معتقدند بايد سنّت را يکجا پذيرفت و مدرنيته را رد کرد، بنا را بر رد مدرنيته نمي‌گذارد؛ بلکه آن را به نقد مي‌کشاند. اين جريان، رمزِ به‌سلامت عبور كردن از گذرگاه‌هاي خطرزايي كه به عقب‌ماندگي جهان اسلام انجاميده را، نه در پذيرش مطلق و بي‌چون و چراي فرهنگ غرب و نه در پشت كردن به آن مي‌داند؛ لذا اقبال، براي پياده کردن اسلام اصيل، گرفتن جنبه‌هاي مثبت غرب و مدرنيته را جايز مي‌داند.5

بدون ترديد اساسي‌ترين هدف اقبال، بازسازي انديشة ديني است. آنچه در دنياي اسلامِ زمان اقبال رواج داشت، استبداد پادشاهان، فرصت‌طلبي ديني، مشرب صوفيانه و جهل و ناداني عموم مردم بود و اقبال نمي‌توانست نسبت به اوضاع روزگار خود، بي‌تفاوت باشد. آنچه در اين آشفته‌بازار براي اقبال موضوعيت مي‌يابد، بازگشتن به اصالت خود و جست‌وجوي عزّت و عظمت گمشدۀ انسان است. او هدف خويش را چنين بيان مي‌كند: «كوشش من آن بوده است كه با توجه به سنّت فلسفي اسلام و در نظر گرفتن ترقيات اخير رشته‌هاي جديد علم و معرفت،‌ فلسفة ديني اسلام را احياء و نوسازي كنم.»6

به گمان اقبال،‌ زمانه‌اي نو در جهان طلوع كرده كه در پرتو آن، تحولاتي ژرف در ابعاد گوناگون حيات و نيز در حوزه‌هاي مختلف معرفت به وقوع پيوسته كه جهان اسلام نمي‌تواند دربارة آنها بي‌تفاوت باشد. جهان اسلام اگر بخواهد از رخوت و ركود رها شود، بايستي همراه و همگام با علوم جديد،‌ طرح‌هايي نو در عرصة معرفت قرآني و ديني خويش درافكند. او در اين باب چنين مي‌آورد:

ديدگاه‌هايي طرح‌ريزي شده و مسائل كهن در پرتو آزمايش‌هاي تازه، صورت بياني ديگر پيدا كرده و مسائل تازه جلوه‌گر شده است.... گويي عقل آدمي بزرگ‌تر شده.... نظرية اينشتين، بينش جديدي از طبيعت با خود آورده و راه‌هاي تازه‌اي براي نگريستن به دين و فلسفه پيشنهاد مي‌كند. پس ماية تعجب نيست كه نسل جوان‌تر اسلام در آسيا و آفريقا،‌ خواستار توجيه جديدي در ايمان خود باشد.7

بنابراين مي‌بينيم كه از ديدگاه اقبال، بازسازي و احياي انديشة ديني، امكان‌پذير نيست؛ مگر اينكه مسلمانان اولاً، با بطن و متن فرهنگ و تمدّن غربي و روح و مباني علوم جديد آشنا شوند،‌ ثانياً، به سنّت ديني و فكري اسلامي به ديدة تحقيق و احترام بنگرند و از دريچة نگرش‌هاي نوين، نكاتي بديع و نو را از قرآن استخراج كنند و ثالثاً، روشي نقادانه و مستقل را در اين مسير در پيش گيرند.

امّا اينکه اقبال در مسير بازسازي تا چه حد توفيق داشته، امري تأمل كردن است. به نظر مي‌رسد اقبال در مسير بازسازي و احياي تفکّر ديني، با ارائۀ تفسيري جديد از دين ـ خواسته يا ناخواسته ـ دين را در مسير عرفي‌شدن قرار داده است؛ از اين‌رو گفته شده که «بازسازي فکر ديني اقبال که مي‌خواهد دين را از پيرايه‌ها و افزوده‌هاي فرهنگي ـ سنّتي بزدايد، تأثير عرفي‌کننده دارد».8 استاد مطهري در اين زمينه مي‌گويد:

اقبال با فرهنگ اسلامي عميقاً آشنا نيست.... از فلسفة اسلامي چيز درستي نمي‌داند. اظهار نظرهاي او در باب براهين فلسفي اثبات واجب،9 و دربارة علم قبل الايجاد که از مسائل مهم الهيات است و همچنين فلسفة او در باب ختم نبوّت که به‌جاي آنکه ختم نبوّت را اثبات کند، به ختم ديانت منتهي مي‌شود، دليل ناآگاهي اقبال از فلسفه اسلامي است.... در زمينۀ ساير علوم و معارف اسلامي نيز، مطالعاتش سطحي است10.

اين مقاله با بيان مختصري از معناي عرفي شدن، در دو بخش عمده، انديشۀهاي اقبال در باب دين را نشان داده و به تبيين عناصري پرداخته است که خواسته يا ناخواسته، ايشان را به سمت قرائتي عرفي‌شده از دين اسلام سوق مي‌دهد. نويسنده از اين نكته آگاه است که اقبال ذاتاً قصد قرار دادن دين در مسيري عرفي‌شده را نداشته؛ ولي به جهت متاثّر شدن از برخي انديشه‌هاي حاکم بر جهان غرب، ناخواسته تفسيري از اسلام ارائه داده که پيامدهاي خوبي براي اسلام ندارد.

1. عرفي شدن

سکولاريسم و سکولاريسيون (عرفي شدن)، معاني متفاوتي دارند. سکولاريسم در لغت به معناي «دنياگرايي، روح و تمايل دنيايي داشتن» است و در اصطلاح به معناي سيستمي از فلسفة اجتماعي يا سياسي است که ايمان مذهبي و نيز شخصيت‌هاي مذهبي را رد مي‏كند. سکولاريسم، حرکتي است که قصد دارد تا زندگي، رفتار و سلوک انسان را بدون توجه به خداوند و آخرت سامان دهد؛11 پديده‌اي که همواره رشد آن، با افول دين همراه بوده است.12 سکولاريسم، يک ايدئولوژي است و قائلان و مبلّغان اين ايدئولوژي، آگاهانه همة اشکال اعتقاد به امور و مفاهيم ماوراءالطبيعي و کارکردهاي ويژة آن را طرد مي‏کنند و در برابر، از اصول غير ديني و ضد ديني، به‌عنوان مبناي اخلاق شخصي و سازمان اجتماعي حمايت مي‏کنند؛13 امّا سکولاريسيون، نوعي دنيايي کردن و عرفي‌سازي است؛ فرايندي که بر اساس آن، واقعياتي که در قلمرو ديني و مقدس، جاي دارند، به محدودة امور غير مقدس و طبيعي منتقل مي‏شوند؛ فرايندي که در پي غير ديني ساختن و زدودن بُعد تقدس‏آميز برخي مظاهر جهان و مقام انسان در جهان است. در اين فرايند، جنبه‏هاي عقلاني، علمي و فنّي، جايگزين مظاهر ديني و تبيين جهان از راه امور مقدس و الهي مي‏شوند.14 آنچه ما در انديشه‌هاي اقبال جست‌وجو خواهيم کرد، عناصري است که دين را در مسير اين فرآيند قرار مي‌دهند.

عرفي شدن در يک بيان عام، فرايندي است که طي آن، جايگاه و اهميت دين نزد فرد ـ يا در عرصۀ اجتماع پايين مي‌آيد و برداشت‌هايي صرفاً دنيايي از تعاليم و غايات ديني چيره مي‌شود؛15 البته عرفي شدن از آن جهت که مقوله‌اي تَبعي است، براساس اهداف، قلمرو و رهيافت‌هاي گوناگون به دين، تعاريفي متفاوت به خود مي‌گيرد. هميلتون معتقد است بيشتر اختلافات در باب مفهوم عرفي شدن، از اين واقعيت سرچشمه مي‌گيرد که برداشت‌هايي متفاوت از دين شده است16. به نظر مي‌رسد نوعِ غايت، قلمرو و رهيافتِ هر دين مي‌تواند تبيين‌کنندۀ فرايند عرفي شدن در آن دين باشد.

2. دين در نگرش اقبال

نگرش اقبال به دين، نوعي نگرش آزادانديشانه است. او به‌رغم برخوردار بودن از نگرشي فلسفي، با يک نگرش شهودي و مشي تجربي به دين توجّه مي‌کند. اقبال معتقد است که دين و ـ به طور خاص ـ اسلام، کشف حقيقي انسان17 و کوششي اصيل براي تصفية خودآگاهي بشري است.18 دين چيزي نيست كه بتوان آن را با يكي از شاخه‌هاي علم مقايسه كرد؛ بيان و تعبيري است از تمام وجود آدمي.19 دين، آيينة تمام‌نماي وجود آدمي است؛ آيينه‌اي كه آدمي مي‌تواند در آن، ابعاد حقيقي و واقعي حيات و معرفت خويش را تماشا كند. از ديدگاه اقبال، دين آمده تا آدمي را از محدوديت‌ها رها ساخته و دامنة محدود نگرش او را از عالم ظاهر، مادّه و ماديات فراتر ببرد؛ به طوري كه به كمتر از ديدار مستقيم حقيقت به چيزي قانع نشود.20 در نظر اقبال «گوهر دين، ايمان است و ايمان همچون مرغي، راه بي‌نشان خود را بي‌مدد مي‌بيند».21 به نظر اقبال، خدا آن «من» يا «خود نهايي» است كه نقطة مركزي و محوري عالم است. وي در اين باره مي‌گويد: «نظري عميق‌تر به تجربة خودآگاهانه،‌ نشان مي‌دهد كه در زير دوام تسلسلي ظاهري، يك دوام حقيقي وجود دارد. منِ نهايي در دوام محض وجود دارد كه خصوصيت حقيقي خود را در آفرينشي پيوسته نشان مي‌دهد».22

خدا در نزد وي، آن «منِ نهايي» است كه پيوسته در آفرينش است؛ از اين‌رو مي‌گويد: «زندگي و حركتمان، مثل مرواريد است و هستي‌مان با ريزش متواتر حيات الهي شكل مي‌گيرد».23

برداشت اقبال از دين براساس نوعي تجربة معنوي است؛ او بر آن است كه هويت دين و عناصر کليدي آن (مانند وحي نبوّت) را براساس نگاه تجربي تفسير کند. او در تلقّي خود از دين اسلام ـ به‌ويژه قرآن ـ بيان مي‌دارد که قرآن توجه عمدة خويش را به عمل و تجربه معطوف كرده است؛کتابي است كه دربارة عمل و تجربه، بيش از انديشه تأكيد كرده.24 از ديدگاه اقبال، توجه به مشاهده و تجربۀ عملي در اسلام، امري است كه از ذات و ماهيت اين دين برمي‌خيزد، نه اينكه سنّت فلسفي يونان آن را وارد تفكّر اسلامي كرده باشد. در نظر او، نخستين نكته‌اي كه دربارة روح فرهنگ اسلامي بايد به ياد بسپاريم، روش مشاهده و تجربه در دين اسلام است.25

نکتۀ ديگر اينکه اقبال، نوعي نگرش اشتمالي و نه نگرشي تجزّي‌گرانه به دين و دنيا، دين و دولت، و دين و جامعه دارد. او در باب مناسبات دين و دنيا معتقد است که در اسلام، معنويت و مادّيت، دنيا و آخرت دو عنصر مخالف نيستند که با هم سازگاري نداشته باشند26. اسلام به جهان مادّه «بلي» مي‌گويد و راه تسلّط بر آن را نشان مي‌دهد (همانجا). حيات حقيقت روحاني به فعاليت دنيايي آن بستگي دارد و روح، فرصت عمل خود را در آنچه طبيعي، مادي و دنيايي است، مي‌يابد. بنابراين هر چه دنيايي است، از ريشة وجود خود مقدس است.27 در باب قلمرو دين و مناسبات دين و جامعه که يکي از بحث‌هاي مهم در حوزۀ دين‌پژوهي است، معتقد است اسلام يک دين جامع است؛ هم به مسائل فردي (مانند اخلاق، تربيت و...)، هم به مسائل اجتماعي (مانند سياست، اقتصاد و تجارت) و هم به جهاد و دفاع و مبارزه با ستمکاران و حدود و قصاص مي‌پردازد؛ اسلام از همان آغاز، دين اجتماعي دنيايي و کشوري بود.28 در باب مناسبات دين و دولت نيز، معتقد است بزرگ‌ترين اشتباهي که اروپاييان مرتکب شدند، اين بود که مذهب و حکومت را از هم جدا کردند؛ از اين‌رو تهذيب آنان، از روح اخلاق محروم شد و به طرف الحاد و ماده‌گرايي کشانده شدند29 وقوع جنگ جهاني (1914 م.) و همچنين جنبش مارکسيسم، نتيجة طبيعي فکر جدايي دين از سياست بوده است.30 به نظر اقبال در اسلام دوگانگي دين و سياست وجود ندارد؛31 اسلام از نظر او، يک حقيقت کل است؛ حقيقت واحد و تجزيه‌ناپذير که در بطن خود، يک نظام اجتماعي ـ سياسي داشته است؛ از اين‌رو مي‌گويد: قرآن ضروري مي‌بيند تا دين و دولت و اخلاق و سياست را در يک وحي با هم پيوند دهد.32

3. عناصر عرفي‌کنندة دين در قرائت اقبال

3-1: معرفت تجربي

رگه‌هايي از تفکّر تجربي در هندسة موضعي اقبال ديده مي‌شود33 که براساس آن، در برابر عقل و وحي موضع مي‌گيرد. اقبال با تأثير از کانت، معتقد مي‌شود که مابعدالطبيعۀ عقلاني بي‌اساس34 و شهود و درون‌نگري از عقل بالاتر است.35 او عقيده دارد فلسفۀ يونان و نظريۀ معرفتي افلاطون و سقراط [به جهت برخوردار بودن از رويکرد عقلاني]، به اسلام خيانت بزرگي کرده‌اند. فلسفۀ يوناني، چشم‌انداز متفکّران اسلامي را گسترش داد؛ امّا درمجموع ديدشان را به قرآن تيره ساخت؛36 نظريۀ معرفت افلاطون، نظريه‌اي بي‌ارزش و مغاير با قرآن است (همان‌جا). وي، به شنيدن و ديدن قرآن، به‌عنوان باارزش‌ترين هداياي الهي مي‌نگرد (همان‌جا) و اساساً روح قرآن را ضدّ شيوۀ تفکّر [افلاطوني] مي‌داند.37 ابن‌رشد، ندانسته از اين فلسفة دفاع کرد و اين فلسفه بي‌بند و بار را رشد داد و بينش و تصوّر انسان را از خويشتن و جهان و پروردگار تيره ساخت.38 اقبال تجربه‌گرايي را مبناي شناخت دانسته و معرفت را در حد ادراک حسّي تنزّل مي‌دهد؛ در نگرش او، معرفت همان ادراک حسّي است که با دريافت حواس ظاهري به کمال مي‌رسد.39 قرآن مهم‌ترين متن ديني در اسلام است كه مويد معرفت تجربي در نگرش اقبال تلقّي شده و انسان هيچ‌گاه نمي‌تواند از مشاهدات اشيا و معرفت تجربي غافل بماند40.

اقبال تحت تأثير سنّت پوزيتويستي حاکم بر قرن نوزدهم، افتخار اسلام را در اين مي‌داند که در داشتن روش «تجربه و مشاهده» بر غرب مقدّم بوده است41. او ابوزکرياي رازي، ابن‌حزم و ابن‌تيميه را مي‌ستايد؛ به جهت اينکه در برابر منطق ارسطويي ايستاده و بر ادراک حسّي، به‌عنوان منبع معرفت تأکيد کرده‌اند،42 او ميلاد اسلام را تولّد عقل استقرايي معرفي مي‌کند43 و در پي آن است تا نشان دهد که در اسلام، روش تجربي و مشاهدة بيش از عقل و استدلال‌هاي دقيق عقلاني اهميت دارد. او قرآن را مويد معرفت تجربي دانسته و مي‌گويد:

قرآن، معرفت تجربي را مرحله‌اي لازم و حتمي در حيات معنوي بشر مي‌شناسد و به همۀ حوزه‌هاي تجربي بشر به‌عنوان عاملي براي شناخت حقيقت غايي که نشانه‌هايش را توأمان در درون و برون هر آنچه موجود است آشکار مي‌سازد، اهميت يک‌سان قائل است.44

اقبال از همين زاويۀ نگرش تجربي، نتيجه مي‌گيرد که اگر دانشمندان غربي توانستند علوم جديدي را بنيان نهند، در سايۀ توجه و تأكيد بر امور عيني و خِرَد استقرايي بوده است. او اصالتاً روح تفكّر و انديشه‌هاي اسلامي را متعلّق به جهان جديد مي‌داند که تأکيد بر خِرَد اسقرايي از ويژگي‌هاي آن است؛ به تعبير وي، «پيغمبر اسلام(ص) ميان جهان قديم و جهان جديد ايستاده است».45 در نگرش اقبال، قرآن ‌توجه به اختبار و تجربه را يكي از مراحل ضروري زندگي روحي بشر مي‌داند و به همة ميدان‌هاي تجربة بشري با اهميت يك‌سان مي‌نگرد؛46 ازاين‌رو از آيين‌هاي ديگر، پايدارتر و مؤثرتر بوده است.

اين نگرش، بيانگر آن است که اقبال براي اينکه نشان دهد اسلام با علم مدرن سازگار است، حقايق متعالي اسلام (مانند وحي الهي و عقل متعالي) را به تجربه و عقل استقرايي فروکاسته و ناخواسته، تفسيري عرفي‌شده از دين ارائه داده است. اين در حالي است که مبناي فکري اقبال در اين باب (عقل استقرايي و تجربي و نيز اصل استقرا)، به‌کلّي خدشه‌دار است.

اخذ اصل استقرا از تجربه بدين شرح است: مشاهده شده که استقرا در جاهاي متعدد به کار گرفته شده است؛ براي نمونه، قوانين فيزيک نور که به‌واسطة استقرا از نتايج آزمايشي گرفته شده‏اند، در موارد عديده‏اي در طراحي آلات و ابزار بصري به کار رفته‏اند؛ به نحوي که کارکردشان همراه با توفيق بوده است. به علاوه قوانين حرکت سيارات که از مشاهده موقعيت‌هاي اجرام آسماني گرفته شده‏اند، براي پيش‏بيني وقوع خسوف و کسوف به طور موفقيت‏آميزي به كار گرفته شده‏اند. مي‏توان بر اين فهرست، بسياري از تبيين‌ها و پيش‏بيني‏هاي پيروزمندانة ديگري را افزود که به كمك قوانين و نظريه‏هاي علمي‏ صورت پذيرفته است که به‌صورت استقرايي گرفته شده‏اند. بدين روش اصل استقرا توجيه مي‏شود. اين توجيه از استقرا، به‌هيچ‌وجه پذيرفتني نيست و در واقع مشتمل بر دور است؛ زيرا خود، به همان برهان استقرايي متوسل مي‏شود که اعتبار آن به توجيه نياز دارد. علاوه بر اينکه مبناي استقرا، ادراک حسي است که صرفاً مفيد مفهوم و تصوّر است؛ نه قضيه و تصديق.47 به طور مختصر مي‌توان گفت برهاني که از سوي طرف‌داران تجربه و استقرا براي توجيه استقرا اقامه شده است، بدين شکل است:

اصل استقرا در مورد الف موفقيت‏آميز بود.

اصل استقرا در مورد ب موفقيت‏آميز بود و بقية موارد را با اين مقايسه کن.

پس اصل استقرا هميشه موفقيت‏آميز است.

در اينجا گزاره‏اي کلي كه از اعتبار اصل استقرا حكايت دارد، از تعدادي گزارة جزئي که خبر از کاميابي آن اصل درگذشته مي‏دهند، استنباط شده است. بنابراين خودِ اين برهان، استقرايي است؛ از اين‌رو نمي‏تواند براي توجيه اصل استقرا استفاده شود؛ چراکه نوعي مصادره به مطلوب است.

پس معرفت تجربي، اعتبار يقيني ندارد و نظريه‌هاي علم تجربي نمي‌توانند بي‌چون و چرا قاطع باشند؛ با اين حال اقبال لاهوري، ناآگاهانه اين امر بي‌اعتبار را دليل بر پيشرفت غرب و عقب‌ماندگي انديشه‌هاي اسلامي قلمداد کرده است؛ ازاين‌رو تحت تأثير نگاه تجربي خود، تمام برهان‌هاي جهان‌شناختي، غايت‌شناختي و هستي‌شناختي مطرح‌شده در جهت اثبات خداوند را خدشه‌دار مي‌داند.48

3-2: تجربة ديني

واژه Experience به معناي تجربه، اثبات، کوشش، آزمايش و نيز به معناهاي ديگري چون خطرناک و فعاليت آمده است. ريشه‏يابي اين واژه، نشان‏دهندة آن است که در ساختار اصلي اين کلمه، معنا و مفهوم آزمايش و تجربه نهفته است و صرف احساس چيزي را، احتمالاً نمي‏توان Experience ناميد؛ اما در زبان انگليسي جديد ـ به‌ويژه از دوران جان لاک به بعد ـ اين واژه با نوعي توسعه، دربارة هر چيزي که در ذهن انسان يافت شود و هر احساس دروني‏ که انسان داشته باشد، به‌كار رفته است؛ گرچه آزمايش و تکرار در آن وجود نداشته باشد. به همين جهت کساني را که راه شناخت را در معرفت حسي منحصر مي‏دانند، آمپريست (Empiricist) مي‏نامند. برخي مترجمان، واژة «حالت ديني» يا «احساس ديني» را براي ترجمة Religious Experience مناسب‌تر يافته‏اند و افرادي مثل شلايرماخر، از برخي تجربه‏هاي ديني، به‌عنوان انتباه ديني تعبير کرده‏اند.49

در تعريفي کوتاه مي‏توان گفت، تجربة ديني يعني شهودي که تبيين طبيعي ندارد. شهود خدا، حقيقت غايي، فرشتگان، بهشت، جهنم، برزخ، بهشتيان، جهنميان و کساني که از دنيا رفته‏اند از مصداق‌هاي تجربة ديني‏اند. تجربه در اين تعريف، به معناي رايج در علوم تجربي، (آزمون‌هاي مکرر) نيست؛ بلکه به معناي احساس دروني است؛ احساسي نه از راه حواس پنج‏گانه؛ به عبارت ديگر، رويارويي قلبي و شهودي با موجود متعالي يا ماوراي عالم مادي را «تجربة ديني» مي‏گويند.50

اقبال لاهوري، پس از تأکيد بر معرفت تجربي، تجربۀ ديني را بر ديگر حوزه‌هاي معرفت تجربي مقدّم مي‌يابد و اين، البته تحت تأثير نگرش تجربۀ ديني اوست. رهيافت تجربۀ ديني، به دين به‌منزلۀ معرفتي که محصول تجربه است، مي‌نگرد. در اين رويکرد، نهايتاً او مي‌كوشد تا از راه تشبيه تجربۀ ديني به تجربۀ حسي و به دست دادنِ ساختار مشابه اين دو، دين و مسائل مربوط به آن (همچون منشأ دين، اعتبار اعتقادات ديني و امثال اينها) را در خلال تجربۀ ديني تبيين نمايد. نگرش دين‌شناختي اقبال، تحت تأثير رهيافت تجربۀ ديني اوست. او نه‌تنها روش دين‌داري را تجربه ديني دانسته؛ بلکه هدف دين را رسيدن به مفهوم واقعي نوعي خاص از تجربۀ بشري مي‌داند؛51 چراکه وقتي حالتِ انفعال شورِ ديني به دست ما مي‌دهد، به واقعيتي عيني پي مي‌بريم که از حصار تنگ شخصيت ما خارج است52 و اين، همان هدف دين در نگرش اقبال است.

اقبال، کانت را بزرگ‌ترين هديۀ خداوند به آلمان دانسته است؛53 چراکه محدوديت‌هاي عقل انسان را آشکار ساخت و نشان داد که عقل از اثبات جنبۀ جزمي و اعتقادي دين ناتوان است. او در رويارويي با افکار کانت در باب خدشه‌دار بودن برهان‌هاي عقلي اثبات خدا، بر آن شد تا با ارائۀ روشي جديد از دين دفاع کند؛ امّا ناخواسته و تحت فضاي حاکم بر انديشه‌هاي پس از کانت، با بي‌توجهي به عقل، بر نگرشي شهودي ـ تجربي تکيه کرد. گويا راه حل پاسخ گفتن به کانت را برجسته ساختن نگرش «شهودي ـ تجربي»54 و زير سؤال بردن ارزش عقل و برهان‌هاي عقلاني دانست. او در اين نکته با کانت هم‌رأي مي‌شود که دين و مابعدالطبيعه، عقلاً امکان ندارد، امّا قائل مي‌شود كه مابعدالبيعه به‌طور شهودي امکان دارد؛ پس مسير خود را از کانت جدا مي‌سازد.55

در بيان اقبال، تجربۀ ديني، حالتي از احساس است که جنبۀ شناختي دارد و جز از راه بيان حکم يا گزاره به ديگران قابل انتقال نيست.56 او تجربۀ ديني را سرچشمۀ معرفت الهي مي‌داند.(همان، 52)؛ از اين‌رو ملاک معرفت الهي در نگرش اقبال، تجربۀ ديني است؛ بنابراين مي‌گويد: تجربۀ ديني، راه پيوستگي مستقيم با حقيقت و واقعيت است؛ بدان‌گونه که حقيقت، خود را در باطن آدمي جلوه‌گر مي‌سازد.57

اقبال در جهت مستند کردن تجربۀ ديني، آن را به تجربۀ بي‌واسطۀ ما در باب آگاهي يافتن به ذهن‌هاي ديگر قياس مي‌کند58. به اين بيان که اگر در لحظۀ پيوند صميمانۀ فرد با خود ديگر، از او بپرسيد که «چگونه خدا را بي‌واسطه به‌عنوان «خود ديگر» تجربه کردي؟»، خواهد گفت: «آن‌گونه که تو مي‌تواني در تجربۀ اجتماعي روزانۀ خود، از وجود ذهن‌هاي ديگر آگاهي يابي». ما براي آزمودن ذهن ديگران، هيچ عامل حسي در اختيار نداريم. تنها زمينۀ موجود براي پي بردن به ذهن ديگري، حرکت‌هاي حسي است؛ شبيه آنچه از من سر مي‌زنند؛ از اينجاست که وجود اذهان ديگر را استنباط مي‌کنم.

تجربۀ ديني در نگرش اقبال، تجربه‌اي مستقيم و بي‌واسطه است؛ بدين معنا که خدا را همان‌گونه مي‌شناسيم که ديگر چيزها را مي‌بينيم. خدا يک حقيقت رياضي يا دستگاه ساخته‌شده‌اي از مفاهيم به‌هم‌پيوسته نيست که هيچ تکيه‌اي بر تجربه نداشته باشد.59 بي‌واسطگي اين تجربه، باعث مي‌شود که محتواي آن، به ديگري انتقال نيابد؛ ازاين‌رو «تجربۀ ديني، اساساً از نوعي احساس است که به بيان درنمي‌آيد و عقل استدلال‌گر را به آن دسترسي نيست».60 تفسير و تعبيري که پيامبر بر محتوي خودآگاهي طريقش مي‌نهد، را مي‌شود به‌‌صورت انديشه‌هايي به ديگران انتقال داد؛ امّا خودِ محتوي را نمي‌شود منتقل کرد.61

اين نگرش، ناخواسته باعث مي‌شود تا حقيقت متعالي دين، در حدِّ نوعي ايدئولوژي دنيايي تنزّل يافته و در فرايند عرفي‌شدن قرار گيرد؛ چرا که اقبال، تجربۀ ديني را ملاک معرفت الهي پنداشته است. تجربه‌اي که به‌هيچ‌وجه محتواي آن انتقال دادني نيست، چگونه ممکن است ملاک معرفت در باب حقيقت دين و اقع شود؟ آيا نتيجة آن، جز اين خواهد بود که هر کس خداي خاص خود را خواهد داشت و تنها خودش حقيقت او را خواهد شناخت؟ علاوه بر اينکه نسبي‌گرايي، پلوراليسم، بي‌معنا بودن نقد، بي‌توجهي به جنبۀ رئاليستي دين، تساهل و تسامح، و...، همگي مفاهيمي هستند که رابطۀ تنگاتنگ با اين نوع تجربۀ ديني داشته و درواقع مي‌توان آنها را از ثمرات آن شمرد. اين انديشه، جريان صحيح تفسير دين را خدشه‌دار و نابود مي‌سازد؛ چراکه نتيجه‌اش اين است که پيامبر هيچ‌گاه نتوانسته محتواي وحي را به بشر انتقال دهد؛ او صرفاً تفسيري را که برداشت شخصي خودِ او از وحي بوده است را ارائه داده است. پس پيام واقعي خداوند به مردم نرسيده است. علاوه بر اينکه براساس تجربۀ ديني، حقيقت، ديگر امري مطلق نيست؛ بلكه به مشاهده‌کننده و مشاهده‌شونده بستگي دارد؛ همچنين ارزش‌ها نيز مطلق نخواهند بود و به مشاهده‌کننده و مشاهده‌شونده بستگي خواهند داشت.

اين ديدگاه، زمينه را فراهم ساخت تا بعدها افرادي چون دکتر سروش، به‌صراحت از تجربة ديني بودن وحي دفاع کنند. از نظر سروش، پيامبر کسي است که مي‏تواند از مجاري ويژه‏اي به ادراكاتي ويژه‏ دست يابد که ديگران از دست يافتن به آنها ناتوان و ناکام‌اند. مقوّم شخصيت انبيا و تنها سرماية آنها، همان تجربة ديني (وحي) است که هم‏سنخ تجربه‏هاي عارفان است. در اين تجربه، پيامبر چنين مي‏بيند که گويي کسي نزد او مي‏آيد و در گوش و دل او، پيام‌ها و فرمان‌هايي را مي‏خواند. بنابراين دين، تجربة روحي و اجتماعي پيامبر است و کلام خداوند، همان کلام پيامبر است؛ قرآن که تجربة پيامبر است، از خود او سرچشمه گرفته و در واقع، ترجمان تجربة وحي است؛ نه خود وحي.62

3-3: گرايش اومانيستي و الهيات پويشي

از ديگر عناصري که به عرفي شدن دين در تفکّر اقبال کمک مي‌کند، بدبيني او به نگرش وحدت وجودي، تحت تأثير ويليام جيمز63 است که باعث مي‌شود تفسير خداشناسي اقبال، جلوه‌اي اومانيستي را در انديشه‌هاي وي نمايان ‌سازد. او معتقد است هدف عبادت، خدا نيست؛ بلکه خود انسان است و اين طرز تفکّر، نمايانگر نوعي گرايش اگزيستنسياليستي انسان‌مدارانه64 است:

از خودانديش و از اين باديه ترسان مگذر
اين جهاني که تو بيني اثر يزدان نيست

 

که تو هستي و وجود دو جهان چيزي نيست65
چرخه از توست و هم آن رشته که بر دوک تو رشت66

اقبال همواره با نگرش وحدت وجودي که به فناي انسان در الله مي‌انجامد، مخالف بود و نوعي استقلال را براي انسان تصوّر مي‌کرد. تفسير او از نگرش وحدت وجود، اين بود که در اين نگرش، فرديت و تشخّص انسان به‌واسطۀ نفوذ بيمارگونۀ نوعي عرفان منفي که از آيين يکي بودن موجودات و اصرار در فناي نفس نشاط مي‌گيرد، به زوال و تباهي مبتلا شده67 و «منِ فردي» با اتّصال به «منِ نهايي» از بين مي‌رود. اقبال، مخالف اين نگرش بوده و غايت مطلوب «من فردي» را در استقلال آن مي‌يابد. او معتقد است وقتي «من» با «برترين حقيقت» ارتباط مي‌يابد، به منحصربه‌فرد بودن خود پي مي‌برد68 و به مرتبۀ حکمراني جهان مادي و روحاني نائل مي‌آيد.69

رابطۀ انسان با خدا در انديشۀ اقبال، براساس توجه به «خودي» تبيين مي‌شود. او با تأثيرپذيري از هگل و سپس فيخته،70 توجهي ويژه‌ به «من» داشته و رابطۀ انسان با خدا را براساس نوعي نگرش اگزيستنسياليستي تبيين مي‌کند. در نگرش او، انسان همواره خود را مي‌سازد و مستقل‌تر مي‌شود. انسان در برابر خدا ذليل نمي‌شود؛ بلکه همکار خدا و امانت‌دار اوست. گويا آن‌گونه که آل‌احمد مي‌گويد: انسان تا خودش را نشناخته، بنده است؛ چون در بند جهل است؛ امّا هنگامي‌كه خودش را شناخت، خدا شد؛ چراکه خدايي به خودآيي اوست.71 نگرش اقبال در حوزۀ دروني دين به‌جاي توجه داشتن به ماوراءالطبيعه به دنيايي‌تر شدن دين مي‌انجامد؛ به‌گونه‌اي که نوعي غفلت به خداوند حاکم شده و انسان به‌جاي خداوند، تعظيم و تکريم مي‌شود. در اين صورت انسان از آموزه‌هاي وحياني دست شسته و با بي‌توجّهي به نصوص مقدّس، به تجربۀ باطني خود تکيه مي‌کند.

نکتۀ ديگر در تفسير خداشناسي اقبال اين است که او براي اينکه اسلام را ديني پويا جلوه دهد، دچار نوعي الهيات پويشي شده است. البته بايد دقّت داشت که الهيات پويشي، اصطلاحي است براي الهياتي كه وايتهد تأسيس كرده و تحليل او از الهيات پويشي، با تحليلي که اقبال به آن توجّه داشته فرق مي‌كند؛ چراکه وايتهد، با نوعي نگاه پننتيستي خدا را در پويش مي‌بيند72. اقبال معتقد است «هيچ چيز ذات پايدار ندارد».73 براساس اين نگرش، گويا منِ نهايي يا خداي مورد نظر اقبال، همان «مطلق» هگل است که در طول تاريخ تحقق مي‌يابد. او همواره بر پويايي تفکّر تأکيد مي‌کند و نيز به مفهوم «خودي» تحت تأثير فلسفۀ هگل توجه دارد؛ گويا خداوند که همان منِ نهايي است در حال پويش و تکامل است. او به اذعان خود، نظريۀ نسبيت فيزيک جديد را پذيرفته که براساس آن، «جوهر» چيزي پايدار با حالت‌هاي متغير نيست؛ بلکه مجموعه رويدادهاي به‌هم‌پيوسته است.74 اقبال معتقد است که من نهايي در استمرار حقيقي محض زيست مي‌کند... . من نهايي را بي‌تغيير پنداشتن، يعني اينکه او را به‌صورت کلّي بي‌حرکت، بي‌انگيزه، بيهوده، راکد و نيستي مطلق تصوّر کردن؛ تغيير براي «خودِ خلّاق» به معناي ناتمامي و نقص نيست.75 او معتقد است که در درون بشر، نيرويي زاينده و روحي متعالي است که در سير تکاملي‌اش از يک مرحلۀ وجود به مرحله‌اي ديگر، پرّان مي‌شود.76 اقبال با توجه به تجربۀ تلخ مسيحيت، از ترس اينکه اسلام به سرنوشت مسيحيت دچار شود، از اصل عدم قطعيت هايزنبرگ77 در تفسير انديشه‌هاي ديني کمک گرفته تا روح جزميت‌گرايي را از اسلام دفع کرده، اسلام را پويا و مسائل آن را مطابق با مقتضيات زمان جلوه دهد78؛ امّا ناخواسته، تفسيري از برخي امور مبنايي در اسلام (مانند وحي، خاتميت، نبوّت و...) ارائه داده که به ختم ديانت انجاميده است. شايد از اين نكته غافل بوده است که اوّلاً، قياس اسلام به مسيحيت، قياسي مع‌الفارغ است؛ چراکه در مسيحيت، آموزه‌ها و اعتقاداتي نامعقول (مانند تثليث، الوهيت مسيح، رويکرد تجزّي‌گرا به دين و دنيا و...) وجود دارد که بر مقتضيات زمان تطبيق‌پذير نيست؛ امّا در اسلام، چنين آموزه‌هاي نامعقولي وجود ندارد. ثانياً، اين اصل هرچند ممکن است در باب فرعيات و برخي شعار دين اسلام به اقتضاي زمان صدق کند، امّا در امور مبنايي (مانند حقيقت وحي، نبوّت ، ذات مقدس الهي و...)، هيچ‌گاه نمي‌توان اصل قطعيت و ثبات نداشتن را جاري ساخت.

اين نگرش، به جهت برخوردار بودن از نوعي گرايش اومانيستي79 و قائل شدن به نوعي وجود استقلالي80 براي انسان و نيز به جهت توجّه داشتن به نوعي گرايش پويشي در باب خداوند، البته حقيقت الهي را دگرگون كرده است.

3-4: وحي و خاتميت

اقبال لاهوري در باب وحي که از اصول اعتقادي اسلام است، به‌گونه‌اي سخن مي‌گويد که گويا سرشت وحي را نوعي تجربة ديني و از سنخ غريزه در نظر گرفته است؛ او اين مسئله را در چارچوب انديشة برگسوني و تجربه‏گرايي ديني طرح مي‏کند و با تأثير از فلسفه حيات برگسون، وحي را از نوع غريزه مي‏داند81؛ به اين معنا که حاکميت غرايز در انسان، زمينه‌ساز تجربۀ اتّحادي و پيغمبري است. از طرف ديگر، از سنت تجربه ديني که در آثار شلايرماخر و ويليام جيمز شکل گرفته، رنگ پذيرفته و وحي را نوعي تجربه معرفي مي‏کند82؛ در نظر او:

پيامبر را مي‏توان نوعي از «خودآگاهي باطني» دانست که در آن «تجربة اتحادي»83 از حدود خود لبريز شده و در پي يافتن فرصتي است تا نيروهاي زندگي اجتماعي را از نو توجيه کند يا شکل تازه‏اي بدهد».84

نبوت و پيامبري براي اقبال، نوعي تجربة ديني است و از اين جهت هيچ فرقي ميان پيامبران و عارفان وجود ندارد؛ تنها اختلاف روان‏شناختي که در بيان اين دو نوع خودآگاهي پيامبران و عارفان وجود دارد اين است که عارف نمي‏خواهد پس از آرامش و اطميناني که با «تجربه اتحادي» پيدا مي‏کند به زندگي اين‌جهاني باز گردد؛ درحالي‌که پيامبران، دغدغة اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمي‏کنند؛ ازاين‌رو بازگشت پيامبر، جنبة خلاقيت و ثمربخشي دارد.

اقبال همچنين با تأثيرپذيري از تحليل اگوست‌کنت از مراحل تاريخ،85 خاتميت را اين‌گونه تبيين مي‌کند که پيامبران به دوران حاکميت غرايز تعلق داشتند؛ دورة کودکي که بشر تحت فرمان شهوت و غريزه بود؛ امّا دورۀ پس از بلوغ (بزرگ‌سالي بشر) چيزي به نام خِرَد استقرايي پا به عرصه گذاشته است که انسان را بر طبيعت و محيط اطرافش چيره ساخته و به‌جاي غرايز نشسته است؛86 ازاين‌رو دوران پيغمبري به پايان رسيده است. در نگرش اقبال، پيامبري نوعي انرژي رواني است که به‌وسيلة آن در انديشة فردي و انتخاب راه زندگي، از راه پيروي از دستورها، داوري‏ها و انتخاب‌ها، راه‌هاي عمل روشن مي‏شود؛ اما در دورة جديد، با تولد عقل و ملکة نقادي، که عصر سيطرة غريزه به پايان رسيده است، بساط وحي برچيده شده و نبوت از حركت بازمي‌ايستد. بنابراين وحي و پيامبري، به دوران سيطرة غريزه تعلق دارد؛ چراکه وحي نوعي غريزه است.87 به نظر اقبال لاهوري، ظهور و ولادت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل استقرايي است که اسلام با اين کار، بشر را از دورة کودکي (سلطة غرايز) به مرحله بلوغ و بزرگ‌سالي (تحت فرمان عقل) رساند.

پس اقبال، وحي را از سنخ غريزه و نوعي تجربة ديني و خاتميت را هم به معناي پايان يافتن دوران کودکي بشر و ظهور خرد استقرايي مي‌داند. اين نظريه در باب وحي، متضمّن دو نکتة اساسي است: از سويي وحي را از سنخ غريزه مي‏داند و از سوي ديگر، به وحي تجربي معتقد است؛ البته هر دو بخش نظرية اقبال لاهوري در تعارض با وحي اسلامي بوده و حقيقت وحي را در حد غريزه فروکاسته است. غريزه، ويژگي صددرصد طبيعي دارد و از لحاظ مرتبه، نازل‌تر از حس و عقل است؛ درحالي‌که وحي، هدايتي مافوق ‏حس و عقل است. وحي را نمي‏توان از سنخ غريزه و تجربة ديني برشمرد و آن را به غريزه يا تجارب ديني پيامبر تحويل برد. وحي، سرشتي زباني دارد و نمي‏توان آن را فقط با رويارويي پيامبر يا غريزه يکي دانست.

غريزه يک ويژگي صددرصد طبيعي(غير اکتسابي) و ناآگاهانه و نازل‌تر از حس و عقل است...؛ اما وحي برعکس، هدايتي مافوق حس و عقل و در اعلا درجة «آگاهانه» است. جنبة آگاهانه بودن وحي، به درجات غير قابل توصيفي، بالاتر از حس و عقل است.88

مرحوم مطهري تأسف مي‏خورد که چرا اقبال با وجود ارادت به عرفا ـ به‌ويژه مولوي ـ در نظرية آنها بيشتر دقت نکرد تا اين نکته را دريابد که وحي از نوع غريزه نيست؛ روح و حياتي است برتر از روح و حيات عقلاني. مولوي دربارة برتر بودن وحي از همة ادراکات غريزي، حسي و عقلي مي‏گويد:

ز آنکه او غيب است و او زان سر بود
روح وحيش مُدرَک هر جان نشد
در نيايد عقل کآن آمد عزيز
وحي حق واللّه‏ اعلم بالصواب

 

روح وحي از عقل پنهان‏تر بود
عقل احمد از کسي پنهان نشد
روح وحيي را مناسب‌هاست نيز
89
نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب90

لازمة تبيين اقبال لاهوري از خاتميت هم اين است که نه‌تنها به وحي جديد و پيامبري جديد نياز نيست، بلکه به راهنمايي وحي هم مطلقاً نيازي نيست؛ چراکه هدايت عقل تجربي، جانشين هدايت وحي است. اگر تبيين اقبال لاهوري درست باشد، مستلزم «ختم ديانت» است، نه «ختم نبوت». در اين تبيين کار وحي تنها اعلام پايان دورة دين و آغاز دورة عقل استقرايي و علم تجربي است؛ در حالي‌که «اين مطلب، خلاف ضرورت اسلامي است»؛91 ازاين‌رو اقبال لاهوري بر وحي به‌‌عنوان معرفتي كه از غريزه و تجربه باطني گرفته شده غير قابل انتقال است تأکيد مي‏ورزد که نتيجة آن، نفي کلّي نياز بشر به وحي و ختم ديانت است. او با يکي دانستن حقيقت وحي پيامبرانه و غريزه و اعتقاد به تقابل بين آنها با کمال عقل،92 درصدد اثبات اين نکته است که با پيدايش کمال عقل، دورة وحي سپري شده است.

اين گونۀ تفسير از وحي و خاتميت، در حقيقت نوعي فروکاستن آموزه‌هاي دين با هدف هماهنگ کردن دين با مدرنيته است؛ ازاين‌رو اقبال معتقد است زير سايۀ مدرنيته بايد طالب جهت‌يابي تازه‌اي نسبت به دين بود.93 براساس نگرش اسلام، ختم نبوت در اثر کمال دين و جامعيت آن است و ختم نبوت هرگز به اين معنا نيست که نياز بشر به تعليمات الهي و وحياني پايان يافته و بشر در اثر بلوغ و رشد فکري، نيازي به اين تعليمات ندارد. بر اين اساس نظرية اقبال با ملاحظات ذيل روبه‌روست:

1. اگر ايدة اقبال دربارة خاتميت درست باشد، نه‌تنها به وحي جديد و پيامبر جديد نيازي نيست، بلکه مطلقاً به راهنمايي وحي نيازي نخواهد بود؛ زيرا هدايت عقل تجربي، جانشين هدايت وحي است. اين مطلب با ضروريات اسلام سازگار نيست؛94

2. اينکه اقبال، وحي را از نوع غريزه دانسته، خطاست. غريزه، ويژگي صددرصد طبيعي و ناآگاهانه و نازل‏تر از عقل است؛ اما وحي، هدايتي مافوق حس و عقل است و تا حدود زيادي، اکتسابي و کاملاً آگاهانه است.95 به نظر مي‏رسد، تفسير نادرستي که اقبال از وحي دارد، باعث شده عقل را جايگزين وحي سازد. اگر در قرآن کريم وحي در موارد گوناگون به کار رفته است، به اين معنا نيست که وحي بر پيامبران، هم‌سان وحي بر زنبور عسل است. وحي بر غير انسان، ناآگاهانه است؛ ولي بر پيامبر(ص) کاملاً آگاهانه است؛

3. اقبال با يکي گرفتن وحي با تجربۀ باطني، تصور کرده كه با وجود منابع چهارگانة معرفت، (طبيعت، تاريخ، تجربة دروني و خرد استقرايي) ديگر نيازي به وحي نيست. بديهي است که ميان وحي و تجربه‏هاي باطني، تفاوت بسيار است. از جمله آنکه اولاً، در تجربه‏هاي باطني، دستورالعمل‏هاي کلّي براي سعادت انسان ارائه نمي‏شود و ثانياً، تجربه‏هاي باطني براي ديگران حجيت ندارد؛ اما در وحي پيامبرانه، معارف و دستورالعمل‏هايي براي هدايت بشر ارائه مي‏شود که نه‌تنها حجيت دارد؛ بلکه هيچ‌گاه دستاوردهاي عقل بشري نمي‏تواند جايگزين آن شود.96

3-5: خودباختگي

يکي از عواملي که انديشه‌هاي يک دين خاص را در نگاه جهانيان تضعيف مي‌کند، اعترافات انديشمندان ـ به‌ويژه نوانديشانِ آن دين ـ است. اقبال در سخنراني‌هاي خود، تلقين‌هاي منفي زيادي داشته است؛ او همواره توفيق‌هاي غرب را به رخ مسلمانان ‌کشيده و خود را از پيشرفت علم تجربي غرب، شگفت‌زده مي‌داند.97 او معتقد بود زير سايۀ مدرنيته بايد طالب جهت‌يابي تازه‌اي نسبت به دين و ايمان بود؛98 گويا به طور مسلّم پذيرفته بود که بايد تفسيري از اسلام ارائه داد که با اقتضاي مدرنيته سازگار باشد؛ به اين معنا که موضعي کاملاً منفعلانه در برابر مدرنيته داشته است. او انديشۀ علمي غرب را مي‌ستايد و معتقد است انديشه‌هايي که از مغز غربي‌ها سرچشمه مي‌گيرد، غذاي ما شده است. او مي‌گفت: اي کاش موج‌هاي خليج بنگال ما را غرق مي‌کردند99 به نظر وي، با کمال تأسف اگر زندگي فعلي مسلمانان را بررسي کنيم، مي‌يابيم که اين ملّت بدبخت، حکومت، صنعت و تجارت را از دست داده و به عصاي بي‌معناي توکّل تکيه کرده است.100

اين تلقين‌ها که البته از نگرش معرفت تجربي اقبال بي‌تأثير نبود، نگرش عامّة مردم را که از حقيقت اسلام بي‌خبر بودند، تغيير داده و اين باور را به آنها تلقين كرد که شما مردماني عقب‌افتاده هستيد؛ همين امر باعث شد تا افرادي فکر کنند که علّت عقب‌افتادگي مسلمانان، خودِ محتوا و آموزه‌هاي اسلام است. اين امر، عرفي‌شدنِ دين در سطح فرد را در پي داشت؛ به‌طوري‌که برخي افرادِ عوام که تقيد به موازين شرعي را عامل عقب‌افتادگي مي‌پندارند، نسبت به آموزه‌هاي اسلام و اعتقادات خود ضعيف شده‌، نمازهايشان را در وقت مرده خوانده، نسبت به قوانين شرعي بي‌اعتنا شده، و نهايتاً دين را در تضاد با پيشرفت و بالندگي تلقّي کنند.

تحت تأثير همين خودباختگي‌ها، امروزه جامعۀ اسلامي اين را پيش‌فرضي مسلّم تلقّي مي‌کند که اسلام و جوامع اسلامي، عقب‌افتاده است؛ درحالي‌که خود اين پرسش که چرا جوامع اسلامي عقب‌افتاده شده‌اند، جاي تأمّل دارد. آيا اگر غرب در زمينۀ علم تجربي و به لحاظ تکنولوژي پيشرفت قابل توجّهي داشت و اين عنصر در جوامع اسلامي يافت شد، دليل بر اين است که جوامع اسلامي عقب‌افتاده‌اند؟! آيا پيشرفت در علوم تجربي که از پشتوانۀ معرفت يقيني برخوردار نبوده و هر لحظه ممکن است قوانين آن تغيير کند، مي‌تواند دليل اين باشد كه اين همه دارايي‌ها و ذخاير معنوي و الهي در جوامع اسلامي ناديده گرفته شده و جامعه‌اي عقب‌مانده تلقّي شوند؟!

3-6: استقبال ناخواسته از جنبش‌هاي انحرافي

اقبال کمتر به کشورهاي اسلامي مسافرت کرده و از نزديک شاهد اوضاع، جريان‌ها، حرکت‌ها و نهضت‌ها نبوده است؛ ازاين‌رو در ارزيابي‌هاي خود دربارۀ برخي شخصيت‌هاي جهان اسلام و برخي حرکت‌هاي استعماري در جهان اسلام، دچار اشتباهات آشكار شده است. او نهضت وهابيگري را در حجاز، و جنبش بهائيت را در ايران و قيام آتاتورک را در ترکيه، اصلاحي و اسلامي پنداشته است؛ همچنان‌که در اشعار خود، برخي ديکتاتورهاي چکمه‌پوش کشورهاي اسلامي را ستوده است.101

اقبال همچنين در برابر معتزله، مکتب اشعري را ستوده و آن را اصولي‌ترين و قابل قبول‌ترين مکتب کلامي اسلام مي‌داند.102 او اشاعره را افرادي صائب معرفي مي‌کند که در جهت دفاع از سنّت ديني كشيده‌اند؛ امّا معتزله، دين را صرفاً تجسّم عقيده دانسته و آن را به‌عنوان يک حقيقت مسلّم حياتي، ناديده گرفته‌اند؛ آنها به جهت تأکيد بر روش عقلي، دين را در حد دستگاهي از مفاهيم منطقي تنزّل داده‌اند. آنها از اين نکته غفلت داشته‌اند که در قلمرو معرفت، استقلال کامل انديشه از تجربۀ عملي راه به جايي نمي‌برد.103 نتيجة اين همه تمجيد از مکتب اشعري، اين بود که با افول اشاعره، گويا اين تصوّر حاکم شد که اصولي‌ترين و قابل‌قبول‌ترين مکتب کلامي اسلامي، افول يافته است.

علاوه بر اينکه، نگرش اقبال در باب تجربۀ ديني، نوعي نسبي‌گرايي را ترويج مي‌کند که نتيجۀ آن، گسترش فرقه‌هايي (مانند وهّابيت) است که به لحاظ جوهري و ماهيتي، در برابر اسلام قرار دارند. هنگامي‌كه اقبال با استناد بر قرآن، بر قابل رؤيت بودن حقيقت، تأكيد مي‌کند104 و نظريۀ وحي را به گونه‌اي تفسير مي‌کند که راه پيامبري براي افراد ديگر نيز باز باشد، دور از انتظار نخواهد بود که افرادي چون علي‌محمد باب در سال 1264 هجري ادعاي رسالت کنند.

3-7: تأثير او بر نوانديشان

از ديگر مباحث محوري که مسير دين اسلام را به عرفي شدن گرايش داد، تأثيراتي بود که اقبال بر افکار نوانديشان اسلامي پس از خود بر جاي گذاشت. بي‌شک اقبال، شخصيتي مورد توجّه بود؛ سيد ضياءالدين طباطبايي او را مسلمان و قرآن‌شناسي بزرگ مي‌نامد که بايد از او درس‌ها گرفت.105 از سال‌هاي 1329 ش. رهبران سياسي (از جمله مصدق) بر نگرش او تأکيد کردند.106 شريعتي دربارة اقبال مي‌گفت: «وقتي به اقبال مي‌انديشم، علي‌گونه‌اي را مي‌بينم... ».107 به‌هرحال نوانديشان متاثّر از انديشه‌هاي اقبال، پس از او، انديشه‌هايش را ادامه دادند و در فرايند عرفي‌شدن، گامي ديگر برداشتند.

سروش از جملۀ اين نوانديشان است؛ او دين را نوعي تجربۀ باطني مي‌داند که براساس آن، هر فرد دين‌دار، مستقيماً با خدا ارتباط برقرار كرده و وحي و پيام الهي را معنا و تجربه مي‌کند؛ تجربه‌اي که به‌هيچ‌وجه نمي‌توان و نبايد آن را به ديگران تسري داد... . دين آمده تا تعبير صحيح تجربه‌هاي ديني را به انسان بياموزد.108 تجربة ديني، يک امر پلوراليستيک بوده و تجربه‌ها ذاتاً متنوع‌اند؛ تجربه‌هاي جمعي نداريم و تجربه‌ها هميشه شخصي هستند.109 اين همان عقيده‌اي است که اقبال بيان كرد که براي شخص باطني، حال باطني، نمودار لحظه‌اي است که با يک خود ديگر يگانه‌اي، پيوستگي صميمانه دست مي‌دهد که متعالي و محيط بر همه چيز است و در آن لحظه، شخصيت خاص عامل تجربه از ميان مي‌رود».110 سروش به تأثير از اقبال، وحي و تجربۀ ديني را هم‌سان پنداشت؛ دين را محصول تجربۀ باطني پيامبر(ص) دانست و به يک معنا، دين را امري بشري و شخصي پنداشت. سروش حتي گام را فراتر از اقبال برداشت و معتقد شد كه اسلام و قرآن، يک‌بار و براي هميشه نازل نشده است؛ بلکه اين دين، محصول تجربۀ دروني و بروني شخص پيامبر(ص) بوده که به تدريج و به‌مرور زمان، در طول حيات حضرت از سن چهل‌سالگي تا زمان رحلت، تکامل يافته است111. وقتي نگرش اگزيستنسياليستي اقبال و نگرش تجربۀ ديني او را کنار هم گذاشته و به ثمرۀ آن توجه کنيم، نتيجه‌اش اين خواهد شد که پيامبر نيز که يک انسان است، پيوسته در حال تکامل بوده و اسلام، ثمرۀ تجربۀ تکامل‌يافتۀ اوست. اين امر به معناي بشري بودن و تدريجي بودن دين و نفي منشأ الهي دين است؛ ازاين‌رو اقبال مي‌گفت: «در پيغمبر آرزوي اينکه ببيند تجربۀ ديني به‌صورت يک نيروي جهاني زنده درآمده، به حدّ اعلي وجود دارد».112 سروش در تکميل ديدگاه اقبال معتقد است که «اگر پيامبر بيشتر عمر مي‌کرد، لاجرم مقابله‌ها و مواجهه‌هاي ايشان هم بيشتر مي‌شد و قرآن مي‌توانست بسي بيشتر از اين باشد که هست».113 شبستري نيز با تأثّر از اقبال و تحت همين جريان نوگرايي، دين را به تجربة ديني فروکاست که بر پايۀ آن، هر فرد دين‌دار مستقيماً با خدا ارتباط برقرار مي‌کند و مستقيماً وحي و پيام الهي را معنا و تجربه مي‌کند.114 اين نوانديشان با قائل شدن به چنين اموري، در مسير گسترش انديشه‌هاي عرفي‌شدۀ اقبال گام برداشته‌اند.

نتيجه

با بررسي انديشه‌هاي اقبال لاهوري در باب دين دريافتيم که وي در جريان نوانديشي ديني، رويکردي اشتمالي به دين و قلمرو آن داشته؛ به‌گونه‌اي که دين، دنيا و دولت را کاملاً به هم پيوند مي‌دهد. اسلام را دين مبين همة زندگي انسان دانسته و اعتقاد دارد که اسلام از همان آغاز، دين اجتماعي دنيايي و کشوري بوده؛ در نظر اقبال، جدايي سياست و ديانت، سمّي کشنده در جهان اسلام است و قرآن ضروري مي‌بيند تا دين و دولت و اخلاق و سياست را در يک وحي با هم پيوند دهد؛115 «خودي» که کليدي‌ترين عنصر در تفکّر اقبال است نيز، فقط در جمعِ خودي‌ها مي‌تواند تکامل و رشد يابد؛ نه در حالت انزوا و دوري جستن از جمع؛ امّا در انديشۀ ايشان، عناصري (مانند معرفت تجربي، تجربة ديني، تکيه بر عقل استقرايي به‌جاي وحي، نگرش اومانيستي و...) يافت مي‌شوند که خواسته يا ناخواسته از حقيقت دين کاسته و آن را در فرايند عرفي شدن قرار داده‌اند. اين عناصر در انديشۀ ايشان، به لحاظ اينکه از مهم‌ترين انديشمندان اسلامي و از مطرح‌ترين چهره‌هاي جريان نوگرايي شمرده مي‌شود، مي‌توانند در حد قابل توجّهي به آموزه‌هاي اصيل اسلامي ضربه زده و حتي در مواردي به ختم ديانت بينجامد.


پي‌نوشت‌ها:

1. نذير قيصر، اقبال و شش فيلسوف غربي، ص33.

2. علي اکبر عليخاني، انديشههاي سياسي در جهان اسلام ، ص211.

3. محمد اقبال لاهوري، کلّيات اقبال، با شرح و تفسير احمد سروش، ص123.

4 .سيد احمد موثقي، جنبشهاي اسلامي معاصر، ص114.

5. همان، ص 128.

6. همان، ص2.

7. اقبال لاهوري، احياء فکر ديني در اسلام، ص11.

8. عبدالرضا عليزاده، جامعه شناسي معرفت، ص525.

9. اقبال لاهوري، بازسازي انديشه ديني، ص 71 – 76.

10. مرتضي مطهري، بررسي نهضت‌هاي اسلامي در صد ساله اخير، ص 52.

11. Azzam tamimi, John Esposito, Islam and secularism in the middle East, p14.

12. W.S.F, Pickering, "secularization" in:, The Black well encyclopedia of modern christian thought, p593.

13. mircea Eliade, The encyclopedia of Religion, macmillan, V.13, p159.

14. آلن بيرو، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمه باقر ساروخاني، ص334.

15. ملكم هميلتون، جامعه‏شناسي دين، ترجمه محسن ثلاثي، ص 297- 302.

16. همان، ص289.

17. جاويد اقبال، زندگي و افکار علامه اقبال لاهوري، ج 2، ص 865.

18. اقبال لاهوري، احياء فکر ديني در اسلام، ص 206.

19. همان، ص 5.

20. همان، ص 3.

21. همان، ص 4.

22. همان، ص72.

23. عشرت انور، مابعدالطبيعه از ديدگاه اقبال، ص 172 ـ173.

24. اقبال لاهوري، احياء فکر ديني در اسلام، ص 1.

25. همان، ص150 ـ151.

26. همان، ص13.

27. همان، ص177.

28. همانجا.

29. جاويد اقبال، زندگي و افکار علامه اقبال لاهوري، ج2، ص634.

30. همانجا.

31. اقبال لاهوري، احياء فکر ديني در اسلام، ص 178.

32. محمد اقبال لاهوري، بازسازي انديشه ديني، ص 262.

33. به نظر مي‌رسد اقبال در اين امر به شدّت متاثّر از ويليام جيمز است؛ چرا که جيمز بي‌ترديد فردي تجربه‌گرا است. او مي‌گويد « بگذاريم تجربه‌گرايي که تا تاکنون با بدفهمي‌هاي قريب با لامذهبي مرتبط بوده، براي يک بار با دين پيوند يابد».(نذير قيصر، اقبال و شش فيلسوف غربي، ترجمه محمد بقايي، ص 219)

34. همان، ص33.

35. همان، ص34.

36. همان، ص35.

37. همان، ص36.

38. همان، ص37.

39. همان، ص48.

40. همان، ص51.

41. همان، ص 224- 225.

42. همان، ص224.

43. همان، ص220.

44. نذير قيصر، اقبال و شش فيلسوف غربي، ص218.

45. اقبال لاهوري، احياء فکر ديني در اسلام، ص 145- 146.

46. همان، ص20.

47 .محمد حسين‌زاده، منابع معرفت، ص62.

48. اقبال لاهوري، بازسازي انديشه ديني، ص 71.

49 .محسن قمي، «برهان تجربه ديني»، نقد و نظر، ش 65 ـ 26، ص 365.

50 .عباس يزداني، تجربه ديني، ص 17.

51. اقبال لاهوري، احياء فکر ديني در اسلام، ص67.

52. همان، ص68.

53. محمد اقبال لاهوري، بازسازي انديشه ديني، ص 38.

54. منظور از معرفت شهودي ـ تجربي همان تجربۀ ديني است که تجربه گر به طور مستقيم حقيقت را شهود مي‌کند.

55. همان، ص286.

56. اقبال لاهوري، احياء فکر ديني در اسلام، ص 26.

57. همان، ص20.

58. همان، ص59.

59. همان، ص23.

60. همان، ص26.

61. اقبال لاهوري، بازسازي انديشه ديني، ص 60.

62. عبدالکريم سروش، بسط تجربه نبوي، ص 10ـ3.

63. ويليام جيمز که معاصر با اقبال بود، با نظريۀ وحدت وجود مخالف بوده و معتقد بود اين ديدگاه آزادي و اختيار انسان را از بين مي‌برد.( نذير قيصر، همان، ص 237)

64. گويا انسان هر چه پيش مي‌رود استقلال بيشتري مي‌يابد؛ اين در تفکّرات هگل و فيخته نمايان است. (رک: کاپلستون، ج7، بخش فيخته).

65. محمد اقبال لاهوري، کلّيات اقبال، با شرح و تفسير احمد سروش، ص296.

66. همان، ص365.

67. محمد اقبال لاهوري، گلشن راز جديد، ترجمه محمد بقايي، ص192.

68 .همان، ص287.

69. نذير قيصر، همان، ص 54.

70. فيبل‌ من، جيمز کرن، آشنايي‌ با فلسفه‌ غرب، ص217.

71. جلال آل احمد، نون والقلم، ص90.

72. ر ک: مايکل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص 208.

73. محمد اقبال لاهوري، بازسازي انديشه ديني، ص 135.

74. همان، ص86.

75. همان، ص119.

76. همان، ص47.

77. قاعدۀ علمي هايزنبرگ ( Heisenberg's Principle of Indeterminancy.) فيزيک دان معروف آلماني اين است که اندازه‌گيري‌ها همواره با عدم قطعيّت همراهند؛ چرا که بستگي به وضعيّت مشاهده کننده و مشاهده شونده دارند. اقبال بر اساس اين قاعده خواسته است اسلام را پويا نشان دهد و بگويد حتي اموري نظير وحي و نبوّت اموري ثابت نيستند و مي‌توان آنها را بر اساس اقتضاي زمان تفسير کرد. براي مطالعه بيشتر رک: (محمد اقبال لاهوري، گلشن راز جديد، مقدمه مترجم)

78. همان، ص12- 13.

79. گرچه به طور قطع نمي‌توان اقبال را اومانيست دانست امّا با اين حال مي‌توان گفت نگرش او در باب انسان به گونه‌اي است که براي انسان، در مقابل خدا وجود مستقلي ترسيم کرده است و همين امر براي احتمال اينکه يکي از مبنايي‌ترين عناصر دين؛ يعني حقيقت خداوند در مسير عرفي شدن قرار گيرد کافي است.

80. اين نگرش استقلالي به انسان از نشانه‌هاي تأثير اقبال از افرادي نظير هگل و فيخته است و اين دو نهايتاً نوعي استقلال وجودي را براي انسان پذيرفته‌اند. براي توضيح بيشتر رک: (جيمز کرن فيبل‌ من، آشنايي‌ با فلسفه‌ غرب، ترجمه محمد بقائي‌، ص 217).

81. اقبال لاهوري، احياء فکر ديني در اسلام، ص 145.

82. همان، ص146.

83 .Unitary experience .

84. محمد اقبال لاهوري، احياء فکر ديني در اسلام، ص 44.

85. ملکم هميلتون، جامعه‏شناسي دين، ص 38.

86. محمد اقبال لاهوري، احياء فکر ديني در اسلام، ص 145.

87. همان.

88 .مرتضي مطهري، وحي و نبوت، ص192.

89. مولانا جلال‌الدّين محمّد بلخي، مثنوي معنوي، دفتر دوّم، ص 213.

90. همان، دفتر چهارم، ص631.

91. مرتضي مطهري، وحي و نبوت، ص189.

92. در نگرش اقبال منظور از عقل همان عقل تجربي يا خرد استقرايي است.

93. اقبال لاهوري، بازسازي انديشه ديني، ص41.

94. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 2، ص189.

95. همان، ص192.

96. نصري، عبدالله، انتظار بشر از دين، ص108.

97. اقبال لاهوري، بازسازي انديشه ديني، ص41.

98. همان، ص41.

99. محمد سليم اختر ، اقبال شناسي، جستاري در انديشه و هنر علّامه اقبال لاهوري، ص6.

100. جاويد اقبال، زندگي و افکار علامه اقبال لاهوري، ص267.

101. مرتضي مطهري، بررسي نهضت‌هاي اسلامي در صد ساله اخير، ص52.

102. اقبال لاهوري، بازسازي انديشه ديني، ص130.

103. همان، ص37.

104. همان، ص49.

105. غلامرضا سعيدي، اقبال شناسي، ص 170.

106. محمد حسين ساکت، ماهتاب شام شرق، ص136.

107. علي شريعتي، ما و اقبال، مجموعه آثار، ج5، ص28.

108. عبدالکريم سروش، مدارا و مديريت، ص 241- 242.

109. همان، ص242.

110. اقبال لاهوري، احياء فکر ديني در اسلام، ص25.

111. عبدالکريم سروش، مدارا و مديريت، ص 20.

112. اقبال لاهوري، احياء فکر ديني در اسلام، ص 144.

113. عبدالکريم سروش، بسط تجربۀ نبوي، ص14.

114. مجتهد شبستري، هرمنوتيک کتاب و سنّت، ص 161.

115. اقبال لاهوري، بازسازي انديشه ديني، ص262.


منابع

اختر، محمد سليم، اقبال شناسي، جستاري در انديشه و هنر علّامه اقبال لاهوري، تهران، انجمن مفاخر فرهنگي، 1377.

اقبال لاهوري، محمد، احياء فکر ديني در اسلام، ترجمۀ احمد آرام، تهران، کانون نشر پژوهش‌هاي اسلامي، بي‌تا.

ـــــ ، بازسازي انديشه ديني، ترجمه محمد بقايي، تهران، فردوس، 1379(الف).

ـــــ ، کلّيات اقبال، با شرح و تفسير احمد سروش، چ هفتم، تهران، سنايي، 1376.

ـــــ ، گلشن راز جديد، ترجمه محمد بقايي، تهران، فردوس، 1379(ب).

اقبال، جاويد، زندگي و افکار علامه اقبال لاهوري، ترجمه شهيندخت کامران مقدم، مشهد، آستان قدس، 1372.

انور، عشرت، مابعدالطبيعه از ديدگاه اقبال، ترجمه محمد بقايي، تهران، حکمت، 1370.

آل‌احمد، جلال، نون والقلم، تهران، اميرکبير، 1357.

آلن بيرو، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمه باقر ساروخاني، تهران، کيهان، 1370.

بلخي، مولانا جلال‌الدّين محمّد، مثنوي معنوي، با مقدّمهٔ استاد بديع‌الزمان فروزانفر، تهران، امير مستعان، 1378.

حسين‌زاده، محمد، منابع معرفت، قم، موسسۀ آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، 1386.

ساکت، محمدحسين، ماهتاب شام شرق، تهران، ميراث مکتوب، 1385.

سروش، عبدالکريم، بسط تجربۀ نبوي، تهران، موسسه فرهنگي صراط، 1385.

ـــــ ، مدارا و مديريت، تهران، موسسه فرهنگي صراط، 1376.

سعيدي، غلامرضا، اقبال شناسي، قم، سازمان تبليغات اسلامي، 1380.

شريعتي، علي، ما و اقبال، مجموعه آثار، ج5، تهران، الهام، 1376.

عليخاني، علي‌اکبر، انديشه‌هاي سياسي در جهان اسلام، تهران، پژوهشکده علوم انساني، 1384.

عليزاده، عبدالرضا، جامعه شناسي معرفت، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1383.

فيبل‌ من، جيمز کرن،‌ آشنايي‌ با فلسفه‌ غرب، ترجمه محمد بقائي‌ (ماکان)، تهران، حکمت، 1375.

قيصر، نذير، اقبال و شش فيلسوف غربي، ترجمه محمد بقايي (ماکان)، تهران، نشر يادآوران، 1384.

کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، داريوش آشوري، تهران، سروش، 1375.

مجتهد شبستري، هرمنوتيک کتاب و سنّت، تهران، طرح نو، 1381.

مطهري، مرتضي، بررسي نهضت‌هاي اسلامي در صد ساله اخير، تهران، صدرا، 1374.

ـــــ ، مجموعه آثار، ج 2، قم، صدرا، 1368.

ـــــ ، وحي و نبوت، تهران، صدرا، 1373.

موثقي، سيداحمد، جنبش‌هاي اسلامي معاصر، چ ششم، تهران، سمت، 1383.

نصري، عبدالله، انتظار بشر از دين، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1378.

هميلتون، ملکم، جامعه‏شناسي دين، ترجمه محسن ثلاثي، تهران، تبيان، 1377.

يزداني، عباس، تجربه ديني، قم، انجمن معارف، 1381.

Azzam tamimi, John Esposito, Islam and secularism in the middle East, New York, 2000.

W.S.F, Pickering, "secularization" in:, The Black well encyclopedia of modern christian thought, ed. by Alister E. me Grath, 1993.

Mircea Eliade, The encyclopedia of Religion, Macmillan, V.13, 1995.