معرفت ادیان

مقدمه

آدم در اديان توحيدي اسلام و يهوديت، نخستين انسان، پدر ابنای بشر و صاحب جايگاهي مخصوص است که در متون مقدس از آن سخن گفته شده است. تأويل و تفسير عرفاني متون مقدس نيز در هر دو دين اعتباري ويژه دارد. ابن‌‌عربي، برجسته‌ترين نظريه‌پرداز، عارف مسلمان و نويسنده فصوص‌الحکم، اولين بخش اثر خود را به بررسي جايگاه آدم و تفسير باطني آيات مربوط به وي اختصاص داده است. کتاب زوهر که از مهم‌ترين آثار عرفان نظري يهود است نيز بدين موضوع عنايت ويژه داشته است.
مقاله حاضر درصدد تبيين جايگاه آدم در هريک از اين دو اثر عرفاني و مقايسه تطبيقي رويکرد آن ‌دو و بيان تفاوت‌ها و شباهت‌هاي احتمالي نظرگاه آنها به اوست.
بررسی تطبیقی جایگاه عرفانی آدم در دو دین اسلام و یهودیت و براساس کتاب‌های فصوص‌الحکم و زوهر تاکنون سابقه نداشته و مقاله یا کتابی در این مورد منتشر نشده است.
مقالة «نگاهی اجمالی به آدم و گناه او در یهودیت، مسیحیت، زرتشت و اسلام» (كرمي، 1377)، علاوه بر آنکه بر مسئلة گناه آدم متمرکز است، بررسی تطبیقی نداشته است.
مقالة «آدم از دیدگاه قرآن و عهدین» (صدقي، 1386)، به بررسی تطبیقی رویکرد کتب مقدس اسلام و یهودیت به آدم پرداخته و به تفسیر عرفانی آنها التفاتی نداشته است.
كتاب بررسی انتقادی جایگاه انسان از دیدگاه چهار دین توحیدی (صفرپور، 1389)، به بررسی تطبیقی جایگاه انسان از دیدگاه ادیان ابراهیمی و غیرابراهیمی بدون توجه به ابعاد عرفانی این جایگاه پرداخته است.
مقالة «ابعاد اسطوره‌ای فرایند آفرینش آدم در دین یهود و اسلام» (چیپمن، 1394)؛
مقالة «بررسی تطبیقی انسان خداگونه در تصوف، قبّالا و گنوسی» (شهبازي، 1399)، به رویکرد عرفانی زوهر و فصوص‌الحکم نپرداخته است.

1. آفرينش آدم در کتاب مقدس

بنا بر عهد قديم، در آغاز زمين خالي و بي‌شکل بود. خداوند روشنايي روز، تاريکي شب، آسمان، اقيانوس‌ها، زمين، نباتات، خورشيد، ماه، ستارگان، موجودات دريايي، پرندگان، حيوانات اهلي و وحشي و خزندگان را طي شش روز آفريد و در نهايت فرمود: «انسان را شبيه خود بسازيم تا بر حيوانات زمين و ماهيان دريا و پرندگان آسمان فرمانروايي کند» (پيدايش، 1:27).
واژه «آدم» از «اَدَم» adamُ عبري گرفته شده و مؤنث آن «اَدمهَ» dama ُ به معناي زمين يا خاک است. «آدم» adom به معناي رنگ «سرخ» نيز هست (الياده، 2005، ج 1، ص 29) و اين شايد اشاره به رنگ خاکي باشد که آدم از آن آفريده شده است.
در عهد عتيق دو بار و به دو بيان متمايز، از آفرينش آدم سخن گفته شده است: يک بار در باب اول سفر پيدايش و بار ديگر در باب‌هاي دوم تا پنجم آن. تحقيقات متون کتاب مقدس نشان داده که سرچشمه آنها دو روايت مختلف بوده است. در باب اول، از تکوين عالم هستي در شش روز و از آفرينش آدم که نقطه کمال خلقت و مهر پاياني آن است بر صورت خداوند، سخن به میان آمده است. در باب‌هاي دوم تا پنجم، داستان خلقت آدم با تفصيل و جزئيات بيشتري آمده است (مجتبائي، 1367، ج 1، مدخل آدم، ص 371).
خداوند از خاک زمين آدم را سرشت، در او روح دميد و در باغي در عدن منزل داد. باغ درختاني زيبا با ميوه‌هايي خوش طعم و رنگ داشت. وسط آن، دو درخت به نام‌هاي درخت «حيات» و درخت «معرفت نيک و بد» قرار داشت. خداوند به آدم اخطار کرد که اگر از ميوه درخت «معرفت نيک و بد» بخورد، مي‌ميرد (پيدايش، 17ـ2:7).
علماي يهود در تفسير آيه «خداوند آدم را از خاک زمين سرشت» گفته‌اند: کلمه «وييتصر» (Vayytser) به معناي «سرشت»، داراي دو حرف ياء است؛ زیرا ذات قدوس دو غريزه «نيکي» و «بدي» در انسان آفريده است. ازاین‌رو در نهاد هر فرد انساني دو ميل فطري وجود دارد (کهن، بی‌تا، ص 107).
آدم در نخستين روز سال، يعني اول تشرين آفريده شد و هر چه وابسته به وي بود در همان روز روي داد. در ساعات اول تا پنجم، خاک، گل، اندام‌ها و جان او پديد آمد. در ساعت پنجم برخاست. در ساعت ششم بر همه چيز نام نهاد. در ساعت هفتم حوا را نزد او آوردند، در ساعت هشتم هابيل و قابيل به وجود آمدند. در ساعت نهم هشدار داده شدند از درخت «معرفت نيک و بد» نخورند. در ساعت دهم نافرماني کردند. در ساعت يازدهم محکوم شدند و در ساعت دوازدهم از باغ عدن بيرون گردیدند (مجتبائي، 1367، ج 1، ص 174).
2. آفرينش آدم در زوهر
1-2. آفرينش بر صورت خداوند
خلق انسان در زوهر رخدادي کيهاني است:
ربي شمعون گفت: آنگاه که خداوند اراده نمود انسان را بيافريند، همه مخلوقات عوالم بالا و پایين لرزيدند. ابتداي روز ششم تصميم الهي قطعي شد. دروازه مشرق گشوده شد و همه انوار از آن ساري شدند. جنوب به همراه نوري که از آغاز داشت، در جلال کامل پيش آمد و شرق را دربر گرفت. شرق شمال را احاطه کرد. شمال برخاست و غرب را فراخواند. سپس غرب عزم شمال کرد و يکديگر را درک کردند و جنوب نيز غرب را فراگرفت و شمال و جنوب باغ بهشت را محصور کردند. سپس شرق به سوي غرب کشيده شد و غرب شادمان بود و گفته شد: «انسان را بر صورت خويش بسازيم» (پيدايش، 1:26) که همچون ما چهار جهت و بالا و پایين را در اختيار بگيرد. در نتيجه، شرق و غرب يکي شدند و انسان پديد آمد. ازاين‌رو حکما فرموده‌اند: انسان از جانب معبد برخاسته است (شولم، 1987، ص 31).
تلمود در تفسير اين عبارت که «خدا آدم را به صورت خود آفريد» از تصور همانندي انسان با خدا اجتناب مي‌کند و آن را برخورداري انسان از عزت و عظمت الهي و دارای قابليت وصول بدين مقام مي‌خواند. هرچه پديد آمد، از آنچه پيش از او بود برتر بود. آدم و حوا نيز بر همه ‌چيز فرمانروايي يافتند. همه مخلوقات براي آدم به وجود آمدند.
عرفان يهودي، به‌ويژه زوهر معتقد است: خداوند به موجودات فروتر که از جانب عالم فراتر آمده بودند، سرّ ايجاد نام الهي آدم را افشا نمود که در آن فراتر و فروتر به نيروي سه حرف با هم تلاقي مي‌کنند و نام الهي «ADaM» به واسطه سه حرف A(lef) D(aleth) و M(em) همه آنچه را در عوالم فوقاني و تحتاني است، دربر مي‌گيرد. زماني ‌که اين سه حرف تنزل يافتند، در صورت آنها به نحو کامل، نام «آدم» مشاهده شد تا مذکر و مؤنث را شامل گردد (شولم، 1977، ص 31ـ32؛ شايا، 1971، ص 127).
وقتي آدم آفريده و جسم او کامل شد، يک هزار روح از جانب چپ او را احاطه کردند و هريک سعي داشت به جسم وارد شود. خداوند آنها را ملامت نمود و ابري نازل کرد تا همگي پراکنده شوند «و خداوند گفت: زمين موجودي زنده به وجود آورد» (پيدايش، 1:24). سپس عنصر مؤنث روح آدم «ملخوت» توسط مذکر «تيفرت» بارور شد و روحي که متشکل از دو بخش بود، پديد آمد. بنابراين روح نتيجه آميزش عناصر مؤنث و مذکر «سفيروت» است و آدم و حوا همزمان آفريده شده‌اند (تيشبي، 1994، ج 2، ص 539).
همان‌گونه که زن و مرد يکديگر را پشتيباني مي‌کنند، عوالم فراتر و فروتر هم از يکديگر محافظت مي‌نمايند. آب از زمين بيرون ‌آمد و تمام خشکي‌ها را سيراب ‌کرد (پيدايش، 2:6). پس زن براي مرد آفريده شد (شولم، 1977، ص 32ـ33). حقيقت انسان روح اوست و اعضا و جوارحْ جامه‌اي است که با مرگ کنار مي‌رود و روح فراتر از ماده به زندگي ادامه مي‌دهد. خداوند بدن آدم را از چهار عنصر برگرفت و رودخانه را به چهار رود کوچک‌تر تقسيم کرد. منظور از «رودخانه» همان اثير يا جوهره نامتمايز چهار عنصر است و خدا آدم را از اين چهار عنصر جدا کرد و مجدداً آنها را در اثير به کمال رساند و روح او را آزاد از شرايط جسماني درهم پيچيد، تا آنکه روح صورت فرافردي خود، يعني «متاترون» را بازيافت و خداوند او را در باغ عدن يا عالم خلق ـ که مملو از «شخينا» است ـ جاي داد. با هر انساني که ‌اکنون مي‌آفريند نيز پس از توبه از گناهان و اشتغال به تورات چنين مي‌کند.
به اعتقاد «قبالا» آدم پدر نوع بشرِ صاحب نوعي معرفت به اشيا و امور انساني و الهي بود که عارف نيز مي‌تواند بدان دست يابد. به ‌عبارت بهتر، وظيفه او اين است که سرّ وحي خداوند به حضرت آدم را براي مريدان خويش قابل حصول نمايد (شولم، 1385، ص 69).
2-2. آدم تجلي سفيروت
وقتي ذات الهي اراده کرد از پرده غيب بيرون افتد و خود را ادراک‌پذير گرداند، از روشنايي ذات بيکران خود ده مجراي پي‌درپي نور صادر کرد که واسطه تجلي او در جهان متناهي‌اند. اين ده مجرا ده صفت بنيادي خداوند يا سفيروت در سطح عالم اکبر به صورت آسمان‌هاي دهگانه متجلي شدند. سه سفيراي برتر، يعني «کتر»، «هخمه»، «بينه» در آسمان آسمان‌ها و تجلي سه‌گانه «شخينا»، «متاترون»، «اثير» آشکار شدند. «شخينا» تجلي کتر حضور حقيقت الهي در صحنه کيهان است. «متاترون» تجلي هخمه و وجه فعال شخينا صورت اصلي است که از آن‌همه صور مخلوقات متجلي مي‌گردد و «اثير» تجلي بينه، وجه منفعل شخينا و پذيرندگي کيهاني آن است که به همه مخلوقات مادي و غيرمادي جان مي‌بخشد. سه‌گانه «شخينا ـ متاترون ـ اثير» در وحدت نامتمايز خود، نمونه «علام‌ ها بريه» يا عالم روحاني را پديد مي‌آورند. هفت سفيروت مابقي که از تثليث متعالي تجلي يافته‌اند، علل و پيش‌نمونه‌هاي آسمان‌هاي هفتگانه يا عالم تکوين «علام ها يصيرا» هستند (شايا، 1971، ص 68).
«باهر» از منابع اوليه قبالا، «ده سفيروت» را يک کل مي‌داند. قبالا آنها را به دو دسته کلي تقسيم مي‌کند: سه سفيروت مافوق کتر، هخمه و بينه، و هفت سفيروت مادون (شولم، 1987، ص 124) که کل مجزايي هستند و مطابق هفت صداي فرستنده تورات، هفت روز هفته، هفت روز آفرينش يا هفت باغ پادشاه‌اند. هفت عضو اصلي بدن انسان با هفت صورت و اعضای آدم ازلي مطابق‌اند. در باهر تصوير کلي آدم قديم وجود دارد. سه سفيروت بالاتر قواي عقلي اويند (همان، ص 138ـ139).
در زوهر سفيروت نمونه‌هاي انوار عقلاني روح انسان، فعاليت‌ها و قواي مثبت نفس او و اندام‌ها و اعضای اصلي بدن او هستند. در تمام آفرينش موجودي همچون انسان يافت نمي‌شود که همه صفات الهي را چنين متجلي سازد. نسبت ميان انسان و کيهان همانند نسبت کل سفيروت با عالم وجود است. سفيروت تجلي خداوند و انسان صورت اوست. اتحاد ذاتي سفيروت، روابط متقابل و تجليات کيهاني آنها در وجود انسان متجلي مي‌شود. هريک از سفيروت ارتباطي ويژه با انسان دارد. «کتر» فطرت ناب الهي او، «هخمه» دانش او به خداوند و «بينه» توانایي وي در تشخيص حقيقت از مجاز است. «حِسِد» طبيعت درخشان اوست که هميشه مشتاق الوهيت است. دين‌داوري درست او از اشيا، «تيفرت» زيبایي دروني و بيروني، عشق آرامش و صفاي او، «نصح» قدرت روحاني او، «هد» نيروي طبيعي او، «يسد» فعاليت او و «ملخوت» اطاعت‌پذيري اوست.
به همين شکل، هر سفيره نمونه ازلي يکي از اندام‌ها و اعضای بدن انسان است و به همين سبب، سفيروت را در مجموع، انسان برتر يا «آدام ايلعه» مي‌خوانند و «کتر» لبّ پنهان و فراعقلي، «هخمه» مغز راست، «بينه» مغز چپ و اصل تمايزات، «حِسِد» بازوي راست يا رحمت، دين بازوي چپ يا غضب، «تيفرت» يا قلب زيبايي و عشق، «نصح» ران راست يا نيروي مثبت کيهاني، «هد» ران چپ يا نيروي منفي کيهاني، «يسد» اندام مولد و «ملخوت» پا يا عنصر مؤنث جايگاه نهايي يا پذيرنده ذاتي ظهورات سفيروت است.
از سوي ديگر، ده انگشت نماد سفيروت‌هاي دهگانه‌اند. هرچه انسانِ فروتر به نحو روحاني به اتحاد سفيروتي نزديک‌تر شود، به شخصيت نامتناهي خودش يا انسان فراسو که جاودانه و با خداوند يکي است، نزديک‌تر خواهد ‌شد (شايا، 1971، ص 34ـ35).
مطابقت سفيروت با انسان در قبالا، نشانه آن است که قدرت سفيروت و تجلي حيات الهي در انسان، هم وجود دارد و هم صاحب اثر است و عالم سفيروت که «عالم حق يا خداوند خالق» نيز نام دارد، تحت صورت انسان مخلوق، وجود مرئي شايسته مي‌يابد. از اين مطلب نتيجه گرفته مي‌شود که اعضای بدن انسان تصوير حالت روحاني عالم خلق از وجود نمادین آدم قديم هستند (شولم، 1385، ص 282).
«ان‌سوف» سرچشمه و منبع اصلي سفيروت است و در همه آنها نفوذ دارد. «ان‌سوف» و تجليات آن مانند شعله‌هاي آتش و زغال با يکديگر پيوند دارند. ارتباط دروني سفيروت و جهان‌ها با يکديگر به اين معناست که آنها در معرض تأثيرات مشترکي هستند و فعاليتي که بر يکي تأثير مي‌گذارد، همه جهان‌هاي ديگر را هم تحت تأثير قرار مي‌دهد. ابزار انتقال اين تأثيرات از يک سفيره به سفيره ديگر «صينور» (Zinor) يا «مجرا» ناميده مي‌شود.
جسم انسان نسخه آدم قديم و روح او نمونه عالم بالا و جهان علوي است. سه بخش روح او «نشاما»، «روح» و «نفش» ـ به ترتيب ـ با سه گروه سه‌گانه‌هاي افقي سفيروت مطابقت دارد: «جهان عقلاني»، «جهان اخلاقي» و «جهان طبيعي». اين سه عنصر روح در جهان صدور، از قبل وجود دارند و منشأ هريک از آنها يکي از سفيروت‌های سه‌گانه است و هنگامي که متحد عمل کنند، انسان قادر است وظايف گوناگون خود را در زندگي انجام دهد. قدرت سفيروت در انسان فعال است و جسم و روح او را با آنها پيوند مي‌دهد و به او قدرت مي‌بخشد تا در آنها و به واسطه آنها در راه خير يا شر گام بردارد (اپستاين، 1385، ص 288ـ289).
عالم خلق براساس صفات آفريده شده و هر چه در آن روي مي‌دهد، هستي و حيات خود را از عالم صفات و تجليات يا آدم قديم مي‌گيرد و او اساس اين عالم‌ است و اجزا و عناصر عالم، اجزای پيکر اوست. به اين اعتبار، عالم آدم کبير است و آدم عالم صغير. اگر سفيروتي که خداوند خود را در آنها آشکار مي‌کند، شکل انساني مي‌پذيرد و عالم اصغر مي‌شود، انسان هم در زمين قادر است بر عالم اکبر و انسان ازلي اثر بگذارد؛ زیرا تنها اوست که صاحب اراده آزاد است و مي‌تواند به واسطه اعمالش، وحدت را به عوالم بالا و پایين بازگرداند و اين به او ارج و قربي بي‌بديل مي‌دهد. ساختار مادي انسان هم با سفيروت مطابقت مي‌کند. هرچند پس از گناه هماهنگي بنيادي آدم از ميان رفت، اما مأموريت اصلي وي بازسازي يا تکوین دوباره عالم و پيوستن عوالم فوقاني و تحتاني و قرار دادن خالق بر سرير عرش و حکمراني مجدد او بر مخلوقات خویش است (اسکولنيک، بي‌تا، ص 652).
3ـ2. مواجهه ملائکه با آدم
وقتي اراده الهي بر آفرينش آدم قرار گرفت فرشتگان به رايزني فراخوانده شدند. برخي به اميد مهر و عطوفتش موافقت کردند و برخي از بيم تبهکاري‌هايش مخالفت. سرانجام خداوند بر آن شد که آدم را بيافريند. هنگامی که فرشتگان هيبت و عزت آدم را ديدند به هراس افتادند و خواستند او را بپرستند، اما آدم به بالا اشاره کرد؛ يعني پرستش از آن خداست. در اين هنگام خداوند خوابي گران بر آدم چيره ساخت تا فرشتگان محدوديت‌هاي او را ببينند (مجتبائي، 1367، ج 1، ص 175).
در زوهر آمده است: ربي شمعون درباره آيه «انسان چيست که تو به فکر او باشي» (مزامير، 8:5) گفت: چون خداوند قصد آفرينش انسان را نمود، فرشتگان را فراخواند و فرمود: مي‌خواهم انسان را بيافرينم. گفتند: هيچ انساني با شرافت باقي نمي‌ماند (مزامير، 49:13). خداوند با انگشت به سوي آنها اشاره نمود و همگي سوختند. سپس گروهي ديگر را فراخواند. گفتند: طبيعت اين انسان چيست؟ فرمود: انسان بر صورت ما آفريده خواهد شد و حکمت او بر حکمت شما پيشي خواهد گرفت. پس از آنکه انسان خلق شد و در نتيجة گناه از باغ عدن بيرون رفت، دو فرشته به نام‌هاي اوزا و آزائيل نزد خدا آمدند و بدين سبب ادعاي اقامه کيفرخواست عليه آدم نمودند. خداوند پاسخ داد: اگر شما هم با ايشان بوديد، قطعاً مرتکب گناه مي‌شديد. سپس آنها را از بهشت اخراج کرد (تيشبي، 1994، ج 2، ص 650).
4ـ2. متاترون
«متاترون» در زوهر جايگاهي ويژه دارد و شخصيت او ويژگي‌هاي قبالایي و آگاده‌اي جديدي مي‌پذيرد. او انسان عالمگير است، پيش‌نمونه عالم خلق است که مملو از «شخينا» تجلي تغييرناپذير سفيروت است. حزقيال نبي تماميت پايدار خداوند را به واسطه اثير مشاهده نمود که بر او همچون انسان آسماني يا «متاترون» متجلي گشت که بر عرش الهي تکيه زده بود.
بر فراز آسمان بالاي سرشان يک تخت فراکيهاني بود که متاترون برآن تکيه زده بود. گويي سطحي درخشان همچون آتش، بخش فوقاني متاترون را که حضور گسترده الهي است، احاطه کرده و بخش تحتاني متاترون که اثير خالص است و با آن خلق مي‌کند، مانند شعله‌هاي آتش تابان بود. دورِ او را نوري درخشان چون رنگين‌کمان که نماد صورت اوّلي متاترون است، فراگرفته بود. اين ظهور متاترون شبيه جلال و شخيناي يهوه بود که همه سفيروت و وجوه انسان فراسو را شامل مي‌شود (حزقيال، 28ـ1:26).
«متاترون» خدا در جنبه فعلي اوست و عرفان يهودي او را يهوه کوچک يا تجلي عالمگير يهوه بزرگ مي‌خواند. او صاحب صورت الهي و اولين ظهور شخيناست. او برترين فرشته يا پيام‌آور خداوند و نزول کامل روحاني اوست که به واسطه وي ظهورات يهوه در عالم درک مي‌شود. او واسطه‌اي عظيم و عالمگير است که به سوي حضرت موسي ارسال شد. متاترون به اشکال و صور گوناگوني ظاهر مي‌شود و ازاين‌رو داراي القاب فراواني است. او را به نام «انسان» و به القابي همچون «چرخ» يا «فرشته» مي‌خوانند؛ زیرا از ميان همه مخلوقات، تنها انسان قابليت دارد که به متاترون يا نمونه ازلي خود تحول يابد. امکان تبدل روحاني فرد انساني به انسان فرافردي و عالمگير در سنت عرفاني، با توجه به صعود «خنوخ» به آسمان و تحول وي به متاترون پذيرفتني است (تيشبي، 1994، ج 2، ص 120-122).
زماني ‌که درخشش ماورای طبيعي روح آدم در نتيجه گناه از او گرفته شد، در خنوخ جاگرفت؛ زیرا وي توانست به کمال برتري دست يابد که از ابتدا منظور از آفرينش انسان بود. خنوخ وارد باغ عدن شد و فرشتگان نزد او آمدند و اسراري را با وي درميان نهادند. نور فراسو در او درخشيدن گرفت و درخت حيات را آنجا يافت (همان، ص 627).
3. آفرينش آدم در قرآن کريم
در قرآن کريم 17 بار سخن از آدم به ميان آمده و داستان او در برخي سوره‌ها بيان شده است. خداوند آدم را از گل خشک بازمانده از لجني بويناک (حجر: 26) آفريد. او در آغاز خاک بود (حج: 5). پس با آب آميخته گردید و گل شد (انعام: 2). سپس به گل بدبو مبدل شد (حجر: 28)، حالت چسبندگي پيدا کرد (صافات: 11) و سرانجام همچون سفال خشکيد (الرحمن: 14).
حديث «ان الله خلق آدم علي صورته» مطابق آية سفر پيدايش است. ابن‌‌عربي آن را فراوان به کار مي‌برد و منظورش را، نه شباهت، بلکه وحدت مي‌داند. صورت الهي داشتن نزد وي فصل مقوّم انسان است و او در ذات خويش صاحب مقامي است که اصل آن متعلق به خداست (کاکايي، 1389، ص 283ـ284).
اين حديث علاوه بر متون اهل‌سنت، در منابع شيعي نيز آمده است (از جمله، در جلد چهارم بحارالانوار، کتاب «التوحيد»، باب 2). مناقشات بسياري نيز درباره آن صورت گرفته است. ابن‌عربي روايتي مشابه آن نقل مي‌کند و آن را از جهت کشف، صحيح مي‌داند: «ان الله خلق آدم علي صورة الرحمن». (براي توضيح بيشتر، ر.ك: كاكايي، 1389).
4. آفرينش آدم در «فصوص‌الحکم»
ابن‌عربي اولين فصل اثر مشهور خود فصوص‌ الحکم را «فص حکمت الهي در کلمه آدمي» نام نهاده و در آن از آدم سخن گفته، اما متعرض همه آيات نشده و براساس مقصد عرفاني که در پي آن بوده، تنها به برخي از آيات و تأويل عرفاني آنها اشاراتي نموده است. زبان ابن‌عربي گرچه گاهي صورت انتزاعي به خود مي‌گيرد، اما رمزي است و او از انواع گوناگون رمز (مانند زبان شاعرانه، هندسي و رياضي) کمک مي‌گيرد. روش او «تأويل» و بازگرداندن چيزي به اصل و منشأ آن است.
تأويل‌کنندگان معتقدند: هر چیزي در عالم حقيقتي دارد که با آنچه به نظر مي‌رسد متفاوت است. هر ظاهري باطني دارد و تأويل گذر از ظاهر به باطن و از واقعيت به حقيقت است. ابن‌‌عربي تأويل را به همه واقعيات عالم تعمیم مي‌دهد. نزد او پديدارهاي طبيعي، جملات قرآن کريم و حالات دروني نفس، آيه‌ها و رمزهايي هستند که معناي دروني آنها با تأويل به دست مي‌آيد. او در آثار خود، تأويل باطني و روش رمزي را درباره آيات قرآن کريم، عالم خلقت و نفس انسان که به‌منزله عالم صغير، همه حقايق عالم وجود را دربردارد، به کار مي‌برد (نصر، 1398، ص 123ـ124). او در نقش‌ النصوص تصريح مي‌کند که منظور او از «آدم» نوع انسان است (يثربي، 1377، ص 178).
عفيفي نيز مقصود از «آدم» را نوع بشر يا حقيقت انسانيت مي‌داند. ابن‌‌عربي نشئه انساني را تنها مرتبه‌اي مي‌داند که صفات کمالي حق را به بهترين شکل متجلي مي‌کند. علاوه بر این، آنچه او درباره خلافت انسان، برتري نسبت با فرشتگان، مقام خليفة‌اللهي و عالم صغير بودن ذکر مي‌کند، همه مناسب مقام انسانيت است، نه فقط آدم ابوالبشر (حکمت، 1389، ص 58).
جهان‌بيني ابن‌‌عربي را بر دو اصل استوار مي‌دانند: حق و انسان کامل. او انسان را نيز در دو سطح مطالعه مي‌کند: سطح وجودي و سطح فردي. در سطح تکويني يا بالقوه انسان کامل‌ترين موجود است؛ زیرا بر صورت خدا و کامل است. او روح جهان و عالم صغير و دربرگيرنده همه عناصر خلقت است. اما در سطح بالفعل يک فرد انساني و داراي درجات متعدد است و تنها برخي قادرند توانايي وجودي بالقوه خود را بالفعل نموده، به مقام انسان کامل دست يابند (ايزوتسو، 1389، ص 231ـ232).
1-4. آفرينش؛ تنزل از مقام الوهيت به مرتبه اسما و صفات
خداوند در پاسخ حضرت داود فرمود: «کنت کنزاً مخفياً فاحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکي أعرف». ازاین‌رو اساس آفرينش حُسن و عشق به حُسن است. ذات خداوند، هم عاشق است و هم معشوق. او با عشق به جمال خويش، آفرينش را آيينه کرد تا وسيله ظهور و معرفت او باشد (يثربي، 1377، ص 47).
جامي الهيت را مرتبه‌اي جامع مراتب اسما و صفات مي‌داند. پس فص «حکمت الهي» عبارت است از: خلاصه علوم و معارفي که متعلق است به مرتبه الهيت. مرتبه الهيت احديت جمع اسماء الهي است (حکمت، 1389، ص 43).
قيصري نيز الهيت را مرتبه‌اي مي‌داند که حقيقت وجود يا ذات حق به شرط همه اسما و صفاتش لحاظ شود. اين مرتبه از جهت نسبتش با ذات حق، «الهيت» و «واحديت» نام دارد و از حيث نسبتي که با مظاهر اسما دارد و آنها را به کمالات مناسب استعدادشان مي‌رساند، مرتبه ربوبيت خوانده مي‌شود (قيصري، 1386، ص 22).
خداوند در مرتبه ذات خود يا مقام احديت و «عماء»، برتر از همه اسما و صفات، و در مرتبه واحديت داراي اسما و صفات است. نزد صوفيه صفات حق، نه اوست و نه جز او: «لا اله الا الله». از يک‌ سو هر صفت و شکلي از الهيت الله از او نفي و تنزيه و از سوي ديگر همه صفات کمالي به او منسوب مي‌شود. گرچه اسما و صفات حق از شمارش بيرون است، اما خداوند در قرآن، خود را با برخي از آنها توصيف نموده است. اين اسامي امکانات عمل خداوند و اسباب تجلي و ظهور او در جهان‌اند و انسان به وسيله آنها مي‌تواند به معرفت حقيقي حق نائل شود. اسما و صفات حق در توضيح کيفيت خلق عالم و سير و سلوک معنوي انسان نزد ابن‌‌‌عربي نقش مهمي دارند و او با استفاده از آنها زباني مبتني بر اصطلاحات قرآن کريم فراهم مي‌کند تا مکاشفات خود را اظهار کند (نصر، 1398، ص 130ـ131).
2-4. آدم؛ تجلي اسما و صفات حق
خداوند آیينه‌اي مي‌خواست تا خود را در آن تماشا کند. عالم را ساخت که جسدي بي‌روح و آیينه‌اي بي‌صيقل بود. پس آدم را آفريد تا روح اين جسد و صيقل اين آیينه شود و جمال او را تمام و کمال متجلي سازد (ابن‌‌عربي، 1386، ص 521). حق از جهت ذات مستغني است، اما اسما و صفات طلب ظهور و آفرينش جهان را دارد (يثربي، 1377، ص 178)؛ زیرا تحقق آنها به واسطه موجودات عيني و مشيت او بر اين ا‌ست که اسماء خود را در آيينه جهان ببيند.
ابن‌‌عربي به دو گونه رؤيت معتقد است: اول آنکه حق خود را از ازل بي‌واسطه ببيند. ديگر آنکه خود را در آيينه عالم و آدم ببيند. پس غير آفريده شد تا خداوند خود را در صورت‌هاي گوناگون ببيند (ايزوتسو، 1389، ص 233ـ234). خداوند آدم را آفريد تا اسماء حسناي خود يا عين خود را در او که دربرگيرنده همه اسماء است، ببيند. انسان به خاطر جمعيت الهي، شايستگي همه مناصب عالي و منازل رفيع را دارد. دميدن روح الهي حصول استعداد و توانايي قبول فيض تجلي دائم حق است. منظور فيض اقدس و اولين تجلي حق است (ابن‌‌عربي، 1386، ص 521ـ522)؛ اولين مرتبه تجلي لايزال و دائم حق که در آن موجودات هنوز به صورت محسوس درنيامده و در علم الهي‌اند. صورت‌هاي معقول و غيرمحسوسي که «اعيان ثابته» ‌خوانده مي‌شوند، در فيض مقدس موجودات به جهان محسوس وارد مي‌شوند و تشخص مي‌يابند (ابن‌عربی، 1386، ص 170ـ171).
هريک از موجودات جهان يا انسان کبير نماينده يکي از صفات خدا و فاقد وضوح و دقت لازم است؛ همچون کومه‌اي از نقاط پراکنده. پس انسان را آفريد که جلاي آيينه باشد و هر چيز را همان‌گونه که هست، متجلي سازد. در تفکر فلسفي جديد، جلاي آيينه نماد ضمير آگاه انسان است. او همه صورت‌هاي تجلي را که در سراسر جهان پراکنده است، در خود جمع کرده و از اين تماميت آگاه است. احديت جامع او مشابه احديت حق و بدين معنا، به صورت خدا و خليفه او در زمين است؛ تنها موجودي که مظهر اسم جامع «الله» و دربرگيرنده همه اسماء و صفات حق است؛ آيينه‌اي معجزه‌آسا که قادر است وحدت آغازين همه اسماء را منعکس کند (ايزوتسو، 1389، ص 234ـ236).
عالم نيز انسان کبير است و همان‌گونه که قواي روحي و حسي ابزار عمل انسان هستند، فرشتگان قواي عالم‌اند. هر قوه‌اي از رتبه و مقام خود محجوب است و خود را تمام و کمال مي‌داند و برتر و بالاتر از خود را نمي‌بيند (ابن‌عربي، 1386، ص 522).
ابن‌‌عربي در نقش‌ النصوص آدم را همچون روحِ مدبر بدن، اداره‌کننده کالبد بي‌جان عالم مي‌خواند و اسمای حسناي حق را قواي وجود او مي‌نامد (يثربي، 1377، ص 178).
انسان کامل عالم صغير است و همه آنچه را در عالم وجود دارد، اعم از معدنيات، نباتات و حيوانات در خود جمع نموده و ترکيبي است از حقايق غيرمادي اشيا. نزد ابن‌عربي کمال انسان و جايگاه خاص او به سبب جامعيت او و عالم صغير بودن اوست.
جامعيت آدم انعکاس‌دهنده جامعيت الهي و شامل سه نشئه است: جناب الهي يا ذات واحدي دربردارنده همه اسما؛ حقيقة‌الحقايق حامل اوصاف حق يا مرحله اعيان ثابته؛ و طبيعت کليه که جايگاهي است ميان حقيقت خلاق و فعال اسماء الهي و حقيقت مخلوق و منفعل جهان مادي (ايزوتسو، 1389، ص 239ـ240).
او «انسان» و «خليفه» ناميده شده و انسانيت او به علت فراگيري همه حقايق از جانب اوست. ابن‌‌عربي براي توضيح رابطه ميان انسان و حق، او را به مردمک چشم تشبيه نموده است که ديدن به واسطه آن تحقق مي‌يابد. خداوند به واسطه انسان کامل به خلق با نظر رحمت مي‌نگرد. رابطه انسان با عالم وجود همچون نگين به انگشتر نيز هست؛ علامتي که پادشاه به وسيله آن خزانه خود را مهر و موم مي‌کند.
خداوند ازاين‌رو انسان را «خليفه» ناميده که حفظ خلق به واسطه اوست و همان‌گونه که خزائن را با مهر محافظت مي‌کنند و تا زماني که مهر پادشاه بر چيزي باشد کسي جرئت باز کردن آن را ندارد، تا انسان کامل باشد عالم به واسطه او مصون و محفوظ است و تحقق آخرت و برهم خوردن نظام عالم با خروج او رخ مي‌دهد و او مهر ابدي خزانه آخرت مي‌شود (ابن‌عربي، 1386، ص 522ـ523).
ابن‌‌عربي در فص اول نقش‌ النصوص که به سياق فصوص و مختصر آن است، مي‌گويد: انسان اولين مخلوق در علم الهي است و آخرين آنها در ايجاد. او خليفه خدا در عالم است و اين خلافت را به فرزندانش نيز منتقل مي‌کند و ازاین‌رو موجودي جز انسان ازیک‌سو ادعاي ربوبيت نکرده و از سوي ديگر متمکن در مقام بندگي نشده است. او همچنین سنگ و جماد را که نازل‌ترين موجوداتند، مي‌پرستد و نیز بهتر از هر موجود ديگري در عالم، حق را بندگي مي‌کند. پس نه در ربوبيت موجودي عزيزتر از اوست و نه در عبوديت موجودي ذليل‌تر از او (يثربي، 1377، ص 178).
تنها فارق ميان ما و حق اين است که ما در وجود خود بدو نيازمنديم و وجودمان متوقف بر اوست؛ زیرا ما ممکن هستيم و او واجب است و بي‌نياز (ابن‌‌عربي، 1386، ص 527). وجود خداوند از خودش و وجود ما از اوست. حق ازلي و قديم است و ازليت و قدمت او فارق ميان او و موجودات است (ابن‌عربی ، 1386، ص 184).
او دو دست در آيه شريفة «ما مَنَعَکَ اَن تَسجُدَ لِما خَلَقتُ بِيَدَيَّ» (ص: 75) را اشاره به دو صفت «جمال» و «جلال» حق مي‌داند و مي‌گويد: انسان کامل جامع کليات و جزئيات است و جمعيت صفات موجب بزرگي اوست؛ زیرا صورت عالم و صورت حق در او جمع است و اين دو صورت همان دو دست حق است.
ابليس فاقد مقام جامعيت است، اما آدم همه نيازمندي‌هاي رعايايي را که بر آنها گمارده شده داراست. پس مقام خلافت تنها شايسته اوست و سايران بالقوه از آن برخوردارند. سپس در بيان رابطه صورت حق و صورت عالم در وجود آدم مي‌گويد: صورت ظاهر انسان از حقايق و صور عالم و صورت باطن او بر صورت حق آفريده شده است. وجود آدم محل تلاقي هر دو عالم «غيب» و «شهادت» است. به همين سبب درباره او در حديث قدسي فرمود: «کنت سمعه و بصره» و نفرمود: گوش و چشم او مي‌شوم، بلکه گفت: بينايي و شنوايي او مي‌شوم، و ميان دو صورت تفاوت نهاد.
خداوند متعال در هر موجودي از موجودات عالم به ميزان استعداد و آنچه حقيقت وجودي‌اش طلب مي‌کند، است و اين تنها انسان است که به مجموع دست يافته است. اگر صورت حق در موجودات عالم جاري و ساري نبود، عالمي هم نبود و ازاین‌رو عالم نيز در وجودش به حق محتاج است (ابن‌‌عربي، 1386، ص 527ـ529).
ذات حق بي‌نياز و اسما و صفات او نيازمند ظهور و تجلي‌اند. صفات از ذات حق جدا نيست و ازاین‌رو ابن‌‌عربي مي‌گويد: همه به هم پيوسته‌اند و همه از هم جدا نيستند؛ يعني کائنات از آنجا که مظهر حق‌اند، به او پيوسته‌اند و حق از اين حيث در آنها ظهور کرده است (ابن‌عربی، 1386، ص 187).
حکمت جسم آدم که صورت ظاهري اوست و نشئه روح او که صورت باطني اوست، چنين است که آدم، هم حق است و هم خلق. او مقام جامعيت اسما و صفات حق را داراست و به واسطه آن شايسته خلافت الهي شده است (ابن‌‌عربي، 1386، ص 529ـ531).
او انسان را برزخ ميان حق و خلق، و وجوب و امکان مي‌داند. او، هم حق است و هم خلق، هم واجب است و هم ممکن. او هم فاصل است و هم جامع، هم گسست است و هم پيوست (ابن‌عربی، 1386، ص 178). صورت ظاهر آدم از عالم ماده است و صورت باطن او از عالم روح. ظاهر او نسخه‌اي از اين عالم است و باطن او نسخه‌اي از عالم حق و ازاین‌رو هيچ موجود ديگري نيست که هم قابليت خدايي داشته باشد و هم قابليت بندگي.
آدم همان نفس واحده‌اي است که خداوند در آية شريفه درباره‌اش فرمود: «يا ايها الناس اتقوا ربکم الذي خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها». منظور از «اتقوا ربکم» در آيه اين است که ظاهر خود را در برابر رب خود سپر کنيد و باطن خود را که همان رب شماست، در برابر خود سپر کنيد. سپر او باشيد در مقام نکوهش، و او را سپر خود کنيد در مقام ستايش تا از علم و ادب برخوردار شويد (ابن‌‌عربي، 1386، ص 530)؛ بدين معنا که وجود خود را سپر قرار دهيد در برابر آن اسم الهي که پرورش‌دهنده شماست. ادب باطن را نگاه داريد و هر کمال و نيکي را بدان نسبت دهيد و هر نقصان و بدي را از ظاهر بدانيد (ابن‌عربی، 1386، ص 187ـ188).
3-4. سجده فرشتگان
پس از آنکه حق‌تعالي همه اسما را به آدم آموخت، براي آنکه فرشتگان به علت امتياز انسان پي ببرند، موجودات را بر ايشان عرضه داشت: «فقال انبئوني باسماء هؤلاء» (بقره: 31)؛ اما فرشتگان به حقيقت آنها راه نيافتند و گفتند: «سبحانک لا علم لنا الا ما علمتنا» (بقره: 32). آنگاه به آدم فرمود: «انبئهم باسمائهم» و چون آدم از عهده برآمد، همه فرشتگان به برتري او اقرار کردند و خداوند فرمود: «أ لم أقل لکم اني أعلم غيب السموات و الارض» (بقره: 33). فرشتگان به امر حق و براي تعظيم مقام آدم به سجده درافتادند: «فاذا سويته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين» (حجر: 29). اما ابليس تکبر ورزيد و به سبب خلقت آتشين خود، از سجده امتناع نمود. اين موجب رانده شدن او از بهشت، لعنت خداوند و مهلت يافتن تا هنگام معين گشت.
ابن‌‌عربي معتقد است: همه اسما و صفات حق در وجود جامع انسان ظاهر مي‌گردد و او داراي رتبه احاطه و جمع است و اين همان چیزي است که خداوند بدان حجت را بر فرشتگان تمام کرد. اما فرشتگان به مقام جامعيت خليفه نرسيده بودند و از عبادت ذاتي او بي‌خبر بودند. خداوند با همه اسمای خود بر آنها تجلي نکرده بود و براساس استعداد خود، حق را عبادت مي‌کردند و با همان اسماء الهي مخصوص خود، حق را تسبيح و تقديس مي‌کردند و نمي‌دانستند خداوند اسماء ديگري هم دارد که از دسترس علم آنها دور است.
بدین‌روی وقتي از خلقت آدم باخبر شدند، گفتند: «أ تجعل فيها من يفسد فيها و يسفک الدماء» و اين گفته نشانه جهل و فقدان علم ايشان بود و اينکه براساس نشئه و رتبه وجودي خود سخن گفتند؛ اما اگر علم داشتند گرفتار چنين خطایي نمي‌شدند. ازاين‌رو ادعا کردند به قدر کفايت خدا را تسبيح مي‌کنند؛ اما نمي‌دانستند آدم مظهر اسمایي است که آنها از آن بي‌خبرند. تسبيح و تقديس او براي پروردگار بر آنان پوشيده بود.
او هدف خداوند از بيان اين داستان در قرآن کريم را اين‌گونه شرح مي‌دهد: تا حد خود را بدانيم و از آن عبور نکنيم و ادب محضر حق را رعايت نمایيم و مدعي دانشي که در حد و اندازه ما نيست، نشويم که پايان اين داستان رسوايي است (ابن‌‌عربي، 1386، ص 523ـ524).
وی در توضيح تسبيح اختصاصي موجودات به درگاه حق مي‌گويد: مخلوقات کمالات الهي را در صورت‌هاي متنوع و محدود متجلي مي‌سازند. اين تجلي کمال حق توسط موجودات که در هريک به روش مخصوص خودش صورت مي‌گيرد، «تسبيح و تقديس» خوانده مي‌شود و علت وجودي همه موجودات است. هرچه مرتبه موجودي بالاتر باشد، تسبيح او برتر و عالي‌تر است؛ زیرا تعداد بيشتري از اسما را به طور کامل‌تر متجلي مي‌سازد.
روشن ا‌ست که تسبيح انسان کامل به‌مثابه برترين مخلوق حق، حتي از فرشتگانی که دائم به تسبيح خداوند مشغولند، بالاتر است؛ زیرا او محل ظهور و تجلي همه صفات کمالي حق است. از سوي ديگر تنها انساني که داراي طببيعت مادي و معنوي است، مي‌تواند دربردارنده همه کيفيات هستي از داني تا عالي باشد، نه فرشتگان که موجوداتي صرفاً روحاني‌اند (ايزوتسو، 1389، ص 242ـ243).
4-4. حقيقت محمديه؛ باطن انسان کامل
مرتبه انسان کامل مانند مرتبه الهيت و هر دو داراي کمالات‌اند. در الهيت، کمالات حق در اسما و صفات ظهور يافته، و در انسانيت همان اسما در وجود انسان کامل متجلي مي‌گردد. پس مرتبه انسان کامل مشابه الهيت است؛ يک‌سو ربوبيت است و يک‌سو مربوبيت (حکمت، 1389، ص 44).
نزد ابن‌‌عربي همه انبيا مصاديق انسان کامل هستند، ولي پيامبر اکرم بين آنان از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است. او پيش از آنکه در زماني خاص به عنوان يک انسان و نبي خداوند زاده شود، داراي يک وجود جهاني بوده است: «کنت نبيا و آدم بين الماء و الطين» (ابن‌عربی، 1386، ص 406) او از ازل بوده و نماينده مرتبه‌اي از اعيان ثابته است که خود برزخي ميان حق مطلق و عالم تجلي حق است. اين مرحله مياني «حقيقت محمديه» و مرتبه انسان کامل است. اين حقيقتْ جامع اعيان ثابته و اصلي فعال است که وجود اعيان بدان وابسته است. او حقيقة‌‌الحقايق و ـ درواقع ـ خودِ حق در اولين تعين و صورتي است که آغاز به تجلي مي‌کند.
ابن‌عربي با استناد به حديث «اول ما خلق الله نوري»، نور پيامبر اکرم را اولين مخلوق مي‌خواند؛ نوري قديم که در انبيا، از آدم تا عيسي متجلي شده و سرانجام والاترين تجلي خود را در شخص رسول‌الله يافته است. اين نور اساس آفرينش و عقل اول فلسفه افلاطون است که خداوند به واسطه آن خود را براي خود در مقام احديت مطلق متجلي ساخت. ازاین‌رو او کامل‌ترين فرد نوع انساني است (ايزوتسو، 1389، ص 248ـ250).
او نخستين تنزل حق به صورت امکاني و واسطه فيض‌رساني به ساير موجودات و داراي همه کمالات مراتب پايين‌تر از خویش است. قيصري هريک از اسما و صفات حق را داراي صورتي در علم حق می‌داند که «عين ثابته» يا «ماهيت» خوانده مي‌شود. صورت عيني موجودات خارجي مظهر آن اسماء و صفات است و آن اسماء «رب» مظاهر و صور عینی‌اند.
حقيقت محمديه صورت اسم جامع الهي است و آن صورت رب اين حقيقت است و فيض و امداد حق به واسطه او بر ساير اسما افاضه مي‌شود و تمام صور عالم تحت تربيت اين حقيقت و تجلي تام آن، يعني انسان کامل قرار دارند. حقيقت محمديه به واسطه صورت خارجي متناسب خود که مظهر اسم ظاهر حق است، صور عالم را اداره مي‌کند و با صورت باطني خود، باطن عالم را؛ زیرا صاحب اسم اعظم و داراي ربوبيت مطلق است. لازمه خلافت مطلق او آن است که فعلش فعل خدا باشد. ازاين‌رو پيامبر اکرم فرمودند: فاتحة‌‌الکتاب را به من داده‌اند؛ يعني رب همه عوالم در او ظهور کرده است. علاوه بر این نقطه وحدت همه کثرات اوست. ربوبيت او به سبب حقيقت اوست، نه بشريت او؛ اما اصل در وجود او بشريت است که لازمه‌اش عبوديت است، نه ربوبيت (صدرحسيني، 1386، ص 201ـ202).
5-4. ويژگي‌هاي انسان کامل
نظريه «انسان کامل» را اصل برگزيده تصوف و ابن‌عربي را واضع اين اصطلاح در عرفان نظري دانسته‌اند. انسان کامل تجلي تام اسماء حق است. او نمونه و مثال عالم و آدم است. عالم صغير و کبير، مانند دو آيينه روبه‌روي هم قرار گرفته‌اند و هريک ديگري را و مثال مشترک خود را که انسان کامل است، بازتاب مي‌دهد.
انسان کامل داراي سه جنبه جهان‌شناختي، پيامبرانه و عرفاني است. از جهت جهان‌شناختي نمونه و مُثُل آفرينش است و نمونه‌هاي نخستين وجود کلي را در خود دارد. از حيث پيامبرانه کلمه و فعل ابدي الهي است که هر جنبه‌ آن به يکي از پيامبران تشبيه مي‌شود و ازاین‌رو هر فص از فصوص‌ الحکم به يکي از جلوات آن اختصاص دارد. انسان کامل همان حقيقت محمديه است که در صورت نبي اکرم اسلام ظاهر شده است.
از لحاظ عرفاني نمونه حيات روحاني و صورت بالفعل امکانات بالقوه وجود انسان و مصاديق آن پيامبران، به‌ويژه پيامبر اکرم و سپس اقطاب و اولياي هر عصر و زمان‌اند (نصر، 1398، ص 132ـ133). ابن‌‌عربي با کمک دو نظريه «تجلي» و «علم ‌الاسماء» به توضيح موقعيت و جايگاه انسان کامل در عالم مي‌پردازد. هر اسمي از اسماء حق طلب ظهور و تجلي دارد و ازاين‌رو هريک از موجودات عالم مظهر يکي از اسامي حق است.
علت خلقت عالم حب الهي به ظهور ذات خود در مجلا و آيينة غير است. اسم اعظم حق که جامع جميع صفات کمال اوست نيز مجلايي مي‌طلبد که دربرگيرنده همه کمالات تجليات ديگر باشد. آن داراي سه مظهر است: عالم وجود من حيث‌المجموع که هريک از موجودات آن به تفصيل، بخشي از کمالات حق را متجلي مي‌کند؛ وجود منبسط يا نفس رحماني يا حقيقت محمديه که به اجمال داراي همه کمالات است؛ و انسان کامل به اجمال و تفصيل که مظهر اسما و صفات حق است. حقيقت انسان کامل اولين تعين وجودي و واسطه ميان حق و خلق است.
اين وساطت دو وجه دارد: از حیث فيض‌رساني‌ وجودي و از حيث اعطاي معارف و کمالات. او ازیک‌سو مظهر همة اسما و عبد حق است و از سوي ديگر به سبب اين اتصاف، نسبت به مخلوقات ديگر ربوبيت دارد. او برزخ وجوب و امکان، سبب بقاي عالم و واسطه خدا و مخلوقات است و به وسيله او خداوند با نظر رحمت به مخلوقاتش مي‌نگرد (رحيميان، 1388، ص 238ـ245).
نزد ابن‌‌عربي خلافت الهي اختصاصي به انسان خاص ندارد، بلکه همه انسان‌ها از حيث مرتبه وجودي و کمال ذاتي قادرند از آن برخوردار شوند. ازاین‌رو تعابيري همچون «تحقق کمالات حق»، «عصيان»، «افساد» و «ضلالت» نيز صرفاً در قوس صعود يا قوس معرفتي و کمالي انسان معنا دارند که بحث از سير و سلوک در آن مطرح مي‌شود.
اما در قوس نزول که سخن از تکوين و آفرينش انسان است، همه انسان‌ها خليفة‌الله و کون جامع‌اند و مفاهيمي همچون گناه، نفس اماره و فساد براي مملکت انساني ضروري‌اند و در اين مرتبه حتي اگر نفسْ اماره شود، از خلافت خليفه چيزي کم نمي‌شود (حکمت، 1389، ص 66ـ67).
انسان کامل، هم موجب ظهور حق است و هم مايه احتجاب او. به ميزان استعداد و عين ثابت و ظرفيتش آيينه تمام‌نماي حق است و به واسطه فقر و نقصانش حجاب اوست (رحيميان، 1388، ص 250).
5. بررسي تطبيقي
در عرفان يهودي و اسلامي، آدم آخرين موجود در سير نزول و اولين در سير صعود است. او برترين مخلوق حق و مظهر جامع اسما و صفات اوست. «سفيروت» در زوهر نمونه‌هاي انوار عقلاني روح انسان، قواي مثبت نفس و اعضای اصلي بدن او هستند. هريک از آنها ارتباطي ويژه با انسان دارد و با بخشي از روح و جسم وي متناظر است.
ماده‌گرايي يهود سبب شده است هر سفيره را نمونه ازلي يکي از اندام‌ها و اعضای بدن انسان و مجموع آنها را انسان برتر يا «آدام ايلعه» بدانند و تجلي سفيروت ده‌گانه را در اعضا و جوارح بدني انسان به اشکال گوناگون تبين نمايند.
در عرفان اسلامي و فصوص الحکم چنين رويکردي بي‌سابقه است. از سوي ديگر در ميان مخلوقات، تنها انسان است که همه صفات الهي را متجلي و همه سفيروت را نمايندگي مي‌کند. جسم او نسخه آدم قديم، روح او نمونه عالم بالا و عناصر عالم اجزای پيکر اویند. پس عالم آدم کبير است و آدم عالم صغير. منظور ابن‌‌عربي از آدم در فصوص الحکم نشئه انساني است؛ تنها مرتبه‌اي که صفات کمال حق را به بهترين ‌شکل متجلي مي‌کند و خلافت انسان برتري از فرشتگان، مقام خليفة‌اللهي و عالم صغير بودن، همه مناسب مقام انسانيت است. مرتبه ذات يا مقام احديت خداوند برتر از مرتبه واحديت و برخورداري از اسما و صفات است.
در فيض اقدس، موجودات در علم الهي‌ به صورت اعيان ثابته‌اند. در فيض مقدس به جهان محسوس وارد شده، تشخص مي‌يابند. هريک از آنها نماينده يکي از صفات خدایند، ولي آدم روح جسد عالم و صيقل اين آیينه است. تشبيه انسان کامل به «مردمک چشم» يا «نگين انگشتر» در فصوص‌ الحکم یا در زوهر و عرفان يهودي نظيري ندارد.
نحوه مواجهه فرشتگان با آدم نيز در اسلام و يهود متفاوت است. در کتاب مقدس به نارضايتي ايشان از آفرينش انسان اشاره اجمالي شده و از فرمان سجده و نافرماني شيطان سخني به ميان نيامده است. ازهمين‌‌رو عرفان يهود فاقد تفسير و تأويل جزئيات اين مواجهه است. اما در فصوص الحکم فرشتگان به سبب نرسيدن به مقام جامعيت خليفه و بي‌خبري از عبادت ذاتي او، سجده نکردند. ايشان حق را تنها با برخي اسماء مخصوص خود تسبيح و تقديس مي‌کردند و نمي‌دانستند او اسماء ديگري دارد که بدان علم ندارند. تسبيح انسان کامل به‌مثابه برترين مخلوق، حتي از فرشتگان بالاتر و برتر است.
«متاترون» در زوهر پيش‌نمونه عالم خلق و مظهر «شخينا»، تجلي تغييرناپذير سفيروت است. او خدا در جنبه فعلي، صاحب صورت الهي و اولين ظهور شخيناست. از ميان مخلوقات، انسان قابليت دارد که به متاترون يا نمونه ازلي خود تحول يابد. صعود «خنوخ» به آسمان و تحول وي به متاترون اثبات اين مدعاست.
در فصوص الحکم حقيقت محمديه نماينده مرتبه‌اي از اعيان ثابته است که خود، برزخي ميان حق مطلق و عالم تجلي حق است. آن جامع اعيان ثابته و اصلي فعال است که وجود اعيان بدان وابسته و اولين تعين و صورت حق است که آغاز به تجلي مي‌کند؛ نوري قديم که در انبيا، از آدم تا عيسي متجلي شده و والاترين تجلي خود را در شخص رسول‌الله يافته است.
ابن‌‌عربي در فصوص الحکم همه انبيا را مصاديق حقيقت محمديه مي‌داند، ولي پيامبر اکرم بين آنان داراي جايگاهي ويژه‌ و وجودي جهاني است. او سيد ولد آدم و آدم و همه فرزندانش در قيامت تحت لواي اويند. اما زوهر از چنين جايگاه اختصاصي براي حضرت موسي به عنوان پيامبر يهود سخن نمي‌گويد.

نتيجه‌گيري

آدم در زوهر و فصوص الحکم تجلي اسما و صفات حق است. در هر دو، انسان آخرين مخلوق و مُهر پايان آفرينش است. در هر دو آدم نمونه اوّلي و ازلي انسان کامل است.
در عهد قديم و زوهر از دستور خداوند به سجده فرشتگان بر آدم سخني نيامده است. گناه آدم در عهد قديم و زوهر بسيار بزرگ است و هبوط او تأثيرات کيهاني دارد و نتايج آن دامان بني‌آدم را مي‌گيرد و مرگ را برایشان در پي دارد. اما در اسلام، اين ابليس است که متضرر و ملعون مي‌گردد.
«حقيقت محمديه» در عرفان اسلامي و فصوص الحکم بر «متاترون» زوهر قابل تطبيق است. در زوهر «سفيروت» يا صفات خداوند به تفصيل شرح داده شده و هريک با بخش‌هايي از جسم و روح انسان تطبيق گردیده، اما در فصوص الحکم اسمای حق تنها داراي تقسيم‌بندي کلي جمالي و جلالي است.
مطابق فصوص الحکم در قوس صعود، قرار است انسان کامل مجدداً وحدت آغازين اسما را برقرار کند. در زوهر نيز انسان مي‌تواند بر عالم اکبر و انسان ازلي اعمال اثر کند و وحدت عوالم بالا و پایين را که پس از گناه آدم از ميان رفته است، بازگرداند. مأموريت او تكوين دوباره عالم، پيوستن عوالم فوقاني و تحتاني و قرار دادن خالق بر سرير عرش و حکمراني مجدد او بر مخلوقات است.
تشبيهات ابن‌عربي از آدم به «جلاي آیينه»، «مردمک چشم» و «نگين انگشتر» نظیری در زوهر ندارد. در هر دو نظام فکري، تنها فارق انسان کامل از حق اين است که او ممکن است و خداوند واجب بي‌نياز. در هر دو تفکر وجود آدم محل تلاقي عوالم متعدد وجود، از قبيل غيب و شهادت است.