فروپاشي و قيامت چهارگانه در پورانه‌هاي هندويي و عرفان اسلامي

سال دوم، شماره سوم، تابستان 1390، ص 137 ـ 165
Ma'rifat-i Adyān, Vol.2. No.3, Summer 2011

 

محمدرسول ايماني*

چكيده

در پورانه‌هاي هندويي، براي ادوار مختلف جهاني، انتهايي ترسيم مي‌شود كه «پَرلَيه» نام دارد. علاوه بر اين، فروپاشي(مهاپرليه)، انواع ديگري از فروپاشي را نيز در اين متون مي‌توان يافت كه پورانه‌ها آنها را از جهاتي «پرليه» نام نهاده‌اند. چنين وضعيتي از توصيف پايان عالم در سنّت اسلامي و مشخصاً در ساحت عرفان نيز قابل مشاهده است. در متون عرفاني نيز ضمن پذيرش قيامتي، كه در قرآن كريم توصيف شده، با نظر به حقايق و حكمت‌هاي نهفته در آن، مصاديق ديگر از قيامت تبيين شده است كه با احتساب قيامت شرعي، تعداد آنها بر چهار نوع بالغ مي‌شود. اين نوشتار با رويكرد تحليلي با معرّفي چهارنوع فروپاشي در سنّت پورانه‌اي و سنّت عرفاني، به بررسي تطبيقي اين آموزه‌ها در دو سنّت پرداخته، و با روشي تطبيقي، نقاط اشتراك، افتراق و امتياز اين آموزه در اين دو سنّت ديني را بررسي كرده است.

كليد واژه‌ها: پورانه‌هاي هندويي، عرفان اسلامي، قيامت، قيامت كبري، قيامت صغري.


* دانش‌آموختۀ حوزه علميه و دانشجوي دکتري اديان و عرفان mrimani@hotmail.com

دريافت: 15/10/90 ـ پذيرش: 21/1/91


طرح مسئله

بحث از فروپاشي و نابودي عالم، از جمله موضوعات پنج‌گانه‌اي است كه در متون پورانه‌اي محور بحث، سؤال و پاسخ دانشجويان و اساتيد هندويي است.1 داسگوپتا محقّق و فيلسوف هندي، در اثر ارزشمند خود، تاريخ فلسفۀ هند،2 از چهار نوع فروپاشي نام مي‌برد كه در پورانه‌ها بدان اشاره شده است. اين چهار فروپاشي عبارتند از:
1. پراكرْتيكه‌پَرليه؛3 همان فروپاشي كبراست كه در نتيجۀ آن، تمام جهان به پِرَكرْتي بازمي‌گردد و با آن يكي مي‌شود؛ 2. براهْمه‌پَرَليه؛4 زماني رخ مي‌دهد

كه برهما به خواب مي‌رود؛ 3. آتينتيكه‌پَرليه؛5 حاصل از عمق معرفت نسبت به خداوند است و زماني رخ مي‌دهد كه شخص يگي،6 خويشتنِ خويش را در پَرَماتْمن7 مي‌بازد؛ 4. نيتيه‌پرليه،8 كه فروپاشي و انعدام پيوسته و مدامي است كه هر روز در حال رخ دادن است.9

آنچه در نگاه اوّل، به مفاد چهار نوع فروپاشي فوق، آشكار مي‌گردد، شباهت‌ها و رگه‌هاي مشترك اين شكل توصيف فروپاشي عالم، با تبيين عرفاي مسلمان از اشكال مختلف قيامت و رستاخيز است.

قيصري در مقدمۀ شرح خود بر فصوص، قيامت(ساعه)، را پنج نوع مي‌شمرد كه عبارتند از: قيامتي كه هر آن و هر ساعت در عالم واقع مي‌شود؛ قيامتي كه با مرگ طبيعي براي هر فرد واقع مي‌شود؛ قيامتي كه براي سالكين الي الله، قبل موت طبيعي واقع مي‌شود و از آن به «مرگ ارادي» ياد مي‌شود؛ قيامت كبراي شرعي، كه در آيات و اخبار از آن ياد شده است و با نفخ صور اوّل، به وقوع مي‌پيوندد. قيامتي كه براي عرفا و موحدّين در مرحلۀ فناي در حقّ رخ مي‌دهد.10 با اين حال، از خود كلام قيصري مي‌توان برداشت كرد كه، قسم دوّم و سوّم از حيث احكام و آثار، شبيه به يكديگرند. از اين‌رو، مي‌توان قيامت را از ديدگاه وي، چهار قسم دانست: 1. قيامت صغرا(مرگ طبيعي و مرگ ارادي)؛ 2. قيامت كبراي شرعي؛ 3. قيامت كبراي انفسي(مرحلۀ فنا)؛ 4. خلق و انعدام جاري در اجزاي عالم.

گرچه در مطالعات تطبيقي اديان، لازم است از هرگونه تعجيل در مقارن­سازي باورها و گرفتار آمدن در دام شباهت‌هاي ظاهري پرهيز كرد و از هر نوع تأويل آموزه‌ها بدون شواهد كافي جهت انطباق بر يكديگر اجتناب ورزيد، امّا وجود حقيقتي مطلق و واحد، در پسِ پديدارهاي متكثّر عالم، مصّحح تأمل در آنها، به منظور كنار زدن نقاب پديدارها و آشكار ساختن حقيقت نهفته در وراي آنهاست.

در اين مسئله نيز در نگاه اوّل، قيامت كبراي شرعي، با فروپاشي بزرگ پورانه‌اي يا پراكرتيكه‌پرليه متناظر به نظر مي‌رسد. به همين شكل، قيامت كبراي انفسي(فناي عرفاني)، با آتينتيكه‌پَرليه و قيامت به معناي خلق و انعدام مدام عالم، با نيتيه‌پرليه متناظر خواهد بود. با اين حال، تبيين پورانه‌ها از برخي اقسام چهارگانۀ فروپاشي، به شكلي است كه مقارن­سازي فوق را با احتياط و گاه با ترديد مواجه مي‌سازد. به طور مثال، گره­زدن فروپاشي نهايي عالم با مرگ برهما و نيز مرتبط­ساختن فروپاشي كوچك آن با خفتن وي، باوري است كه در بستر اسلامي آن به هيچ وجه، مفهومي ندارد؛ چراكه خداي اسلام، بيگانه از موت و خواب و «لاتأخذه سنة و لانوم» است. با اين وصف، آيا مي‌توان نحوۀ تبيين فروپاشي عالم با مرگ برهما و يا به خواب رفتن او را اسطوره‌اي دانست كه حاكي از معنا و حقيقتي است كه حكيمان پورانه‌اي، با به كار گرفتن آن قصد تعليم معارف به دانشجويان را داشته‌اند؟ آيا مي‌توان بين اين نحوۀ توصيف از پايان جهان و آنچه عرفان اسلامي از پايان عالم به تصوير كشيده است، تناظري برقرار كرد؟

در اين نبشتار، ابتدا به معرفّي چهار نوع فروپاشي از ديدگاه پورانه‌ها و نيز متون عرفاني خواهيم پرداخت. در پايان با رويكردي پديدارشناختانه، برخي نكاتي كه از تأمل در دو نوع توصيف متفاوت اين متون از فروپاشي عالم قابل برداشت است، را متذكر خواهيم شد.

جهان‌شناسي پورانه‌اي

جهان‌شناسي پورانه‌اي تا حدّ زيادي متأثر از مكتب سنكهيه مي‌باشد.11 در پورانه‌ها، براي عالم حقيقت غايي در نظر گرفته شده است كه همان وجود صرف است و در همه جا وجود دارد. او، همه چيز است و هر چيزي در اوست.12در جهان­شناسي پورانه‌اي، تمايزي بين جهان و اين حقيقت غايي وجود ندارد، بلكه جهان هستي به تمامه، ظهور و نمود اوست.13 اين ذات غيرمتشخّص و نهان، با ظهور خود در قالب پرَكرتي و پوروشه، سير نزولي ظهورات خود را آغاز مي‌كند. در نهايت اين سير، خود را در قالب موجودات مادّي عالم هويدا مي‌سازد. پرَكرتي قابليت و استعداد محض و فاقد هرگونه شعور و آگاهي و متشكل از سه گونۀ ستوه، رجس و تمس است كه در حالت عادي، در تعادل به سر مي‌برند. تقارن پركرتي، با پوروشه‌اي كه محض شعور است، موجب ايجاد هيجان در وي و بر هم خوردن تعادل گونه‌هاي سه­گانه و نهايتاً، زمينه­ساز خلقت موجودات است. اوّلين موجود، كه از تقارن پركرتي و پوروشه به وجود مي‌آيد، مَهَت است. از مَهَت، ديگر لايه‌هاي عالم هستي از جمله بْهوتادي14(يا همان سَتْوَه) و آكاشَه15(اِتِر)، هوا و آتش و ساير موجودات مادّي پديد مي‌آيند.16

در پورانه‌ها، انقراض عالم به نحو مشابهي با نحوۀ خلقت، امّا به شكل معكوس، ترسيم مي‌گردد. از اين جهت، همان‌گونه كه بر هم خوردن توازن گونه‌هاي سه‌گانه(ستوه، رَجس و تمَس) و غلبه سَتْوه در پرَكرتي منشأ خلقت شد، بي­ثباتي ديگري در پركرتي و اين‌بار به جهت غلبۀ تَمَس موجب انحلال عالم را مي‌گردد.

جهان‌شناسي عرفاني

در عرفان اسلامي، تمامي مراتب هستي و جميع موجودات، مظاهر حقّ و تجلّي اسماء الهي معرّفي مي‌شوند كه در قوسي نزولي از حقّ ناشي شده و در قوسي صعودي، به ذات حقّ بازمي‌گردند. ذات حقّ،‌ در ازل در ذات خويش نگريست و وحدت ذات خود و استغراق جميع كمالات در آن را مشاهده كرد.17 اين نظر در ذات و علم به آن، موجب علم به تفاصيل كمالات و صفات نهفته در ذات گشت و آنها را از نسب‌هاي غيرمتمايز به شكل صور علميه و اسماء متمايز از هم در صقع ربوبي تبديل كرد. صور علمي، پس از تعلّق علم ذات به آنها طالب وجود شدند و با لسان اقتضا از ذات حقّ، تمنّاي وجود كردند و فياضيت حقّ اقتضا مي‌كرد اين تقاضا را استجابت كند و به اين صور علمي، وجود عيني بخشد و با خلقت آنها خود را در قالب آنها متعين سازد و اسماء خود را در عالم عين ظاهر و هويدا سازد.18 بدين ترتيب، اوّلين دسته از موجودات روحاني، كه مجرّدات و عقول كلي بودند، در عالم عقل لباس وجود بر تن كردند و پس از آنها موجودات مثالي، كه سايه و ظلّي از آن مجرّدات تامّ بودند، ظاهر شده و عالم مثال منفصل را شكل دادند. در نهايت، نيز موجودات مادّي، كه ظلّ خيالات منفصل بودند، خلق شده و آخرين طبقه از طبقات حسي را تشكيل داده و قوس نزول را تكميل كردند.

روند خلق موجودات، پس از پيمودن اين سير نزولي و منتهي شدن به موجود انساني، كه مشتمل بر تمامي عوالم پيش از خود است،19 سير ديگري را، امّا اين­بار به سمت بالا طي مي‌كند تا مظاهر ناشي شده از حقّ به اصل خويش بازگشته و بار ديگر در ذات حقّ مخفي گردند. بدين سان، وجود اطلاقي و وحدانيت قاهره حقّ بر پهنۀ هستي مستولي گردد.

فروپاشي چهارگانه در پورانه‌ها

آموزۀ فروپاشي يا پَرَليه، از جمله آموزه‌هاي عام هندويي است كه اكثر مكاتب فلسفي هند بر آن اتّفاق نظر دارند.20 در متون پورانه‌اي، به چهارنوع پَرَليه يا فروپاشي اشاره شده است. البته از ميان اين چهار فروپاشي، برخي پورانه‌ها مانند ويشنوپورانه و وايوپورانه، تنها به سه قسم اوّل اشاره كرده‌اند. امّا برخي ديگر، مانند بهاگَوته­پورانه، قسم چهارمي را نيز به آن افزوده است.21

در ادامه توضيحي در مورد هريك از اقسام فروپاشي، بر اساس آنچه در پورانه‌ها توصيف شده است، خواهد آمد.

1. پراكرْتيكه­پرليه(فروپاشي كبرا)

در بهاگوته­پورانه در توصيف فروپاشي بزرگ عالم آمده است: زماني‌كه، دو پَرارْدهَه22 معادل با كل سال‌هاي عمر برهما، سپري شد، هفت مقولۀ زير مجموعۀ پرَكرتي يعني مَهَت، اَهنكاره و و پنج تنْماتْرَه23(قوا و حواس پنج‌گانه) منحل مي‌شوند. در نتيجه، عمل انحلال، كل تركيبي كه عنوان تخم‌مرغ كيهاني24 شناخته مي‌شود، از هم تفكيك مي‌شود. از آنجا تركيب عناصر زيرمجموعۀ پرَكرتي، كه تخم­مرغ كيهاني را ايجاد كرده بودند، در اين انحلال از هم منفك مي‌شوند، لذا اين انحلال را پراكرتيكه پرليه ناميده‌اند. زماني‌كه اين پرليه به وقوع پيوست، براي صد سال باران نخواهد باريد، غذا ناپديد خواهد شد، انسان‌ها [از فرط گرسنگي] يكديگر را مي‌بلعند، خورشيد [كه در حالت عادي] رطوبت درياها، پيكرۀ موجودات و رطوبت زمين را به سمت خود جذب مي‌كند [و آنها را مجدّداً به صورت باران به آنها بازمي‌گرداند]، اين‌بار، اين رطوبت را باز نخواهد داد. آتشي كه سَمْورتَكه25 ناميده مي‌شود، از دهان شَنكرشَنه26(ماري بسيار بزرگ و نيرومند) برمي‌خيزد و هفت پاتالَه27(هفت جهان زير زمين) را مستهلك مي‌كند. براي صد سال، بادها مي‌وزند و پس از آن، صد سال باران مي‌بارد. [در نتيجۀ اين باران‌هاي سيل آسا]، جهان با لايه‌اي از آب پوشيده مي‌شود و پس از آن، آب، كل زمين را به درون خود فرو مي‌برد و سپس آتش، آب را در خود جذب مي‌كند و [به همين شكل ادامه مي‌يابد] تا اينكه پرَدهانه،28 به وقت خود همۀ گونه‌ها را در خود فرو برد.29

بهاگوته­پورانه در توصيف پَردهانه مي‌گويد:

پرَدهانه با زمان قابل سنجش نيست و دستخوش تغيير نمي‌شود. ابتدا ندارد، انتها نيز ندارد، آشكار نيست، ابدي است، علت همۀ علّت‌هاست، نقص و كاستي نمي‌پذيرد. او وراي حدّ گونه‌هاي سه‌گانه است، ريشه و اساس هر چيزي است. در حالي‌كه، خود ريشه ندارد.30

با اين حال، خود پردهانه را نبايد آخرين مرتبۀ هستي به شمار آورد؛ چراكه خود او نيز در مرتبۀ بالاتر جذب خواهد شد؛ همچنان‌كه در سوّمين بخش كورمه‌پورانه آمده است كه پرَدهانه، پورشه و كاله31(زمان)، از اوياكته32(مرتبه‌اي از مراتب برهمن، كه واسطه بين ذات نامتشخّص وي و مظاهر آشكار وي مي‌گردد)، ظاهر مي‌شوند و از آنها تمام جهان به وجود مي‌آيد.33

در ماركنديه‌پورانه آمده است، زماني كه كل جهان در پرَكرتي34 فروپاشيده و منحل مي‌شود، اين فروپاشي توسّط حكيم، فروپاشي پراكرتيكه35 دانسته مي‌شود. در اين زمان، عدم امكان شناخت در ميان خودش باقي مي‌ماند.36 و زماني‌كه هرگونه تغيير شكلي متوقّف مي‌شود، ماده و روح، با يك نهاد و سرشتِ همانند زيست مي‌كنند. سپس،‌ تاريكي و خير به شكل متوازن بدون هيچ زياده و كاستي باقي مانده و زيست مي‌كنند، و هريك در ديگري نفوذ مي‌كنند [و عامل محركي در بين آنها وجود نخواهد داشت] و ميل37 [به عنوان عامل محرك]، به صورت استعداد در داخل تاريكي و خوبي باقي مي‌ماند. درست همان‌گونه كه روغن در دانه‌هاي كنجد وجود دارد.38

2. براهمه‌پرليه

اين فروپاشي در پايان 1000 مهايوگه، كه معادل يك كلپه است، رخ مي‌دهد.39 هر كلپه، معادل يك روز برهماست. با به خواب رفتن برهما، همۀ اشياء موقتاً از بين مي‌روند. آن‌گاه، پس از سپري شدن مدّتي، كه برابر با روز برهماست، مجدّدا لباس وجود بر تن مي‌كنند.

در اگني­پورانه آمده است:

فروپاشي‌ها به نحو دوره‌اي در حال وقوع است. فروپاشي در پايان چهارهزار يوگه، بر روي زمين مي‌آيد. [هنگام وقوع براهمه­پرليه]، براي صد سال هيچ باراني نخواهد باريد. خشكسالي همه جا را فرا مي‌گيرد. پس از آن، ويشنو اشعۀ خورشيد را براي خشكاندن تمام آب‌هاي سطح زمين به كار مي‌گيرد. آن‌گاه، سه شخص متمايز در آسمان ظاهر مي‌شوند و سه‌جهان يعني آسمان، زمين و جهان زيرين را مي‌سوزانند. زمين به همواري پشت لاك­پشت خواهد شد. [در اين حين] مار شِشَه نيز به سوزاندن سه جهان كمك مي‌كند. پس از سوزاندن سه جهان، ابرهاي تيره، كه پر از رعد و برق هستند، در آسمان ظاهر مي‌شوند و براي صد سال، به طور مدام مي‌بارند. باران، آتشي كه شعله‌ور بود، را فرو مي‌نشاند. از نفَس ويشنو، بادهاي عظيم و هولناكي به وجود مي‌آيد و اين ابرها را كنار مي‌زند. امّا همه جا را آب فراگرفته است و ويشنو بر روي اين آب‌ها به خواب مي‌رود. در طول دورۀ كلپه او خواب است. پس از آن، حكيمان به درگاه ويشنو استغاثه و دعا مي‌كنند، تا جهان‌هاي سه­گانه مجدّداً خلق شوند.40

در ويشنوپورانه در توصيف اين فروپاشي آمده است:

در پايان روزِ برهما، انحلال جهان رخ مي‌دهد. زماني‌كه انرژي جهان‌هاي سه­گانه، زمين و محيط فضا با آتش تحليل مي‌رود، ساكنين مَهَرلُكا41(منطقه‌اي كه محل سكونت انسان‌هاي مقدّسي است كه زمين را نجات مي‌دهند)، از گرما رنجور مي‌شوند، عازم منطقۀ جَنَلُكا42 (منطقه‌اي كه انسان‌هاي مقدّس پس از مرگ به آنجا مي‌روند) مي‌شوند. زماني‌كه از جهان‌هاي سه‌گانه، چيزي جز يك اقيانوسي بزرگ نماند، برهما، كه با ناراينه43( از جمله اوتاره‌هاي ويشنو) يكي است، در حالي‌كه از نابود كردن جهان اقناع شده است و در حالي‌كه، مرتاضين ساكنين وادي جَنَلُكا به تولد نيلوفري وي مي‌انديشند، براي يك روز، كه معادل يك شب وي است، بر روي تخت خود(مار بزرگ) به خواب مي‌رود؛ شبي كه در پايان وي، از نو خواهد آفريد.44

در لينگاپورانه نيز آمده است: «برهما امر خلقت را در بخش باقي­مانده از شب آغاز مي‌كند و خلقت او در طول روز ادامه دارد. زماني كه شب فرارسيد(پايين آمد)، همۀ موجودات نابود و فاني مي‌شوند. اين زماني است كه كلپه به پايان مي‌رسد.»45

3. آتينتيكه‌پَرليه46

در مورد اين فروپاشي، دو نوع تفسير مي‌توان در متون پورانه‌اي يافت.

در يك بيان، اين فروپاشي با نوع رهايي از آلام و رنج‌هاي حيات، كه براي شخص يگي رخ مي‌دهد، تفسير مي‌شود. همچنان‌كه در ويشنوپورانه، شخص دانا و جوياي معرفت از استاد براهمن خود در مورد اقسام سه­گانۀ رنج، يعني آسيب‌هاي بيروني، آلام روحي و رنج‌هاي بدني سؤال مي‌كند تا به حكمت ناب دست يابد و با سلب تعلّق از موضوعات بشري، به فروپاشي نهايي نائل گردد.47

با اين حال، در بهاگوَته­پورانه اين فروپاشي، ماهيتي از سنخ معرفت پيدا مي‌كند و نوعي شناختِ حاصل از تمايز نهادن بين خودِ پنداري و خودِ حقيقي تفسير مي‌شود.

براي تشريح اين نوع فروپاشي، بهاگوته‌پورانه از حقيقت گوهرۀ انساني و مظاهر او كمك مي‌جويد. بدين منظور، جنانه كه حقيقت وجود آدمي است، حقيقتي معرّفي مي‌شود كه خود را به اشكال سه­گانۀ بودهي(فاعل شناسا)، ايندرياس(حواس) و متعلّق حواس ظاهر مي‌سازد. بر اين اساس، چه فاعل شناسا و يا حواس و يا متعلّق حواس، هيچ‌كدام نبايد موجودي حقيقي تلقي شوند، بلكه حقيقت انسان به جنانه‌اي است كه با برهمن متّحد است.48

براي تشريح اين حقيقت، بهاگوته‌پورانه از مثال‌هاي متّعددي مدد مي‌جويد. از جمله اينكه، همان‌گونه كه منبع نور، چشم و آنچه ديده مي‌شود، از حقيقت نور جدا نيستند، به همين شكل فاعل شناسا، حواس و متعلّق حواس از حقيقت واحد عالم(برهمن) جدا نيستند. مثال ديگر، نخ‌هايي است كه يك لباس از آنها تشكيل يافته است و غير از خود لباس به نظر مي‌رسند. در حالي‌كه، لباس چيزي جز مجموع آنها نيست. مثال ديگري كه براي روشن شدن موضوع آورده شده، طلا و جواهرات است؛ جواهرات مختلفي كه از طلا ساخته مي‌شوند اگرچه از جهت شكل و صورت با يكديگر متفاوت مي‌باشند و يك شخص ممكن است طلا را متناسب با جواهري، كه از آن ساخته شده، به نام‌هاي گوناگون بخواند، امّا همگي آنها در اصلِ طلا­بودن با هم مشترك هستند. بر اين اساس، حالات و صور مختلف جيوه را، كه همگي تجليات برهمن هستند، نبايد اموري مستقل از خود برهمن به حساب آورد، بلكه اَهنكاره،49 كه همان خوديت و درك انسان از خود است، و از برهمن ناشي شده و با برهمن آشكار مي‌شود، خود مانعي بر سر درك جيوه50 شده است. درست مانند ابري كه از خورشيد ناشي مي‌شود و با نور خورشيد نمايان مي‌شود. در حقيقت، شعاع خورشيد است، امّا تغيير شكل داده و بين چشم و خورشيد قرار مي‌گيرد و مانع از ديدن خورشيد مي‌شود. حال، همان‌گونه كه با ناپديد شدن ابرها، چشم مي‌تواند خورشيد را درك كند و ببيند، همين‌طور، زماني‌كه انسان بين خود توّهمي(اهنكاره) و خود حقيقي(جيوه) تمايز نهاد، اهنكاره ناپديد مي‌شود. جيوه مي‌تواند بفهمد كه «من برهمن هستم». زماني كه با چنين دركي رشتۀ اهنكاره غيرواقعي قطع شده و فهم زوال‌ناپذير آتمن ثابت شد، به آن «اَتْينتيكه پرليه» گفته مي‌شود.51

4. نيتيه‌پرليه

بهاگوته‌پورانه، اين نوع فروپاشي جاري در عالم را اين‌گونه توصيف مي‌كند:

هر روز همۀ اشياء از ناحيۀ برهما نازل مي‌شوند. در يك نگاه، ظريف و باريك‌‌بين ابتدا و انتها پيدا مي‌كنند. اين ابتدا و انتها، ناشي از تغيير در حالات موجوداتي است كه در معرض دگرگوني و تغيير قرار دارند كه از جريان زمان تبعيت مي‌كند. (هيچ كس) در طول يك روز، بزرگ يا پير نمي‌شود. تغيير بايد به طور مدام و هميشگي باشد. ميوه در يك روز نمي‌رسد. با اين حال، روند روز به روز رسيدن يك ميوه قابل درك نيست. آب در يك جريان مداوم جريان دارد، امّا ذرات آب در يك فاصله زماني مشخّص پيوسته در حال تغييرند. زماني كه يك چراغ روشن است، شعلۀ آن يكي به نظر مي‌رسد، امّا به همين شكل ذراتي كه مي‌سوزند پيوسته در حال تغييرند. حتي بدن ما نيز از روزي به روز ديگر همان نيست. تغيير در تمامي لحظات عمر ما در حال جريان است. اجزاء بدن، در هر روز كنار گذاشته شده و جاي خود را به اجزاي جديد مي‌دهند. [در حقيقت] اجزاء جديد شروعي دارند و اجزاي قديمي يك پايان يا پرليه دارند. اين نوع اتمام يا فروپاشي، «نيتيه‌پرليه» گفته مي‌شود.52

قيامت‌هاي چهارگانه در عرفان اسلامي

عرفاي مسلمان، ضمن پذيرش آنچه در شرع مقدّس اسلام و كتاب آسماني­اش در توصيف برپايي قيامت و پايان جهان آمده، آن را ناشي از تحوّل عظيمي مي‌دانند كه در باطن و ملكوت هستي رخ مي‌دهد و موجب مي‌گردد، تمامي مظاهر هستي به اصل خويش، كه همان ذات حقّ است، بازگردند. چنين رويكردي به مسئله قيامت، مصحّح اطلاق اين اصطلاح به موارد ديگري است كه چنين تحوّلي به نوعي در آنها قابل مشاهده است. از اين‌رو، عرفا به قيامت كبرايي، كه در پايان جهان رخ خواهد داد، اصطلاح قيامت شرعي را اطلاق كرده‌اند. علاوه بر آن، سه نوع ديگر از انواع قيامت را نيز برشمرده و براي هريك احكامي را بيان كرده‌اند. در ادامه، ابتدا به توصيف قيامت شرعي از منظر قرآن كريم خواهيم پرداخت. آن‌گاه، سه نوع ديگر از انواع قيامت را، كه عرفا با استفاده از حكمت‌هاي نهفته در اين نوع قيامت بيان كرده­اند، معرّفي خواهيم كرد.

1. قيامت كبراي شرعي

بخش قابل توجّهي از آيات قرآني به آگاهي دادن و توصيف حوادث پايان جهان و نحوۀ برپايي قيامت اختصاص يافته است. بر اساس آنچه قرآن صادق از آن خبر داده است، زماني‌كه وقت آن معلوم نيست، امّا چندان هم دور نيست،53 حادثه‌اي عظيم و غيرقابل انكار در عالم رخ مي‌دهد و آن را زير و رو مي‌كند.54 در پي آن، زلزله‌اي عظيم رخ مي‌دهد.55 در نتيجة آن،‌ كوه‌ها از جا كنده شده و به هم كوبيده شده56 و متلاشي مي‌گردند و به شكل پشم زده شده، درمي‌آيند.57 درياها از شدّت حرارت شعله‌ور مي‌گردند58 و چون آتشي مذاب به راه افتاده و به هم متّصل مي‌شوند.59 در اين هنگام، بانگي مهيب در اقطار عالم طنين­انداز مي‌شود و تمامي موجودات را فاني مي‌سازد.60 در آسمان نيز خورشيد در هم پيچيده و خاموش مي‌شود،61 ماه و خورشيد يكي مي‌شوند.62 ستارگان و سيارات از مدار خود خارج شده و در فضا پخش مي‌گردند63 و بساط كيهاني همچون طوماري در هم پيچيده خواهد شد.64

با فروپاشي اين جهان، عالم ديگري گسترده خواهد شد كه آسمان و زمين آن، غير از زمين و آسمان جهان كنوني است.65 زمين در عالم جديد گسترده و پهن شده66 و پستي و بلندي‌هاي آن، به نحوي هموار مي‌گردد كه در آن هرگز هيچ پستي و بلندي ديده نخواهد شد.67 در آن هنگام، صدا و صيحه‌اي آسماني طنين‌انداز خواهد شد. با آن صدا، انسان‌ها از قبرها خارج شده.68 و در حالي كه، خلقي جديد يافته‌اند.69 ايشان از آنچه در گذشته و حيات پيشين خود انجام داده‌اند، اطلاع مي‌يابند.70 بلكه ريز و درشت اعمال خير و شر خود را مي‌بينند.71 در آن روز، زمين با نور پروردگار خويش روشن مي‌گردد و نامه اعمال انسان‌ها را پيش روي آنها قرار داده و پيامبران و شاهدان اعمال را حاضر مي‌­كنند. ميان آنها به حقّ داوري مي‌شود و به آنها ستم نخواهد شد.72

آنچه گذشت، توصيف مختصر از قيامت شرعي بود كه در پايان عمر اين عالم، قرآن كريم از وقوع آن خبر داده است. با اين حال، تأمل در برخي آيات و تفاسيري كه از ناحيۀ پيامبر اكرم(ص) و جانشينان بر حقش وارد شده، انسان را به حقايقي رهنمون مي‌سازد كه ريشه در نحوۀ ارتباط ذات حقّ با عوالم هستي دارد. تعابيري همچون «پيچيده شدن آسمان‌ها همانند طومار»، «بيهوش شدن انسان‌ها در اثرِ شنيدن صيحۀ آسماني»، «ديدن و مشاهدۀ اعمال و نتايج آنها»، و «يافتن خلقت جديد»، عرفاي مسلمان را بر آن داشته است تا از قيامتي ديگر صحبت به ميان آورند كه از جهاتي نوعي شباهت با قيامت كبراي شرعي دارد. به عبارت ديگر، با مرور حوادث و وقايع قيامت كبراي شرعي و تحولاتي كه در عالم و آدم رخ مي‌دهد، مي‌توان مصاديقي را يافت كه نشاني از اين تحوّلات در آنها نيز قابل مشاهده است. از اين حيث، اطلاق قيامت بر آنها خالي از وجه نخواهد بود. در ادامه، به سه نوع ديگر از انواع قيامت در كلمات عرفا اشاره خواهد شد.

2. قيامت صغرا يا مرگ طبيعي و ارادي

در حديثي از پيامبر اكرم(ص) وارد شده كه «هر كس مي‌ميرد، قيامت او برپا مي‌شود».73 عرفا با نظر به احاديثي از اين دست و نيز برخي احكام قيامت شرعي، مرگ را نوعي قيامت معرّفي كرده‌اند. در مورد اينكه علّت تشبيه مرگ انسان، به قيامت شرعي چيست، وجوهي را مي‌توان در كلام عرفا يافت كه در اينجا به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم.

الف. ورود به جهاني كه وقوع قيامت كبرا زمينه‌ساز آن است، متوقّف بر گذشت زمان و آمادگي نفوس و تحقّق فعليت‌هاي لازم براي آن است؛ يعني همان‌گونه كه ورود به عالم دنيا مستلزم سپري كردن دوران جنيني و تكميل اعضا و جوارح و قواي حسي و ادراكي است، به همين سان، انسان‌ها پس از مرگ نيز وارد عالم برزخ مي‌شوند. با تحوّلات و تبدّلاتي كه در نفس انساني حادث مي‌شود، زمينۀ رستاخيز و يافتن حيات جديد، هنگام وقوع قيامت كبراي شرعي در انسان فراهم مي‌شود. از اين‌رو، از اين جهت، ابتداي مرگ انسان را مي‌توان آغاز روند وقوع قيامت شرعي وي دانست.

ابن‌عربي، در فتوحات با بيان مسئله فوق، اطلاق قيامت بر مرگ را به جهت مقدمه بودن مرگ و عالم برزخ، براي زنده شده در قيامت كبراي شرعي مي‌داند.74

ب. يكي از احكام قيامت كبراي شرعي، رسيدگي به اعمال و قضاوت در مورد انسان‌ها و تعيين جايگاه هريك در بهشت يا دوزخ است. از برخي روايات،75 و نيز آيات76 مي‌توان استفاده كرده كه پس از مرگ، نوعي حساب­رسي از انسان‌ها در مورد آنچه در دنيا انجام داده‌اند، به عمل مي‌آيد. انسان‌ها در مدّت زماني كه در عالم برزخ به سر مي‌برند، از نوعي جزا و پاداش و عذاب متناسب با عالم برزخ برخوردار مي‌گردند. از اين جهت مي‌توان، مرگ را نوع قيامت كوچك، در مقابل قيامت كبرايي دانست كه در آن همۀ انسان‌ها براي رسيدگي به اعمال خويش در محضر الهي جمع مي‌شوند.

غزالي در احياءالعلوم، با تبيين اين وجه شباهت، نشر صُحف و برقراري موازين براي سنجش اعمال را هم در قيامت كبراي شرعي و هم پس از مرگ دانسته و تفاوت عمدۀ اين نوع حساب‌رسي را در انفرادي بودن قيامت صغرا و مجموعي بودن قيامت كبراي شرعي مي‌داند.77

3. قيامت كبراي انفسي

از جمله مقامات عرفاني، كه شخص سالك در پايان سير خود به سوي حق به آن نائل مي‌گردد، مقام «فناء» است. با رسيدن به اين مقام، كليۀ تعينات در ديد عارف فرومي‌ريزد. عارف توان اين را مي‌يابد كه ذات حقّ نهفته در وراي آنها را شهود كند و به اين حقيقت دست يابد كه در عالم، يك وجود بيش نيست؛ آنچه هست، همگي مظاهر و صور و تجليات آن وجودند.

عرفا بر اين باورند كه اين حالت براي تمام انسان‌ها در قيامت كبراي شرعي رخ خواهد داد. حالت صعق و بيهوشي، كه در هنگام وقوع قيامت و در اثر دميده شدن در صور براي موجودات پيش مي‌آيد و قرآن كريم نيز از آن خبر داده است،78 اشاره به همين شهود باطني دارد. امّا براي برخي انسان‌ها، كه در مسير كمال به عالي‌ترين درجات قرب رسيده‌اند، حالت «فنا»، قبل از مرگ رخ مي‌دهد. از اين‌رو، از اين حيث مي‌توان اين مقام را نيز نوعي از انواع قيامت دانست؛ چراكه يكي از احكام قيامت كبراي شرعي، يعني فناءِ موجودات در ذات حقّ،79 در اين مقام نيز تحقّق مي‌يابد.

قيصري در شرح خود بر فصوص، انسان‌ها را مدفون در قبوري مي‌داند كه همان بدن‌هاست و انسان‌هاي كامل را كساني معرّفي مي‌كند كه قبل از آنكه در قيامت شرعي از قبرهاي خود خارج شده و به حقايق اطلاع حاصل كنند، در همين دنيا با رسيدن به مقام فنا و خارج شدن از حصار بدن و تقيدات عالم مادّي، به حقيقت خود و به استعدادهاي معنوي، كه خداوند در آنها به وديعه نهاده، آگاه مي‌شوند.80

خوارزمي در توصيف انسان‌هاي واصلي كه به مقام فنا نائل شده و حُجب عالم مادّه را كنار زده و به شهود حوادث قيامت كبراي شرعي هم­اكنون نائل شده­اند، مي‌نويسد:

عارفان را به حسب سير در ملكوت و جبروت و مثال مطلق و مقيّد مراتب و مقامات است، و اَدناى ايشان، صاحب عرفان علمى است. هريك را حشر و نشر به قدر مشاهده و بحسب مقام ايشان است. در موطنى خاص از اين مواطن. پس ايشان مشاهده مى‏كنند كه از خويش مرده‏اند و رخت هستى به حق سپرده و از قبور أبدان خود منشور گشته و با ممتثلان امر «موتوا قبل أن تموتوا» محشور گشته، و حجاب از نظر مرفوع شده و ميزان و صراط موضوع شده و حضرت حق و حاكم عدل و پادشاه مطلق، به فضل و قضاء اجراى حكم كرده. پس ايشان مى‏بينند و مشاهده مى‏كنند آنچه از ادراك آن محجوبان و منغمسان در هيأت جسمانيه و صفات ظلمانيه عاجزاند. و اين به واسطه عنايت الهى است، در حق بعضى بندگان كه آنچه ديگران را مؤجل است، بر ايشان معجل است.81

4. خلق و انعدام پيوسته اجزاي عالم

يكي ديگر از تحوّلاتي كه در عالم، پيوسته در حال وقوع است و عرفا آن را از جهاتي شبيه قيامت كبراي شرعي دانسته­اند، خلق و انعدام و به تعبير دقيق­تر، تجلّي و فنايي است كه هر لحظه در تك­تك اجزاي عالم در جريان است. بر مبناي جهان­بيني عرفاني، كه كل جهان را تجلي ذات حقّ و مظهر اسماء الهي مي‌داند، خلق موجودات، به معناي ظهور اسمي از اسماء كليه يا جزييه الهي است و معدوم شدن آن، به معناي اتمام تجلي و مخفي شدن يك مظهر و تعيّن در اسم كلي‌تري مي‌باشد كه از آن ناشي شده است. امّا بايد توجّه داشت: تجلي حقّ و ظهور وي در صوَر تعينات، پيوسته در عالم در حال جريان است و فيض الهي دائماً ذرات عالم را مشمول خود مي‌سازد. نتيجه اينكه، ذات حقّ هر آن و هر لحظه خود را به شكلي در قالب عالم و اجزاءش ظاهر مي‌سازد و با فناي اين جزء، صورت ديگري از اسماء حقّ ظاهر مي‌گردد. در نتيجۀ اين امر، ما شاهد يك خلق و انعدام پيوسته­ در عالم هستيم كه برخلاف ظاهر ثابت و يكنواخت عالم، در حقيقت و باطن آن در حال وقوع است و تنها عرفاي بالله، كه به مرحلۀ شهود حقيقت و ملكوت اشياء رسيده‌اند، قابل درك آن مي‌باشند.

عرفا ضمن شهود اين حقيقت، آياتي از قرآن كريم را نيز به عنوان شاهدي بر اين مطلب بيان كرده‌اند. از جمله، اين دو كريمۀ قرآني، يكي «آيا ما از آفرينش نخستين عاجز مانديم (كه قادر بر آفرينش رستاخيز نباشيم)؟! ولى آنها (با اين همه دلايل روشن) باز در آفرينش جديد ترديد دارند!»، (ق: 15) و ديگري «تمام كسانى كه در آسمان‌ها و زمين هستند از او تقاضا مى‏كنند، و او هر روز در شأن و كارى است». (الرحمن: 29)

بر اين اساس، همان‌گونه كه در قيامت كبراي شرعي، با نفخ اوّل صور، همۀ موجودات در ذات حقّ فاني شده و آن‌گاه با نفخ دوّم صور، خلقتي جديد مي‌يابند و در محضر الهي حاضر مي‌شوند، در هر آن و هر لحظه نيز اين اتّفاق، يعني انعدام و خلقت جديد، در عالم و تمامي اجزايش در حال وقوع است. از اين جهت، مي‌توان آن­ را نيز نوعي از انواع قيامت دانست.

نكاتي مقايسه‌اي

با مرور آنچه در توصيف اقسام گوناگون فروپاشي و قيامت در دو سنّت پورانه‌اي و عرفاني گذشت، مي‌توان به نكات تشابه و بعضاً افتراقي پي­برد. البته منظور از يافتن تشابهات موجود، انطباق كامل دو آموزه بر يكديگر نيست؛ چراكه حدّاقل، ابتناي آن دو بر مباني بعضاً متفاوت، ممكن است اين نكات اشتراك را در حدّ تشابهاتي ظاهري تقليل دهد. با اين حال، متون پورانه‌اي نيز مانند ساير كتب مقدّس هندويي، بنابر ادّعاي متفكران هندو و برخي دين‌پژوهان هندويي،82 داراي زبان استعاره‌اي است. از اين‌رو، مي‌‌توان از سطح ظاهري آموزه‌ها و گزاره‌هاي موجود در آن گذر كرد و با استناد به اصولي كه خود آن متون به رسميت شناخته‌‌اند، تأويلي معقول از آن ارائه داد. از اين‌رو، امر مقايسه بين چهار نوع فروپاشي مورد بحث، بي‌شك نكات قابل تأملي را در پي خواهد داشت. برخي از اينها عبارتند از:

1. فروپاشي كبرا و اختفاء مظاهر در حقّ

همان‌گونه كه در توصيف فروپاشي بزرگ در پورانه‌ها گذشت، اين فروپاشي با مرگ برهما و زاده شدن برهماي جديد همراه است. در نگاه اوّل، اين‌گونه به نظر مي‌رسد كه سنّت پورانه‌اي براي خداي عالم، عمري محدود قائل بوده، و بقاء و نابودي عالم را منوط به بقاء و ممات وي مي‌داند. با اين حال، فلسفۀ حاكم بر متون پورانه‌اي، چنين برداشتي را برنمي‌تابد. مرور جهان‌بيني حاكم بر پورانه‌ها، كه براي جهان، حقيقتي مطلق و جاويدان قائل است،83 موجب حكم به اين مسئله است كه مرگ و تولّد برهما را بايد به معنايي خلاف ظاهرش تأويل برد و يا لااقل پذيرفت كه متضمّن معناي عميق‌تري نيز هست. پيش از هرگونه تحليلي، يادآوري نكته‌اي به يك عبارت پورانه‌اي لازم است.

در وايوپورانه آمده است: «خداوند در زمان وقوع هر پَرليه، بدن خود را از دست داده و در ابتداي آفرينش بعدي، بدن تازه‌اي به دست مي‌آورد.»84

استفاده از اين تعبير استعاره‌اي، مي‌تواند بيانگر اين معنا باشد كه مرگ برهما، به معناي معدوم شدن كامل وي نيست، بلكه نوعي تبدّل صورت و باقي ماندن حقيقت و محتواست. به عبارت ديگر، حقيقتي ثابت در عالي‌ترين مرتبۀ هستي وجود دارد كه در هر پَرليه، شكل خود را از دست مي‌دهد و در دورۀ بعد، صورت و قالب جديدي مي‌يابد. آنچه اين برداشت را موجّه مي‌سازد، جهان­شناسي پورانه‌اي است كه درآن سه خداي اصلي، يعني برهما، ويشنو و شيوا را سه جلوه از ذات برهمن و مظهر سه كاركرد كيهاني وي، يعني آفرينندگي، نگهدارندگي و نابود­كنندگي معرّفي مي‌كند. بر اين اساس، نبايد مرگ برهما را به معناي متداول آن، يعني فنا و نابودي حمل كرد و با استناد به آن، مرگ و تولّد خداوند را جزئي از انديشۀ پورانه‌اي و در شكلي كلي‌تر، آموزه‌اي هندويي قلمداد كرد. چنين برداشتي، ضمن اينكه با ساختار كلي انديشۀ پورانه‌اي سازگار نيست، ممكن است مولّد اشكالي عام بر كل جهان‌شناسي هندويي نيز باشد. يعني وقتي در پايان هر مهاپرليه، عمر خدا به سرآمده و از بين رفت، در دورۀ بعدي جهان، خدا چگونه و از چه كسي زاده مي‌شود. به تعبير فلسفي، علّت ايجاد خداي جديد چيست؟ در حالي‌كه، موجود و حقيقت ديگري باقي نمانده است؟

امّا اين اشكال، با تقرير فوق از مرگ برهما در پورانه‌ها و حتّي متون ديگر هندويي راهي ندارد. براي مثال، در سوتره بيست‌ونهم از براهمه سوتره به جاودانگي وداها و اينكه در طول ادوار مختلف جهاني ثابت و بدون تناقض و تغيير باقي مي‌مانند، اشاره شده است. در سوترۀ بعد، يعني سوترۀ سي‌ام، براي تأييد و اثبات اين ادّعا به جاودانگي خدايان در طول ادوار مختلف جهاني استناد شده است. به اين بيان كه، اگر انعدام و وجود يافتن مجدّد موجودات در ادوار جهاني، به معناي نابودي و خلق مجّدد آنها باشد، خدايان نيز مانند ساير اشكال موجودات، بايد معدوم و مجدّداً خلق شوند. از اين‌رو، خدايان نيز مانند ساير موجودات جاويدان و ازلي و ابدي نخواهند بود. در حالي‌كه، خدايان جاويدانند و اين نشانگر آن است كه در ادوار گوناگون تاريخي موجودات معدوم نمي­شوند، بلكه مخفي شده و به اصل خود بازمي‌گردند.85

اگر اين تحليل را بپذيريم، مي‌توان نقاط مشترك فراواني را ميان توصيف پورانه‌ها، از نحوۀ فروپاشي عالم و صورت عرفاني آن يافت. آن‌گاه كه به اين كلام قيصري، كه شايد بتوان آن را چكيده ديدگاه عرفا در مورد نحوۀ خلقت و فروپاشي عالم دانست، نظر افكنيم، آنجا كه مي‌گويد: «به وجود آوردن موجودات توسّط خداوند، در حقيقت عبارت از اختفاء ذات حقّ در پس تعينات و در نتيجه، ظاهر كردن آنهاست و از بين بردن موجودات در قيامت كبرا، عبارت از ظهور ذات حقّ به وحدت خويش و قاهر شدن وي از طريق برداشتن تعينات است»،86 آن‌گاه اثبات شباهت موجود بين دو نحوه توصيف از پايان جهان در دو سنّت پورانه‌اي و عرفاني، آسان خواهد بود.

2. خواب برهما و حفظ اين‌هماني عوالم

موضوع ديگري كه در مورد انواع فروپاشي عالم، در پورانه‌ها نظر انسان را به خود جلب مي‌كند، بحث از خواب برهما و مرتبط ساختن آن با انحلال جزئي است كه در پايان هر كلپه در عالم رخ مي‌دهد. شايد در سنّت عرفاني و به طور عام، در سنّت اسلامي، نتوان فروپاشي اين‌چنيني براي عالم يافت؛ چراكه پهنۀ تاريخ در جهان­شناسي اسلامي دوّار و متشكل از دوره‌هاي يكسان نيست، بلكه جهان كنوني داراي خط سير افقي است؛ در نقطه‌اي آغاز و در زماني نيز انجام مي‌پذيرد. با اين حال، به خواب رفتن برهما و يا ويشنو،87 در پايان كلپه و بيدار شدن وي در ابتداي كلپۀ ديگر جهت خلق مجدّد موجودات، از آموزه‌هاي مصرّح در پورانه‌هاست. اگر بخواهيم دركي متناسب با كل منظومۀ معرفتي پورانه‌اي و انديشۀ وحدت وجودي حاكم بر آن به دست آوريم، لازم است وجه حمل صحيحي براي آن بيابيم. اين دغدغه‌اي است كه مي‌توان آن را در بين خود فرزانگان هندويي نيز يافت.

براي مثال، در برهماپورانه آرميدن ويشنو روي مار شِشَه، پس از فروپاشي عالم در پايان كلپه، فضيلتي در ذيل فضيلت عام­تر ظهور آرامش دانسته شده و با استناد به اين مطلب، كه شِشَه به عنوان يك مار سمّي بزرگ دانسته مي‌شود، ولي با اين وضع، ويشنو بدون هيچ ترس و واهمه‌اي بر روي آن در حال خواب است، چنين نتيجه مي‌گيرد:

اين مسئله به ما مي‌آموزد كه نبايد آرامش را حتّي زماني كه با كالا مواجه مي‌شويم، از دست بدهيم. بلكه در عوض، انسان بايد تلاش كند تا كنترل آن را به دست گيرد. تنها پس از آن است كه يك شخص مي‌تواند با آرامش خود را حفظ كند. اگر ترس بر تو مسلّط شود، آن‌گاه آرامشِ تو را نابود مي‌سازد. به بندگاني كه طالب نجاتند، پيوسته اعلام مي‌شود كه در تمام شرايط آرامش خود را حفظ كنند.88

علاوه بر اين، تأويلي كه از آموزۀ مصرح پورانه‌اي، يعني آرميدن ويشنو، پس از نابودي عالم بر روي مارششه به عمل آمده، تعابير ديگري در مورد خواب و بيداري برهما نيز در متون پورانه‌اي مي‌توان يافت. اين تعابير در پي آن است تا پرده از معنا و حقيقتي باطني از تمثيل خواب برهما بردارد. براي مثال، در ماركنديه پورانه فعاليت خدا پس از بيدار شدن از خواب، اين گونه توصيف شده است:

در سپيده دم، خداي متعال از خواب بيدار مي‌شود. او كه منشأ جهان است، اوكه آغازي ندارد، او كه علّت هر چيزي است، او كه روحش انديشۀ برتر است و هر آنچه غير اوست، در طريق پايين‌تر عمل مي‌كند. او به سرعت در پرَكرتي و پوروشه داخل مي‌شود و با قدرت ماواريي شديد خود، درست همانند عشق و يا نسيم بهاري، كه در زنان جوان داخل شده و آنها را به تكاپو مي‌اندازد، خداوند كه تجسّم قدرت ماورايي است، نيز چنين عمل مي‌كند.89

اما اينكه چرا پورانه‌ها ترجيح مي‌دهند خداي عالم در پايان هر كلپه، كه يكي از ادوار جهاني است، به خواب رود و مرگ او را تا پايان عصر جهاني كبرا به تعويق مي‌اندازند، ريشه در اين دغدغه دارد كه موجودات و مهم‌تر از آنها، وداها، در طول ادوار گوناگون جهاني، بايد ثابت و بدون تغيير باقي بمانند. اين زماني محقّق خواهد شد كه خداوند، كه منشأ موجودات و مرجع آنها در پايان هر فروپاشي است، بايد استعدادها و عناصر اوّليه آنها را در خود حفظ كند تا بتواند در دورۀ بعد، آن قوا را بار ديگر به فعليت رسانده و بدين طريق، اين‌هماني بين آنها حفظ شود. از اين‌رو، استفاده از تمثيل خواب مناسب‌تر به نظر مي‌رسد.

يكي از شارحان برهما سوتره در پاسخ به اين سؤال كه، اين‌هماني وداها در دوره‌هاي گوناگون جهاني، چگونه حفظ مي‌شود، بيان مي‌كند كه برخي خواسته­اند با استفاده از تشبيه، خواب برهما به خواب انساني، چنين توجيه كنند كه همان‌گونه كه وقتي انسان از خواب برمي‌خيزد، همان نحوه وجودي را دارد كه پيش از به خواب‌رفتن داشته است، در مورد برهما نيز وضع چنين است؛ يعني در هر فروپاشي، جهان در حالت كمون و به حالت استعداد باقي خواهد ماند. در دورۀ بعدي، خلقت، با تمام اشكال و نام‌هاي سابقش ظاهر مي‌شود. 90

اين نكته را مي‌توان از توصيف يكي از تجسّد‌ها و اَوتاره‌هاي ويشنو، در زمان وقوع پرليه نيز برداشت كرد. در بهاگوته‌پورانه آمده است:

زماني كه كلپه به پايان خود رسيد و برهما به خواب فرو رفت، وداها از دهان او سقوط كردند و هَيگْريوَه91(يكي از تجليات ويشنو)، در حالي‌كه به شكل يك ماهي ديده شد، آنها را از آب‌ها بالا كشيد. پادشاه سَتيوْرَته92 مقداري آب برداشت كه به ناگاه، يك ماهي در ميان آب، در بين دستانش ظاهر شد. پادشاه آن آب را در رودخانه ريخت. امّا ماهي از پادشاه تقاضا كرد تا او را نگه دارد. پادشاه پذيرفت و او را گرفت و به منزل برد و در ظرف آبي گذاشت. در اين هنگام، ماهي شروع به بزرگ شدن كرد، به نحوي كه ديگر هيچ ظرف و رودخانه‌اي گنجايش او را نداشت. در نهايت، پادشاه ماهي را به دريا برد، امّا ماهي از او درخواست كرد تا او را در دريا نيندازد. پادشاه با خود گفت: اين ماهي بايد يك خدا باشد والا نمي‌‌توانست اين‌گونه خود را بزرگ كند. به ناگاه، ماهي پادشاه را مورد خطاب قرار داد و گفت: هفت روز ديگر، تري­لكا93(جهان‌هاي سه­گانه)، در آب‌هاي ناشي از وقوع پرليه فرو خواهد رفت. آن‌گاه كشتي بزرگي به سوي تو مي‌آيد. تمامي گياهان، بذرها و حيوانات و هفت ريشي همراه خود را با خود به درون كشتي ببر. زماني كه بادها كشتي را تكان دادند، آن را با مار بزرگي به خودم ببند. من با اين كشتي، تا زمان بيدار شدن برهما در اقيانوس پرليه باقي خواهم ماند. آن‌گاه، من به صورت حكمت متعالي در تو ظهور خواهم كرد.94

اين اسطوره، كه بيانگر يكي از اَوتاره‌ها و تجسّدهاي ده­گانۀ ويشنو است، به روشني بيان‌كنندۀ علّت حفظ اين‌هماني موجودات، در ادوار گوناگون جهاني پس از هر فروپاشي است. به روشني مي‌توان از آن برداشت كرد كه با وقوع هر فروپاشي جزئي، جوهره اصلي موجودات به صورت قوّه و استعداد در مبدأ هستي، كه همان ذات خداوند است، باقي مي‌مانند.

با اين حال، چنين وضعيتي قاعدتاً بايد در فروپاشي كبرا نيز رخ دهد؛ چراكه همان‌گونه كه بيان شد، انعدام جهان و فروپاشي جهان و موجودات در مهاپرليه كه با مرگ برهما صورت مي‌گيرد، نبايد به معناي نابودي مطلق آنها تفسير شود، بلكه نوع بازگشت به مبدأ آفرينش در فروپاشي كبرا نيز وجود دارد. پس سؤال اين است كه تفاوت فروپاشي جزئي، در پايان هر كلپه و فروپاشي كبرا، در پايان عمر برهما چيست؟

به نظر مي‌رسد، به خواب رفتن برهما در فروپاشي جزئي عالم، به منظور حفظ هويت شخصي خداوند، در ادوار كوچك جهاني است. در حالي كه، در فروپاشي كبرا اين هويت زائل مي‌شود و آنچه باقي مي‌ماند، ذات برهْمني است كه در متون مقدّس متأخّر هندويي و از جمله پورانه‌ها ذاتي نامتشخّص معرّفي مي‌شدند.95

3. مقام فناء و شهود ذات وحداني حق

همان‌گونه كه در توصيف آتينتيكه­پَرليه، با تقرير بهاگوته­پورانه‌اي گذشت، اين فروپاشي ماهيتي معرفتي دارد كه در نتيجۀ فهم درست انسان از حقيقت خويش و اتّحاد وي با برهمن حاصل مي‌شود. گويا در اين نوع فروپاشي، آنچه فرومي­پاشد، مَنيت و خودِ پنداري است كه در همۀ انسان‌هاي عادي و تعليم نديده وجود دارد و به سبب آن، پرده‌اي از جهل در مقابل چشمان آنها قرار گرفته و قادر به ديدن حقيقت هستي خود نيستند. با فروريختن اين حجاب و پرده، حقيقت عالم خود را براي شخص يگي نمايان مي‌سازد و وي قادر به فهم وحدت و يگانگي برهمن و اتّحاد او با آتمن مي‌شود.

اگر در مقام تطبيق و مقارن‌سازي، چهار نوع فروپاشي مطرح در پورانه‌ها و آثار عرفاني باشيم، آنچه بي‌درنگ به ذهن خطور مي‌كند، شباهت اين پرليه، با مقام فنايي است كه عرفا آن را از جمله عالي‌ترين مقامات انساني و عرفاني دانسته­اند. در فناي عرفاني نيز، كه عالي‌ترين درجۀ يقين(حقّ اليقين) را براي عارف به ارمغان مي‌آورد، سه­گانگي معهود ميان عالم، علم و معلوم رخت برمي‌بندد. در واقع، فاعل شناسا، موضوع شناسايي را چونان شئء مغايري نمي‌داند، بلكه عين او مي‌شود. اين شدن، همان دانستن است. در نتيجۀ وصول به اين مرتبه، شخص عارف ديگر خود را نمي­بيند، بلكه تنها وجود مطلق است كه متعلّق شهود عارف قرار مي‌گيرد.96

امّا در اين مقارن‌سازي، مسئله‌اي كه شايسته دقّت نظر است، مرتبه‌اي است كه شخص يگي يا شخص سالك در مقام فناي خود با او متّحد شده و آن را شهود مي‌كند. در تفسير پورانه‌اي اين مقام، كه متّخذ از تفكر اوپانيشدي است، عالي‌ترين حقيقت قابل شناخت در عالم، يعني همان فهم اتّحاد آتمن و برهمن است. امّا سؤالي كه مطرح است اينكه، اگر يگي در اين مرحله از سلوك عرفاني، موجودات متوّهم(مايا) و در رأس آنها اَهنْكاره(خود پنداري) را كنار زده است، در اين مرحله، ديگر خودي باقي نمي­ماند تا به عنوان فاعل شناسا، اين اتّحاد را درك كند. به عبارت ديگر، فهم اتّحاد آتمن و برهمن، متوقّف بر وجود آتمني است كه در مقابل برهمن قرار گيرد و چنين فرضي امكان‌پذير نيست؛ چراكه به محض تحقّق چنين فاعل شناسايي، برهمن مقابل پيدا مي‌كند و ديگر نمي‌توان از اطلاق وي و اينكه تنها واقعيت موجود در هستي است، سخن گفت.

در عرفان اسلامي، با توجّه به اين نكته، اتّحاد و فناي شخص عارف در مقام ذات حقّ غيرممكن دانسته شده و نهايت سلوك سالك، اوّلين مرتبه از تجليات و مظاهر ذات حقّ معرّفي شده است. قيصري در مقدمّۀ شرح خود بر فصوص، در توضيح مراتب كشف و انواع آن، وصول به مرتبۀ تعيّن ثاني يا حضرت علمي حقّ، كه جايگاه اسماء مفصلّه الهي است، را عالي‌ترين مرتبه‌اي مي‌داند كه يك سالك مي‌تواند بدانجا راه يافته و اعيان ثابتۀ موجودات را مشاهده كند. وي پس از بيان اين مطلب، به اين نكته اشاره مي‌كند كه ديگر وراتر از اين مرحله، شهودي ممكن نيست؛ چراكه وراتر از اين مرتبه، شهود ذاتي است كه اگر تجلي كند، ديگر غيري و بنده‌اي باقي نمي‌ماند.97

اين بيان، حاكي از اين مطلب است كه در عرفان اسلامي مقام ذات، ساحتي است كه دست تمامي سالكين الي الله از آن كوتاه است و عالي‌ترين مقامي كه يك انسان مي‌تواند به آن دست يابد، تعيّن ثاني(به ديدگاه قيصري) و يا تعين اوّل(قونوي، فرغاني و ديگران) است.98 علّت اين امر هم، همان‌گونه كه بيان شد، آن است كه در مقام ذات، غيري و بنده‌اي وجود ندارد. غيريت زماني حاصل مي‌شود كه حقّ تجلّي كرده و اسماء پديدار گردند. در اين صورت، مي‌توان از شهود و درك حضوري و غيره سخن گفت؛ چراكه بايد غيري باشد تا امري را شهود كند.

به نظر مي‌رسد، اين مسئله‌اي است كه در تقرير پورانه‌اي و يا حتّي اوپانيشدي، از عالي‌ترين درجۀ درك عرفاني، كه براي شخص يگي حاصل مي‌شود، مغفول مانده است.

در يگه‌اوپانيشدها در توضيح نهايت مقصود تجربه سالكانه، آمده است:

يك شخص بايد سلوك99 را با هجاء رمزي «اوم» متحّد كند و از طريق تجربه‌اي كه ديگر هجاء« اوم» در او دخيل نيست، حقيقتي (برهمنِ نامتشخّص) را كه وراي اين هجاء هست را تجربه كند؛ حالت تشخّص‌يافته برهمن(ايشوره)، نبايد غيرموجود محسوب گردد. او صرفاً همان برهمني است كه غيرشكننده، غيرمتمايز و بي­رنگ است. يك شخص، هم‌زمان با فهم اينكه «من همان برهمن هستم»، مطمئنّاً به برهمن دست مي‌يابد. شخص حكيم(يگي) با درك برهمني كه غيرمتمايز، نامحدود، فاقد علّت، بي­مثال و به نحو غيرقابل سنجشي، پهناور و بدون آغاز است، به نجات مي‌رسد. پس از رهايي(از جهل و لوازمش)، ديگر نه انحلالي باقي مي‌ماند، و نه خلق كردني، نه انسان مجرّبي باقي مي‌ماند، نه تازه‌كاري، نه رهايي­طلبي باقي مي‌ماند، نه رهايي‌يافته‌اي. اين همان حقيقت نهايي است.100

در اين عبارت، با تمايز نهادن بين برهمن نامتشخّص و برهمن متشخّص، كه هجاء «اوم» اسمي براي آن است، اتّحاد و سلوك به سمت برهمن متشخّص را هدف اوّليه سالك معرّفي مي‌كند تا در پناه آن، به حقيقت وراي آن دست پيدا كند. امّا اين نكته را نيز يادآور مي‌شود كه با دستيابي و نيل به عالي‌ترين درجۀ شناخت، كه همان فهم اتّحاد آتمن و برهمن است، ديگر شخصي يوگي و فاعل شناسايي باقي نمي‌ماند.

به نظر مي‌رسد، جمع كردن اين ادّعا، كه عالي‌ترين درجۀ معرفت، درك برهمن به اطلاق و يكپارچگي آن و اتّحاد وي با آتمن است، با اين بيان كه با چنين دركي، ديگر نه رهايي­طلبي باقي مي‌ماند، نه رهايي يافته­اي، با تكلّف همراه باشد.

4. فروپاشي دائمي ذرات عالم و ذات حقّ

آخرين مورد از انواع فروپاشي، كه در تشريح چهار نوع فروپاشي در بالا بدان اشاره شد، نيتْيه­پرليه يا فروپاشي دائمي است. با توضيحي كه گذشت، مشخّص گرديد كه اين فروپاشي به معناي خلق و فنايي است كه در تمامي ذرّات عالم در هر آن و هر لحظه، به وقوع مي‌پيوندد. به همين دليل، خلق مجّدد است كه در سنّت عرفاني نوعي از انواع قيامت شمرده شده است.

با مراجعه به سنّت پورانه‌اي و حكمت عرفاني، مشاهده مي‌شود كه تقرير بسيار نزديكي از اين نوع فروپاشي در هر دو سنّت ارائه مي‌شود كه عمدتاً، به جهت شباهت فلسفۀ عامي است كه بر جهان‌شناسي هر دو مكتب حاكم است.

تفكر وحدت وجودي در پورانه‌ها، و انديشۀ متعالي وحدت شخصيۀ وجود، كه عرفاي مسلمان از نحوۀ ارتباط خداوند و عالم هستي تبيين كرده‌اند، اين نتيجه به دست مي‌آيد كه آنچه در عالم مشاهده مي‌شود، از وجود مستقلي برخوردار نبوده و جملگي به منزلۀ صورت(در سنّت پورانه‌اي) و يا شأن و مظهري(در سنّت عرفاني) از حقيقتي مطلق مي‌باشند كه خود را در قالب اين صور ظاهر ساخته است. نتيجه اين ديدگاه، اين است كه آنچه ما از تغيير و تبدّلات در عالم مشاهده مي‌كنيم، در حقيقت اطوار و شئون جهان و خداوند متعال است كه هر آن و هر لحظه، خود را در شأني ظاهر مي‌سازد و با فاني ساختن يك صورت، خود را در چهرۀ صورت ديگر نمايان مي‌سازد.

در بهاگوَته‌پورانه، اين حقيقت اين‌گونه بيان شده است:

همان‌گونه كه ابرها در آسمان ظاهر و ناپديد مي‌شوند، عوالم نيز در برهمن ظاهر و ناپديد مي‌شوند. در مورد همۀ صور، عنصر مشترك آنها، همان حقيقت يگانه است. امّا به نظر مي‌رسد، كه صورت­ها، وجود مستقلي از عنصر ابتدائين دارند. نخ‌هايي كه يك لباس را تشكيل مي‌دهند غير از خود لباس به نظر مي‌رسند. هر آنچه كه به عنوان علّت و مؤثر به نظر مي‌رسد، غيرواقعي است؛ چراكه يك وابستگي متقابل در اين بين وجود دارد. و نيز بدان جهت كه داراي ابتدا و انتها مي‌باشند، تغييرات و حوادث، نمي‌تواند بدون نور آتمن [كه همان برهمن است] وجود داشته باشند.101

بيان فوق به روشني حاكي از وجود حقيقتي مطلق(برهمن كه با آتمن متّحد است)، در وراي صور موجودات عالم است كه مؤثر حقيقي و منشأ فعل و انفعالات هستي مي‌باشد.

در اينجا مناسب است تا متني از تراث عرفاني نيز آورده شود، تا شباهت‌هاي موجود، بيشتر خود را آشكار سازد.

قاساني در شرح خود بر فصوص مي‌نويسد:

عالم به تمامه، دائماً در حال تغيير است و هر آنچه كه تغيير مي‌كند، هر آن، از شكلي به شكل ديگر تغيير حالت مي‌دهد. اين در حالي است كه، عين واحدي كه اين تغييرات بر او عارض مي‌شود، واحد است. پس بايد نتيجه گرفت كه، عين واحد همان ذات حقّ است و مجموع صور، اعراضي هستند كه بر اين عين واحد عارض مي‌شوند. امّا انسان‌هاي غيرعارف از درك اين مسئله عاجزند. در مورد اين تجدّد دائمي در تمامي موجودات در شك و ترديد به سر مي‌برند. بنابراين، ذات حقّ دائماً در اين تجليات، كه يكي پس از ديگر مي‌آيند، قابل مشاهده است و اين عالم از آن جهت كه در هر لحظه، در حال نابود شدن و درآمدن به صورتي جديد است، في‌الواقع فاقد وجود حقيقي است.102

استناد به تغيير و تبدّل دائمي، در صور و موجودات عالم براي اثبات غيرواقعي بودن آنها و وجود حقيقتي ثابت در وراي آنها، مسئله‌اي است كه در هر دو تقرير فوق، به روشني قابل مشاهده است. از اين‌رو، اين ادّعا خالي از وجه نخواهد بود كه فروپاشي دائمي در جهان هستي، به معناي خلق و انعدام پيوستۀ ذرّات عالم، كه در متون پورانه‌اي و نيز آثار عرفاني مطرح شده، داراي مباني و خاستگاه‌هاي مشتركي است. بنابراين، اين آموزه را چه از حيث ساختار و چه حيث مبنا، بسيار شبيه و منطبق بر هم مي‌توان پنداشت.

نتيجه‌گيري

مرور فروپاشي و پَرليه‌هاي چهارگانۀ پورانه­اي، اين حقيقت را آشكار مي‌سازد كه مي‌توان از سطح فوقاني اين آموزه، كه بعضاً با زبان استعاره توصيف شده، عبور كرد و با استناد به اصول حاكم بر جهان‌شناسي پورانه‌اي، و در چارچوب منظومۀ معرفتي اين متون، معاني نهفته در آنها را استخراج نمود. اين تلاش، در نهايت منجر به خودنمايي شباهت‌هايي خواهد شد كه بين اين آموزۀ پورانه‌اي، با آنچه عرفاي مسلمان در تبيين انواع مختلف قيامت بيان كرده­اند، وجود دارد. از جمله اين اشتراكات، مي‌توان به تفسير فروپاشي و قيامت به رجوع و بازگشت تجليات برهمن و مظاهر ذات حقّ به اصل خويش و حقيقت وجود اشاره كرد. همچنين پرليه يا قيامت، به معناي فروريختن خودِ پنداري و فروپاشي تعينات خلقي در ديد يگي يا شخص سالك و مشاهدۀ وحدت حاكم بر گسترۀ وجود، در هر دو سنّت تقرير مشابهي دارد. از ديگر موارد تشابه، فروپاشي دائمي است كه در تمامي ذرّات عالم پيوسته در حال جريان است. اين امر در هر دو سنّت پورانه‌اي و عرفاني مورد تأكيد قرار گرفته است. با اين حال، نبايد از كنار نقاط افتراق و تبيين‌هاي بعضاً متفاوت انواع قيامت در دو سنّت نيز چشم پوشيد. براي فروپاشي جزئي، كه با خواب برهما در پايان هر كلپه رخ مي‌دهد، در سنّت عرفاني و حتّي اسلامي مورد مشابهي نمي­توان يافت. علاوه بر اينكه، در تحليل مقام فنا و مقصود نهايي، تجربۀ سالكانه در كلمات عرفاي اسلامي دقّت نظر بيشتري نسبت به آنچه متون پورانه‌اي عهده­دار توصيف آنند، به كار رفته است.


پي‌نوشت‌ها

1. ويلسون در مقدمه ترجمه خود از ويشنوپورانه، كه اوّلين ترجمه از متون پورانه‌اي بود و در سال 1840م به انگليسي منتشر شد، محتواي پورانه‌ها را در پنج موضوع مشخّص، منحصر كرد. اين موضوعات عبارتند از: 1. خلقت اوّليه يا پيدايش عالم؛ 2. خلقت ثانويه يا انهدام و بازپيدايي جهان به همراه وقايع‌نگاري حوادث عالم؛ 3. تبارشناسي خدايان و نياكان؛ 4. خاستگاه مَنُوها يا ادواري كه مَنْونْتَرَه‌ها ناميده مي‌شوند و 5. تاريخ و يا مشخّصاً، آنچه از سرگذشت تبارِ پادشاهان خورشيدي و قمري و نوادگان آنها تا عصر كنوني به ثبت رسيده است.

Wilson, H. H., transe, The Vishnu Purāna: A System of Hindu Mythology and Tradition, p.iv.

2. A history of Indian philosophy.

3. Prākrtika.

4. brāhma

5. ātyantika

6. yogi

7. paramā-tman

8. nitya

9. Dasgupa, Surendranath, A History of Indian philosophy, v.3, p.502.

10. قيصري رومي، محمدداوود، شرح فصوص الحكم، به كوشش جلال الدين آشتياني، ص130.

11. نظام فلسفي سنكهيه، محصول كار يك حكيم بزرگ به نام كاپيلا است و گرايشات فكري مكتب سنكهيه بر همۀ ادبيات كهن هند، از جمله شروتي‌ها، اسمرتي‌ها و پورانه‌ها سايه افكنده است. مهم‌ترين ويژگي اين مكتب را مي‌توان ارائۀ متافيزيك محض دربارۀ نفس دانست. اين مكتب، تنها قائل به واقعيت بنيادين يعني روح (purusa) و مادّه (prakrti) مي‌باشد و پيدايش و تكامل جهان را ناشي از تماس نفوس (پوروشه‌ها) شعورمند و عاقل با پرَكرتي غيرشعورمند و ناخودآگاه مي‌داند. (چاتري، ساتيش چاندرا و موهان‌داتا، دريندرا، معرفي مكتب‌هاي فلسفي هند، ترجمۀ فرناز ناظرزادۀ كرماني، ص485 و 541).

12. Visnu Purāna, book1.chpter 2. (Wilson ,Vishnu Purana)

13 - Visnu purāna. Book 1. Chapter 4. (Ibid)

14 - bhūtā-di

15 - ākāśa.

16 - Dasgupa, Surendranath, A History of Indian Philosophy, v.3, p.499.

17. در فلسفة اسلامي، علم الهي پيش از ايجاد، عامل خلقت و ظهور كثرات از ذات واجب دانسته شده و از آن به «علم اجمالي در عين كشف تفصيلي» تعبير مي‌شود. عارفان مسلمان نيز همانند فيلسوفان الهي و البته نه از راه برهان عقلي، بلكه از راه كشف شهودي، علم حقّ تعالي در مقام ذات را حلقۀ واسط ميان وحدت و كثرت تلقي مي‌كنند. (سيديدالله يزدان‌پناه، مباني و اصول عرفان نظري، ص374).

18. از اين حقيقت در زبان عرفا به «استجلاء» ياد مي‌شود؛ يعني چون حقّ تعالي اراده كرد كمالات اسمايي خود، يعني كمالاتي را كه براي حقّ تعالي در نسبت با غير مطرح مي­شوند، در عالم خارج متحقّق سازد تا خود را در آينۀ تجلي مشاهده كند، عالم ايجاد گرديد. استجلاء، به معناي ديدن خود در غير است. بنابراين، حقّ تعالي خود را در آينۀ تجلياتِ خود مي‌بيند. (همان، ص 594).

19. در عرفان اسلامي آفرينش انسان، هدف نهايي آفرينش جهان دانسته مي­شود؛ يا از اين جهت كه كمال استجلاء، يعني ديدن ذات حق تمامي كمالات خود را در آينۀ غير به جز در وجود انسان، كه كون جامع و داراي جميع اسماء الهي است، محقّق نمي­شود، يا بدين جهت كه نسبت انسان كامل با عالم، همانند نسبت روح با بدن است و اساساً هدف از خلق بدن اين بوده است كه به مرحله­اي از رشد برسد، كه روح در آن دميده شود (همان، ص614).

20. داسگوپتا در تاريخ فلسفۀ هند با طرح اين ادّعا بيان مي­كند كه تمام مكاتب فلسفي هند به جز مكتب مي‌مام‌سا آموزۀ پَرليه را پذيرفته‌اند.(Dasgupta, A History of Indian Philosophy, v.1, p.323) مكتب مي‌مام‌سا، از جمله مكاتب ارتدوكس هندويي به شمار مي‌رود كه مقصود نهايي آن حمايت و مدافعه از آيين و مناسك ودايي و توجيه‌پذير ساختن آنهاست. اما اين مكتب، به چيزي به نام روح اعلي يا خداوند كه جهان را آفريده باشد، اعتقادي ندارد. برخلاف ساير مكتب­هاي ارتدوكس(عامه­گرا) به دَوراني بودن آفرينش و نابودي و كون و فساد جهان باور ندارد (چاتري، ساتيش چاندرا و موهان‌داتا، دريندرا، مكتب‌هاي فلسفي هند، ترجمه ناظرزادۀ كرماني، ص155-161).

21. Wilson ,Vishnu Purana, book VI, ch,3. Footnet 1.

22 - Parārdhhas

در زبان سنكسريت «parā» به معناي «وراي يك شيء» و «ardha»، به معناي «نيمي از يك شيء» است. مجموع اين اصطلاح، به معناي بعد از سپري شدن دو نيمه مي‌باشد.

23. tanmātra

24. cosmic egg

اين اصطلاح، معادل با واژۀ «Brahmanda» به معناي «جايگاه برهما»، كه اصل و ريشۀ تمام آفرينش است، مي‌باشد كه عنوان يكي از پورانه‌هاي هجده‌گانه نيز مي‌باشد. در افسانه‌اي پورانه‌اي آمده است كه در زماني بسيار دور، زماني­كه چيزي به جز يك تخم­مرغ وجود نداشت، اين تخم‌مرغ به دو نيم شد و از ميان آن يك پسربچه، با بي‌شمار اشعۀ تابنده خارج شد. اين كودك تنها و بي­كس، از فرط تشنگي و گرسنگي شروع به گريه كرد و كسي نبود تا به او غذا دهد در نتيجه، همانجا دراز كشيد. اين كودك توسّط پورانه­شناسان همان «ويرات­پوروشه»(تجلي بعدي برهما) نام نهاده شد؛ چراكه او مادّۀ اصلي تمام مواد و اوّلين مظهر برهما بود. از روزنه­هاي اين مادّۀ اوّليه بود كه مراتب هستي و جهان­هاي مختلفِ آفرينش به وجود آمدند. "Shankarshana", Vettam, Mani, Puranic Encyclopedia,pp.158,159.

25 - samvartaka

26 -"Shankarshana". Vettam, Mani, Puranic Encyclopedia, p.687.

27 - "Pātālas", Ibid, p.580

28 - pradhāna

29- A history of Indian Philosophy, V.3, p.488.

30 - Purnendi Narayana Sinha. M, A, B, L, A Study of Bhagavata Purana, ,. P.P. 421, 422.

31 - kāla

32 - avyakta

33 - Ibid.

34 - nature

35 - natural

36 - "imperceptible subsist within itself."

37 - passion

38 - The Mārkandeya Purāna, translated by f. Eden Pargiter , p.224.

39. بنابر جهان‌شناسي پورانه‌اي، هر دورۀ جهاني يا «مهايوگه» به چهار عصر «كريته­يوگه»، «ترته­يوگه»، دواپره‌يوگه» و «كلي­يوگه» تقسيم مي­شود. در مقياسي بزرگ­تر، پس از گذشت هزار مهايوگه، يك كلپه، به وجود مي­آيد كه معادل با روز برهماست. يك كلپه، كه خود يك عصر جهاني مياني به شمار مي­رود، معادل با 4320000000 سال بشري است.

40 - Agni Purana, 9.1. (The Puranas, A Compact, English-onlyVversion of the Major 18 Puranas in One Document.)

41 - maharloka

42 - janaloka

43 - nārāyaña

44 - Vishnu Purana, book1, ch 3. (Ibid)

45 - Linga Purana, 1.2. (Ibid)

46 -ātyantika

47 - Wilson, Vishnu purana, p.648.

48 - A study of Bhagavata Purana, p.p. 422,423.

49 - ahankāra

50 - jiva

51 - Ibid.

52 - A Study of Bhagavata, p.423.

53. احزاب: 63.

54. واقعه: 1-3.

55. حج: 1.

56. حاقه: 14.

57. معارج: 9.

58. تكوير: 6.

59. انفطار: 3.

60. زمر: 68.

61. تكوير: 1.

62. قيامه: 9.

63. انفطار: 2.

64. انبياء: 104.

65. ابراهيم: 48.

66. انشقاق: 4و3.

67. طه: 105-107.

68. ق: 42.

69. ق: 15.

70. انفطار: 4و5.

71. زلزله 6-8.

72. زمر: 69.

73. محمدباقر مجلسي، بحار الأنوار، ج70، ص67.

74. ابن‌عربي، محي‌الدين، فتوحات مكيه، (4 جلدي)، ج 3، ص 251.

75. زهرى از امام سجاد(ع) نقل مى‏كند كه فرمودند: «برزخ قبر است و براى آنان در آنجا زندگى سختى است. به خدا سوگند كه قبر، باغى از باغ‏هاى بهشت و يا گودالى از گودال‏هاى آتش است» (شيخ‌صدوق، خصال، ترجمۀ يعقوب جعفري، ج1، ص185).

76. خداوند در مورد آل‌فرعون در قرآن كريم مي‌فرمايد: «خداوند او(مؤمن آل فرعون) را از نقشه‏هاى سوء آنها نگه داشت، و عذاب شديد بر آل فرعون وارد شد! * عذاب آنها آتش است كه هر صبح و شام بر آن عرضه مى‏شوند و روزى كه قيامت برپا شود (مى‏فرمايد:) «آل‌فرعون را در سخت‏ترين عذابها وارد كنيد»، (غافر: 45و46).

77. ابوحامد غزالي، إحياء علوم‌الدين، ج 12، ص 39.

78. زمر: 68.

79. الرحمان: 26 و 27.

80. قيصري، شرح فصوص، ص 902.

81. خوارزمي، شرح فصوص، ج 2، ص 682.

82. براي مثال، در كتاب اديان و مكاتب فلسفي هند در مورد «وداها» و ادبيات خاص آنها بيان شده كه بيشتر مستشرقين قرن نوزدهم از جمله ماكس مولر معتقد بودند كه «وداها» ساخته و پرداخته تخيلات ساده و بچّه­گانۀ بشر اوّليه و در نتيجۀ ترس آنها از نيروهاي اسرارآميز طبيعت و نيايش و كرنش در قبال آنهاست، امّا نظر بيشتر محققان هندو خلاف نظر خاورشناسان باخترزمين است و معتقدند كه متون ودايي هم مقدمات يك عبادت ظاهري و ناكاملي را براي عوام فراهم مي‌ساختند و هم روشي معنوي جهت خواص منظور داشتند و بدين ترتيب، سرودهاي خود را به لباس الفاظ و استعاراتي بديع آراستند (داريوش شايگان، اديان و مكاتب فلسفي هند، ص32ـ35).

83. متفكران ويشنَوه (ويشنو پرستان)، اصول وجود (حفظ و بقاء) را تنها حقيقت مي‌دانند. در اين انديشه، هيچ‌چيز نابود نمي‌شود، بلكه نابودي و آفرينش فقط تغيير صورت است؛ ذات همه‌چيز فناناپذير است. بدين علّت خدايي كه حفظ و نگهداري كائنات را به عهده دارد، خداي اعلي است. بهاگوته‌پورانه مي‌گويد: «آنچه در آغاز بود، من(=ويشنو)ام. پس از آن من آنچه هست و او كه بايد باقي بماند منم» (جلالي­مقدم، مسعود، سه‌گام كيهاني: رساله در آيين ويشنوپرستي دين هندويي، ص35).

84. Vāyu Purāna, 4.68. (A history of Indian philosophy. V.3, p. 504.)

85. Brahma Sutra, translated and commented by Sri Swami Sivananda, p.101,102.

86. «و ايجاده للأشياء اختفاءه فيها مع اظهاره اياها و اعدامه لها في القيامة الكبري، ظهوره بوحدته و قهره اياها بإزالة تعيناتها و سماتها و جعلها متلاشيه» (قيصري، شرح فصوص، ص17).

87. در پورانه‌ها، برهما، ويشنو و شيوه سه خداي برترند. گاهي برهما جايگاهي والاتر مي­يابد. امّا غالباً شيوه و ويشنو از اين مقام برخوردارند و ظاهراً بالا بردن درجۀ شيوه امري متأخر بر گرايش ويشنوي و حمل شده بر آن بوده است. به هر حال، روند ارج­گذاري به دو خدا به جايي رسيد كه هر دو را يك خدا با دو شخصيت گرفتند و با افزودن عضو سوّم(برهما) تعليم تري­مورتي (تجليات سه­گانۀ واحد) نظر غالب بر پورانه­هاست (جلالي­مقدم، مسعود، سه­گام كيهاني، ص30).

88- Brahma purana, 3. 4.( The Puranas, A compact, English-only version of the Major 18 Puranas in one document)

89 - Ibid. p.224,225

90 - ibid.102.

91 - Asura Hayagriva

92 - satyavrata

93 - Triloka

94 - a study of bhagavata purana, p.184.

95. از جمله اموري كه به تسريع روند تكاملي مفهوم خدا در آيين هندوئيسم كمك كرد، تمايل براي يافتن يك قدرت جهاني يگانه در وراي همۀ پديده­ها بود؛ قدرتي كه منشأ دوَه­ها و نيروي آنهاست. اين قدرت كيهاني يگانه و باعظمت را گاه شخصي مي­انگاشتند. براي مثال، عنوان‌هايي همچون «پرچاپَتي» يا «پوروشه» ناظر به اين ويژگي بودند، امّا اين روند در نهايت، به اعتقاد به حقيقت مطلق و غير شخصي يگانه­اي به بْرهْمن انجاميد (ويتمن، سيمن، آيين هندو، ترجمه و تحقيق علي موحدّيان عطار، ص28).

96. سيديدالله يزدان­پناه، مباني و اصول عرفان نظري، ص627و 628.

97. شرح فصوص (قيصرى)، مقدمه قيصرى، ص 110.

98. عرفا در پاسخ به اين پرسش كه ظرفيت صعود انسان در مراتب تجليات به سوي حقّ تعالي تا كجاست، مي­گويند انسان مي­تواند تا نخستين مرتبۀ تجليات صعود كند، و بدين وسيله، در قرب ذات حقّ بر تمامي تجليات پيشي بگيرد، امّا رسيدن به مقام ذات در توان وي نيست. بنابراين، حقّ تعالي هيچ‌گاه تجلي­اي در حدّ ذات و فراخور مقام ذات براي هيچ كس ندارد (سيديدالله يزدان­پناه، مباني و اصول عرفاني نظري، ص324).

99. Yoga

100. The Yoga Upanishad-s, translated by T.R. srinivasa Ayyangar, B.A, L.T, india, Vasanta press, 1938, pp.18,19.

101. A Study of Bhagavata Purana, p.422

102. قاساني، شرح فصوص، ص 186.


منابع

ابن عربي، محي‌الدين، فتوحات، 4جلدي، بيروت، دارصادر، بي­تا.

جلالي­مقدم، مسعود، سه­گام كيهاني: رساله در آيين ويشنوپرستي دين هندويي، تهران، مركز، 1380.

خوارزمي، تاج‌الدين حسين‌بن حسن، شرح فصوص، چ دوم، تهران، مولي، 1368.

چاتري، ساتيش چاندرا و موهان­داتا، دريندرا، معرفي مكتب‌هاي فلسفي هند، ترجمۀ فرناز ناظرزادۀ كرماني، قم، انتشارات مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1384.

شايگان، داريوش، اديان و مكاتب فلسفي هند، چ ششم، تهران، اميركبير، 1386..

صدوق، محمدبن علي، خصال، ترجمۀ يعقوب جعفري، قم، نسيم كوثر، 1382.

غزالي، ابوحامد، إحياء علوم الدين، بيروت، دارالكتاب العربي، بي‌تا.

قيصري رومي، محمدداوود، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال‌الدين آشتياني، چ سوم، تهران، علمي و فرهنگي، 1386.

مجلسي، محمدباقر، بحار الأنوار، بيروت، مؤسسۀ الوفاء، 1403ق.

ويتمن، سيمن، آيين هندو، ترجمه و تحقيق علي موحدّيان عطار، قم، مركز تحقيقات و مطالعات اديان و مذاهب، 1382.

يزدان‌پناه، سيديدالله، مباني و اصول عرفان نظري، قم، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، 1389.

The Yoga Upanishad-s, translated by T.R. Srinivasa Ayyangar, B.A, L.T, India, Vasanta Press, 1938.

The Puranas, A compact, English-only version of the Major 18 Puranas in one document (overview of 18 Upa-Puranas, and 28 additional Puranas -TBD)

Dasgupa, Surendranath, A History of Indian Philosophy, v.3, Cambridge University Press, 1952

Wilson, H. H., transe.1961, 1st.1840, The Vishnu Purāna: A System of Hindu Mythology and Tradition. Calcutta: Punthi Pustak.

Vettam, mani, Puranic Encyclopedia, first edition in English: Dehli, Motilal Banarsidass, 1975.

A study of Bhagavata Purana, Purnendi Narayana Sinha. M, a, b, l, Benares, Tara printing works,1901.

The Mārkandeya purāna, translated by f. Eden Pargiter , the Asiatic Society of Bengal , 1904.

Brahma Sutra, translated and commented by Sri Swami sivananda, India: the Divine Life Lociety, 2008.