معرفت ادیان

طرح مسئله

بحث از فروپاشی و نابودی عالم، از جمله موضوعات پنج گانه ای است که در متون پورانه ای محور بحث، سؤال و پاسخ دانشجویان و اساتید هندویی است.1 داسگوپتا محقّق و فیلسوف هندی، در اثر ارزشمند خود، تاریخ فلسفۀ هند،2 از چهار نوع فروپاشی نام می برد که در پورانه ها بدان اشاره شده است. این چهار فروپاشی عبارتند از:
1. پراکرْتیکه پَرلیه؛3 همان فروپاشی کبراست که در نتیجۀ آن، تمام جهان به پِرَکرْتی بازمی گردد و با آن یکی می شود؛ 2. براهْمه پَرَلیه؛4 زمانی رخ می دهد

که برهما به خواب می رود؛ 3. آتینتیکه پَرلیه؛5 حاصل از عمق معرفت نسبت به خداوند است و زمانی رخ می دهد که شخص یگی،6 خویشتنِ خویش را در پَرَماتْمن7 می بازد؛ 4. نیتیه پرلیه،8 که فروپاشی و انعدام پیوسته و مدامی است که هر روز در حال رخ دادن است.9

آنچه در نگاه اوّل، به مفاد چهار نوع فروپاشی فوق، آشکار می گردد، شباهت ها و رگه های مشترک این شکل توصیف فروپاشی عالم، با تبیین عرفای مسلمان از اشکال مختلف قیامت و رستاخیز است.

قیصری در مقدمۀ شرح خود بر فصوص، قیامت(ساعه)، را پنج نوع می شمرد که عبارتند از: قیامتی که هر آن و هر ساعت در عالم واقع می شود؛ قیامتی که با مرگ طبیعی برای هر فرد واقع می شود؛ قیامتی که برای سالکین الی الله، قبل موت طبیعی واقع می شود و از آن به «مرگ ارادی» یاد می شود؛ قیامت کبرای شرعی، که در آیات و اخبار از آن یاد شده است و با نفخ صور اوّل، به وقوع می پیوندد. قیامتی که برای عرفا و موحدّین در مرحلۀ فنای در حقّ رخ می دهد.10 با این حال، از خود کلام قیصری می توان برداشت کرد که، قسم دوّم و سوّم از حیث احکام و آثار، شبیه به یکدیگرند. از این رو، می توان قیامت را از دیدگاه وی، چهار قسم دانست: 1. قیامت صغرا(مرگ طبیعی و مرگ ارادی)؛ 2. قیامت کبرای شرعی؛ 3. قیامت کبرای انفسی(مرحلۀ فنا)؛ 4. خلق و انعدام جاری در اجزای عالم.

گرچه در مطالعات تطبیقی ادیان، لازم است از هرگونه تعجیل در مقارن­سازی باورها و گرفتار آمدن در دام شباهت های ظاهری پرهیز کرد و از هر نوع تأویل آموزه ها بدون شواهد کافی جهت انطباق بر یکدیگر اجتناب ورزید، امّا وجود حقیقتی مطلق و واحد، در پسِ پدیدارهای متکثّر عالم، مصّحح تأمل در آنها، به منظور کنار زدن نقاب پدیدارها و آشکار ساختن حقیقت نهفته در ورای آنهاست.

در این مسئله نیز در نگاه اوّل، قیامت کبرای شرعی، با فروپاشی بزرگ پورانه ای یا پراکرتیکه پرلیه متناظر به نظر می رسد. به همین شکل، قیامت کبرای انفسی(فنای عرفانی)، با آتینتیکه پَرلیه و قیامت به معنای خلق و انعدام مدام عالم، با نیتیه پرلیه متناظر خواهد بود. با این حال، تبیین پورانه ها از برخی اقسام چهارگانۀ فروپاشی، به شکلی است که مقارن­سازی فوق را با احتیاط و گاه با تردید مواجه می سازد. به طور مثال، گره­زدن فروپاشی نهایی عالم با مرگ برهما و نیز مرتبط­ساختن فروپاشی کوچک آن با خفتن وی، باوری است که در بستر اسلامی آن به هیچ وجه، مفهومی ندارد؛ چراکه خدای اسلام، بیگانه از موت و خواب و «لاتأخذه سنة و لانوم» است. با این وصف، آیا می توان نحوۀ تبیین فروپاشی عالم با مرگ برهما و یا به خواب رفتن او را اسطوره ای دانست که حاکی از معنا و حقیقتی است که حکیمان پورانه ای، با به کار گرفتن آن قصد تعلیم معارف به دانشجویان را داشته اند؟ آیا می توان بین این نحوۀ توصیف از پایان جهان و آنچه عرفان اسلامی از پایان عالم به تصویر کشیده است، تناظری برقرار کرد؟

در این نبشتار، ابتدا به معرفّی چهار نوع فروپاشی از دیدگاه پورانه ها و نیز متون عرفانی خواهیم پرداخت. در پایان با رویکردی پدیدارشناختانه، برخی نکاتی که از تأمل در دو نوع توصیف متفاوت این متون از فروپاشی عالم قابل برداشت است، را متذکر خواهیم شد.

جهان شناسی پورانه ای

جهان شناسی پورانه ای تا حدّ زیادی متأثر از مکتب سنکهیه می باشد.11 در پورانه ها، برای عالم حقیقت غایی در نظر گرفته شده است که همان وجود صرف است و در همه جا وجود دارد. او، همه چیز است و هر چیزی در اوست.12در جهان­شناسی پورانه ای، تمایزی بین جهان و این حقیقت غایی وجود ندارد، بلکه جهان هستی به تمامه، ظهور و نمود اوست.13 این ذات غیرمتشخّص و نهان، با ظهور خود در قالب پرَکرتی و پوروشه، سیر نزولی ظهورات خود را آغاز می کند. در نهایت این سیر، خود را در قالب موجودات مادّی عالم هویدا می سازد. پرَکرتی قابلیت و استعداد محض و فاقد هرگونه شعور و آگاهی و متشکل از سه گونۀ ستوه، رجس و تمس است که در حالت عادی، در تعادل به سر می برند. تقارن پرکرتی، با پوروشه ای که محض شعور است، موجب ایجاد هیجان در وی و بر هم خوردن تعادل گونه های سه­گانه و نهایتاً، زمینه­ساز خلقت موجودات است. اوّلین موجود، که از تقارن پرکرتی و پوروشه به وجود می آید، مَهَت است. از مَهَت، دیگر لایه های عالم هستی از جمله بْهوتادی14(یا همان سَتْوَه) و آکاشَه15(اِتِر)، هوا و آتش و سایر موجودات مادّی پدید می آیند.16

در پورانه ها، انقراض عالم به نحو مشابهی با نحوۀ خلقت، امّا به شکل معکوس، ترسیم می گردد. از این جهت، همان گونه که بر هم خوردن توازن گونه های سه گانه(ستوه، رَجس و تمَس) و غلبه سَتْوه در پرَکرتی منشأ خلقت شد، بی­ثباتی دیگری در پرکرتی و این بار به جهت غلبۀ تَمَس موجب انحلال عالم را می گردد.

جهان شناسی عرفانی

در عرفان اسلامی، تمامی مراتب هستی و جمیع موجودات، مظاهر حقّ و تجلّی اسماء الهی معرّفی می شوند که در قوسی نزولی از حقّ ناشی شده و در قوسی صعودی، به ذات حقّ بازمی گردند. ذات حقّ، در ازل در ذات خویش نگریست و وحدت ذات خود و استغراق جمیع کمالات در آن را مشاهده کرد.17 این نظر در ذات و علم به آن، موجب علم به تفاصیل کمالات و صفات نهفته در ذات گشت و آنها را از نسب های غیرمتمایز به شکل صور علمیه و اسماء متمایز از هم در صقع ربوبی تبدیل کرد. صور علمی، پس از تعلّق علم ذات به آنها طالب وجود شدند و با لسان اقتضا از ذات حقّ، تمنّای وجود کردند و فیاضیت حقّ اقتضا می کرد این تقاضا را استجابت کند و به این صور علمی، وجود عینی بخشد و با خلقت آنها خود را در قالب آنها متعین سازد و اسماء خود را در عالم عین ظاهر و هویدا سازد.18 بدین ترتیب، اوّلین دسته از موجودات روحانی، که مجرّدات و عقول کلی بودند، در عالم عقل لباس وجود بر تن کردند و پس از آنها موجودات مثالی، که سایه و ظلّی از آن مجرّدات تامّ بودند، ظاهر شده و عالم مثال منفصل را شکل دادند. در نهایت، نیز موجودات مادّی، که ظلّ خیالات منفصل بودند، خلق شده و آخرین طبقه از طبقات حسی را تشکیل داده و قوس نزول را تکمیل کردند.

روند خلق موجودات، پس از پیمودن این سیر نزولی و منتهی شدن به موجود انسانی، که مشتمل بر تمامی عوالم پیش از خود است،19 سیر دیگری را، امّا این­بار به سمت بالا طی می کند تا مظاهر ناشی شده از حقّ به اصل خویش بازگشته و بار دیگر در ذات حقّ مخفی گردند. بدین سان، وجود اطلاقی و وحدانیت قاهره حقّ بر پهنۀ هستی مستولی گردد.

فروپاشی چهارگانه در پورانه ها

آموزۀ فروپاشی یا پَرَلیه، از جمله آموزه های عام هندویی است که اکثر مکاتب فلسفی هند بر آن اتّفاق نظر دارند.20 در متون پورانه ای، به چهارنوع پَرَلیه یا فروپاشی اشاره شده است. البته از میان این چهار فروپاشی، برخی پورانه ها مانند ویشنوپورانه و وایوپورانه، تنها به سه قسم اوّل اشاره کرده اند. امّا برخی دیگر، مانند بهاگَوته­پورانه، قسم چهارمی را نیز به آن افزوده است.21

در ادامه توضیحی در مورد هریک از اقسام فروپاشی، بر اساس آنچه در پورانه ها توصیف شده است، خواهد آمد.

1. پراکرْتیکه­پرلیه(فروپاشی کبرا)

در بهاگوته­پورانه در توصیف فروپاشی بزرگ عالم آمده است: زمانی که، دو پَرارْدهَه22 معادل با کل سال های عمر برهما، سپری شد، هفت مقولۀ زیر مجموعۀ پرَکرتی یعنی مَهَت، اَهنکاره و و پنج تنْماتْرَه23(قوا و حواس پنج گانه) منحل می شوند. در نتیجه، عمل انحلال، کل ترکیبی که عنوان تخم مرغ کیهانی24 شناخته می شود، از هم تفکیک می شود. از آنجا ترکیب عناصر زیرمجموعۀ پرَکرتی، که تخم­مرغ کیهانی را ایجاد کرده بودند، در این انحلال از هم منفک می شوند، لذا این انحلال را پراکرتیکه پرلیه نامیده اند. زمانی که این پرلیه به وقوع پیوست، برای صد سال باران نخواهد بارید، غذا ناپدید خواهد شد، انسان ها [از فرط گرسنگی] یکدیگر را می بلعند، خورشید [که در حالت عادی] رطوبت دریاها، پیکرۀ موجودات و رطوبت زمین را به سمت خود جذب می کند [و آنها را مجدّداً به صورت باران به آنها بازمی گرداند]، این بار، این رطوبت را باز نخواهد داد. آتشی که سَمْورتَکه25 نامیده می شود، از دهان شَنکرشَنه26(ماری بسیار بزرگ و نیرومند) برمی خیزد و هفت پاتالَه27(هفت جهان زیر زمین) را مستهلک می کند. برای صد سال، بادها می وزند و پس از آن، صد سال باران می بارد. [در نتیجۀ این باران های سیل آسا]، جهان با لایه ای از آب پوشیده می شود و پس از آن، آب، کل زمین را به درون خود فرو می برد و سپس آتش، آب را در خود جذب می کند و [به همین شکل ادامه می یابد] تا اینکه پرَدهانه،28 به وقت خود همۀ گونه ها را در خود فرو برد.29

بهاگوته­پورانه در توصیف پَردهانه می گوید:

پرَدهانه با زمان قابل سنجش نیست و دستخوش تغییر نمی شود. ابتدا ندارد، انتها نیز ندارد، آشکار نیست، ابدی است، علت همۀ علّت هاست، نقص و کاستی نمی پذیرد. او ورای حدّ گونه های سه گانه است، ریشه و اساس هر چیزی است. در حالی که، خود ریشه ندارد.30

با این حال، خود پردهانه را نباید آخرین مرتبۀ هستی به شمار آورد؛ چراکه خود او نیز در مرتبۀ بالاتر جذب خواهد شد؛ همچنان که در سوّمین بخش کورمه پورانه آمده است که پرَدهانه، پورشه و کاله31(زمان)، از اویاکته32(مرتبه ای از مراتب برهمن، که واسطه بین ذات نامتشخّص وی و مظاهر آشکار وی می گردد)، ظاهر می شوند و از آنها تمام جهان به وجود می آید.33

در مارکندیه پورانه آمده است، زمانی که کل جهان در پرَکرتی34 فروپاشیده و منحل می شود، این فروپاشی توسّط حکیم، فروپاشی پراکرتیکه35 دانسته می شود. در این زمان، عدم امکان شناخت در میان خودش باقی می ماند.36 و زمانی که هرگونه تغییر شکلی متوقّف می شود، ماده و روح، با یک نهاد و سرشتِ همانند زیست می کنند. سپس، تاریکی و خیر به شکل متوازن بدون هیچ زیاده و کاستی باقی مانده و زیست می کنند، و هریک در دیگری نفوذ می کنند [و عامل محرکی در بین آنها وجود نخواهد داشت] و میل37 [به عنوان عامل محرک]، به صورت استعداد در داخل تاریکی و خوبی باقی می ماند. درست همان گونه که روغن در دانه های کنجد وجود دارد.38

2. براهمه پرلیه

این فروپاشی در پایان 1000 مهایوگه، که معادل یک کلپه است، رخ می دهد.39 هر کلپه، معادل یک روز برهماست. با به خواب رفتن برهما، همۀ اشیاء موقتاً از بین می روند. آن گاه، پس از سپری شدن مدّتی، که برابر با روز برهماست، مجدّدا لباس وجود بر تن می کنند.

در اگنی­پورانه آمده است:

فروپاشی ها به نحو دوره ای در حال وقوع است. فروپاشی در پایان چهارهزار یوگه، بر روی زمین می آید. [هنگام وقوع براهمه­پرلیه]، برای صد سال هیچ بارانی نخواهد بارید. خشکسالی همه جا را فرا می گیرد. پس از آن، ویشنو اشعۀ خورشید را برای خشکاندن تمام آب های سطح زمین به کار می گیرد. آن گاه، سه شخص متمایز در آسمان ظاهر می شوند و سه جهان یعنی آسمان، زمین و جهان زیرین را می سوزانند. زمین به همواری پشت لاک­پشت خواهد شد. [در این حین] مار شِشَه نیز به سوزاندن سه جهان کمک می کند. پس از سوزاندن سه جهان، ابرهای تیره، که پر از رعد و برق هستند، در آسمان ظاهر می شوند و برای صد سال، به طور مدام می بارند. باران، آتشی که شعله ور بود، را فرو می نشاند. از نفَس ویشنو، بادهای عظیم و هولناکی به وجود می آید و این ابرها را کنار می زند. امّا همه جا را آب فراگرفته است و ویشنو بر روی این آب ها به خواب می رود. در طول دورۀ کلپه او خواب است. پس از آن، حکیمان به درگاه ویشنو استغاثه و دعا می کنند، تا جهان های سه­گانه مجدّداً خلق شوند.40

در ویشنوپورانه در توصیف این فروپاشی آمده است:

در پایان روزِ برهما، انحلال جهان رخ می دهد. زمانی که انرژی جهان های سه­گانه، زمین و محیط فضا با آتش تحلیل می رود، ساکنین مَهَرلُکا41(منطقه ای که محل سکونت انسان های مقدّسی است که زمین را نجات می دهند)، از گرما رنجور می شوند، عازم منطقۀ جَنَلُکا42 (منطقه ای که انسان های مقدّس پس از مرگ به آنجا می روند) می شوند. زمانی که از جهان های سه گانه، چیزی جز یک اقیانوسی بزرگ نماند، برهما، که با ناراینه43( از جمله اوتاره های ویشنو) یکی است، در حالی که از نابود کردن جهان اقناع شده است و در حالی که، مرتاضین ساکنین وادی جَنَلُکا به تولد نیلوفری وی می اندیشند، برای یک روز، که معادل یک شب وی است، بر روی تخت خود(مار بزرگ) به خواب می رود؛ شبی که در پایان وی، از نو خواهد آفرید.44

در لینگاپورانه نیز آمده است: «برهما امر خلقت را در بخش باقی­مانده از شب آغاز می کند و خلقت او در طول روز ادامه دارد. زمانی که شب فرارسید(پایین آمد)، همۀ موجودات نابود و فانی می شوند. این زمانی است که کلپه به پایان می رسد.»45

3. آتینتیکه پَرلیه46

در مورد این فروپاشی، دو نوع تفسیر می توان در متون پورانه ای یافت.

در یک بیان، این فروپاشی با نوع رهایی از آلام و رنج های حیات، که برای شخص یگی رخ می دهد، تفسیر می شود. همچنان که در ویشنوپورانه، شخص دانا و جویای معرفت از استاد براهمن خود در مورد اقسام سه­گانۀ رنج، یعنی آسیب های بیرونی، آلام روحی و رنج های بدنی سؤال می کند تا به حکمت ناب دست یابد و با سلب تعلّق از موضوعات بشری، به فروپاشی نهایی نائل گردد.47

با این حال، در بهاگوَته­پورانه این فروپاشی، ماهیتی از سنخ معرفت پیدا می کند و نوعی شناختِ حاصل از تمایز نهادن بین خودِ پنداری و خودِ حقیقی تفسیر می شود.

برای تشریح این نوع فروپاشی، بهاگوته پورانه از حقیقت گوهرۀ انسانی و مظاهر او کمک می جوید. بدین منظور، جنانه که حقیقت وجود آدمی است، حقیقتی معرّفی می شود که خود را به اشکال سه­گانۀ بودهی(فاعل شناسا)، ایندریاس(حواس) و متعلّق حواس ظاهر می سازد. بر این اساس، چه فاعل شناسا و یا حواس و یا متعلّق حواس، هیچ کدام نباید موجودی حقیقی تلقی شوند، بلکه حقیقت انسان به جنانه ای است که با برهمن متّحد است.48

برای تشریح این حقیقت، بهاگوته پورانه از مثال های متّعددی مدد می جوید. از جمله اینکه، همان گونه که منبع نور، چشم و آنچه دیده می شود، از حقیقت نور جدا نیستند، به همین شکل فاعل شناسا، حواس و متعلّق حواس از حقیقت واحد عالم(برهمن) جدا نیستند. مثال دیگر، نخ هایی است که یک لباس از آنها تشکیل یافته است و غیر از خود لباس به نظر می رسند. در حالی که، لباس چیزی جز مجموع آنها نیست. مثال دیگری که برای روشن شدن موضوع آورده شده، طلا و جواهرات است؛ جواهرات مختلفی که از طلا ساخته می شوند اگرچه از جهت شکل و صورت با یکدیگر متفاوت می باشند و یک شخص ممکن است طلا را متناسب با جواهری، که از آن ساخته شده، به نام های گوناگون بخواند، امّا همگی آنها در اصلِ طلا­بودن با هم مشترک هستند. بر این اساس، حالات و صور مختلف جیوه را، که همگی تجلیات برهمن هستند، نباید اموری مستقل از خود برهمن به حساب آورد، بلکه اَهنکاره،49 که همان خودیت و درک انسان از خود است، و از برهمن ناشی شده و با برهمن آشکار می شود، خود مانعی بر سر درک جیوه50 شده است. درست مانند ابری که از خورشید ناشی می شود و با نور خورشید نمایان می شود. در حقیقت، شعاع خورشید است، امّا تغییر شکل داده و بین چشم و خورشید قرار می گیرد و مانع از دیدن خورشید می شود. حال، همان گونه که با ناپدید شدن ابرها، چشم می تواند خورشید را درک کند و ببیند، همین طور، زمانی که انسان بین خود توّهمی(اهنکاره) و خود حقیقی(جیوه) تمایز نهاد، اهنکاره ناپدید می شود. جیوه می تواند بفهمد که «من برهمن هستم». زمانی که با چنین درکی رشتۀ اهنکاره غیرواقعی قطع شده و فهم زوال ناپذیر آتمن ثابت شد، به آن «اَتْینتیکه پرلیه» گفته می شود.51

4. نیتیه پرلیه

بهاگوته پورانه، این نوع فروپاشی جاری در عالم را این گونه توصیف می کند:

هر روز همۀ اشیاء از ناحیۀ برهما نازل می شوند. در یک نگاه، ظریف و باریک بین ابتدا و انتها پیدا می کنند. این ابتدا و انتها، ناشی از تغییر در حالات موجوداتی است که در معرض دگرگونی و تغییر قرار دارند که از جریان زمان تبعیت می کند. (هیچ کس) در طول یک روز، بزرگ یا پیر نمی شود. تغییر باید به طور مدام و همیشگی باشد. میوه در یک روز نمی رسد. با این حال، روند روز به روز رسیدن یک میوه قابل درک نیست. آب در یک جریان مداوم جریان دارد، امّا ذرات آب در یک فاصله زمانی مشخّص پیوسته در حال تغییرند. زمانی که یک چراغ روشن است، شعلۀ آن یکی به نظر می رسد، امّا به همین شکل ذراتی که می سوزند پیوسته در حال تغییرند. حتی بدن ما نیز از روزی به روز دیگر همان نیست. تغییر در تمامی لحظات عمر ما در حال جریان است. اجزاء بدن، در هر روز کنار گذاشته شده و جای خود را به اجزای جدید می دهند. [در حقیقت] اجزاء جدید شروعی دارند و اجزای قدیمی یک پایان یا پرلیه دارند. این نوع اتمام یا فروپاشی، «نیتیه پرلیه» گفته می شود.52

قیامت های چهارگانه در عرفان اسلامی

عرفای مسلمان، ضمن پذیرش آنچه در شرع مقدّس اسلام و کتاب آسمانی­اش در توصیف برپایی قیامت و پایان جهان آمده، آن را ناشی از تحوّل عظیمی می دانند که در باطن و ملکوت هستی رخ می دهد و موجب می گردد، تمامی مظاهر هستی به اصل خویش، که همان ذات حقّ است، بازگردند. چنین رویکردی به مسئله قیامت، مصحّح اطلاق این اصطلاح به موارد دیگری است که چنین تحوّلی به نوعی در آنها قابل مشاهده است. از این رو، عرفا به قیامت کبرایی، که در پایان جهان رخ خواهد داد، اصطلاح قیامت شرعی را اطلاق کرده اند. علاوه بر آن، سه نوع دیگر از انواع قیامت را نیز برشمرده و برای هریک احکامی را بیان کرده اند. در ادامه، ابتدا به توصیف قیامت شرعی از منظر قرآن کریم خواهیم پرداخت. آن گاه، سه نوع دیگر از انواع قیامت را، که عرفا با استفاده از حکمت های نهفته در این نوع قیامت بیان کرده­اند، معرّفی خواهیم کرد.

1. قیامت کبرای شرعی

بخش قابل توجّهی از آیات قرآنی به آگاهی دادن و توصیف حوادث پایان جهان و نحوۀ برپایی قیامت اختصاص یافته است. بر اساس آنچه قرآن صادق از آن خبر داده است، زمانی که وقت آن معلوم نیست، امّا چندان هم دور نیست،53 حادثه ای عظیم و غیرقابل انکار در عالم رخ می دهد و آن را زیر و رو می کند.54 در پی آن، زلزله ای عظیم رخ می دهد.55 در نتیجة آن، کوه ها از جا کنده شده و به هم کوبیده شده56 و متلاشی می گردند و به شکل پشم زده شده، درمی آیند.57 دریاها از شدّت حرارت شعله ور می گردند58 و چون آتشی مذاب به راه افتاده و به هم متّصل می شوند.59 در این هنگام، بانگی مهیب در اقطار عالم طنین­انداز می شود و تمامی موجودات را فانی می سازد.60 در آسمان نیز خورشید در هم پیچیده و خاموش می شود،61 ماه و خورشید یکی می شوند.62 ستارگان و سیارات از مدار خود خارج شده و در فضا پخش می گردند63 و بساط کیهانی همچون طوماری در هم پیچیده خواهد شد.64

با فروپاشی این جهان، عالم دیگری گسترده خواهد شد که آسمان و زمین آن، غیر از زمین و آسمان جهان کنونی است.65 زمین در عالم جدید گسترده و پهن شده66 و پستی و بلندی های آن، به نحوی هموار می گردد که در آن هرگز هیچ پستی و بلندی دیده نخواهد شد.67 در آن هنگام، صدا و صیحه ای آسمانی طنین انداز خواهد شد. با آن صدا، انسان ها از قبرها خارج شده.68 و در حالی که، خلقی جدید یافته اند.69 ایشان از آنچه در گذشته و حیات پیشین خود انجام داده اند، اطلاع می یابند.70 بلکه ریز و درشت اعمال خیر و شر خود را می بینند.71 در آن روز، زمین با نور پروردگار خویش روشن می گردد و نامه اعمال انسان ها را پیش روی آنها قرار داده و پیامبران و شاهدان اعمال را حاضر می ­کنند. میان آنها به حقّ داوری می شود و به آنها ستم نخواهد شد.72

آنچه گذشت، توصیف مختصر از قیامت شرعی بود که در پایان عمر این عالم، قرآن کریم از وقوع آن خبر داده است. با این حال، تأمل در برخی آیات و تفاسیری که از ناحیۀ پیامبر اکرم(ص) و جانشینان بر حقش وارد شده، انسان را به حقایقی رهنمون می سازد که ریشه در نحوۀ ارتباط ذات حقّ با عوالم هستی دارد. تعابیری همچون «پیچیده شدن آسمان ها همانند طومار»، «بیهوش شدن انسان ها در اثرِ شنیدن صیحۀ آسمانی»، «دیدن و مشاهدۀ اعمال و نتایج آنها»، و «یافتن خلقت جدید»، عرفای مسلمان را بر آن داشته است تا از قیامتی دیگر صحبت به میان آورند که از جهاتی نوعی شباهت با قیامت کبرای شرعی دارد. به عبارت دیگر، با مرور حوادث و وقایع قیامت کبرای شرعی و تحولاتی که در عالم و آدم رخ می دهد، می توان مصادیقی را یافت که نشانی از این تحوّلات در آنها نیز قابل مشاهده است. از این حیث، اطلاق قیامت بر آنها خالی از وجه نخواهد بود. در ادامه، به سه نوع دیگر از انواع قیامت در کلمات عرفا اشاره خواهد شد.

2. قیامت صغرا یا مرگ طبیعی و ارادی

در حدیثی از پیامبر اکرم(ص) وارد شده که «هر کس می میرد، قیامت او برپا می شود».73 عرفا با نظر به احادیثی از این دست و نیز برخی احکام قیامت شرعی، مرگ را نوعی قیامت معرّفی کرده اند. در مورد اینکه علّت تشبیه مرگ انسان، به قیامت شرعی چیست، وجوهی را می توان در کلام عرفا یافت که در اینجا به برخی از آنها اشاره می کنیم.

الف. ورود به جهانی که وقوع قیامت کبرا زمینه ساز آن است، متوقّف بر گذشت زمان و آمادگی نفوس و تحقّق فعلیت های لازم برای آن است؛ یعنی همان گونه که ورود به عالم دنیا مستلزم سپری کردن دوران جنینی و تکمیل اعضا و جوارح و قوای حسی و ادراکی است، به همین سان، انسان ها پس از مرگ نیز وارد عالم برزخ می شوند. با تحوّلات و تبدّلاتی که در نفس انسانی حادث می شود، زمینۀ رستاخیز و یافتن حیات جدید، هنگام وقوع قیامت کبرای شرعی در انسان فراهم می شود. از این رو، از این جهت، ابتدای مرگ انسان را می توان آغاز روند وقوع قیامت شرعی وی دانست.

ابن عربی، در فتوحات با بیان مسئله فوق، اطلاق قیامت بر مرگ را به جهت مقدمه بودن مرگ و عالم برزخ، برای زنده شده در قیامت کبرای شرعی می داند.74

ب. یکی از احکام قیامت کبرای شرعی، رسیدگی به اعمال و قضاوت در مورد انسان ها و تعیین جایگاه هریک در بهشت یا دوزخ است. از برخی روایات،75 و نیز آیات76 می توان استفاده کرده که پس از مرگ، نوعی حساب­رسی از انسان ها در مورد آنچه در دنیا انجام داده اند، به عمل می آید. انسان ها در مدّت زمانی که در عالم برزخ به سر می برند، از نوعی جزا و پاداش و عذاب متناسب با عالم برزخ برخوردار می گردند. از این جهت می توان، مرگ را نوع قیامت کوچک، در مقابل قیامت کبرایی دانست که در آن همۀ انسان ها برای رسیدگی به اعمال خویش در محضر الهی جمع می شوند.

غزالی در احیاءالعلوم، با تبیین این وجه شباهت، نشر صُحف و برقراری موازین برای سنجش اعمال را هم در قیامت کبرای شرعی و هم پس از مرگ دانسته و تفاوت عمدۀ این نوع حساب رسی را در انفرادی بودن قیامت صغرا و مجموعی بودن قیامت کبرای شرعی می داند.77

3. قیامت کبرای انفسی

از جمله مقامات عرفانی، که شخص سالک در پایان سیر خود به سوی حق به آن نائل می گردد، مقام «فناء» است. با رسیدن به این مقام، کلیۀ تعینات در دید عارف فرومی ریزد. عارف توان این را می یابد که ذات حقّ نهفته در ورای آنها را شهود کند و به این حقیقت دست یابد که در عالم، یک وجود بیش نیست؛ آنچه هست، همگی مظاهر و صور و تجلیات آن وجودند.

عرفا بر این باورند که این حالت برای تمام انسان ها در قیامت کبرای شرعی رخ خواهد داد. حالت صعق و بیهوشی، که در هنگام وقوع قیامت و در اثر دمیده شدن در صور برای موجودات پیش می آید و قرآن کریم نیز از آن خبر داده است،78 اشاره به همین شهود باطنی دارد. امّا برای برخی انسان ها، که در مسیر کمال به عالی ترین درجات قرب رسیده اند، حالت «فنا»، قبل از مرگ رخ می دهد. از این رو، از این حیث می توان این مقام را نیز نوعی از انواع قیامت دانست؛ چراکه یکی از احکام قیامت کبرای شرعی، یعنی فناءِ موجودات در ذات حقّ،79 در این مقام نیز تحقّق می یابد.

قیصری در شرح خود بر فصوص، انسان ها را مدفون در قبوری می داند که همان بدن هاست و انسان های کامل را کسانی معرّفی می کند که قبل از آنکه در قیامت شرعی از قبرهای خود خارج شده و به حقایق اطلاع حاصل کنند، در همین دنیا با رسیدن به مقام فنا و خارج شدن از حصار بدن و تقیدات عالم مادّی، به حقیقت خود و به استعدادهای معنوی، که خداوند در آنها به ودیعه نهاده، آگاه می شوند.80

خوارزمی در توصیف انسان های واصلی که به مقام فنا نائل شده و حُجب عالم مادّه را کنار زده و به شهود حوادث قیامت کبرای شرعی هم­اکنون نائل شده­اند، می نویسد:

عارفان را به حسب سیر در ملکوت و جبروت و مثال مطلق و مقیّد مراتب و مقامات است، و اَدناى ایشان، صاحب عرفان علمى است. هریک را حشر و نشر به قدر مشاهده و بحسب مقام ایشان است. در موطنى خاص از این مواطن. پس ایشان مشاهده مى‏کنند که از خویش مرده‏اند و رخت هستى به حق سپرده و از قبور أبدان خود منشور گشته و با ممتثلان امر «موتوا قبل أن تموتوا» محشور گشته، و حجاب از نظر مرفوع شده و میزان و صراط موضوع شده و حضرت حق و حاکم عدل و پادشاه مطلق، به فضل و قضاء اجراى حکم کرده. پس ایشان مى‏بینند و مشاهده مى‏کنند آنچه از ادراک آن محجوبان و منغمسان در هیأت جسمانیه و صفات ظلمانیه عاجزاند. و این به واسطه عنایت الهى است، در حق بعضى بندگان که آنچه دیگران را مؤجل است، بر ایشان معجل است.81

4. خلق و انعدام پیوسته اجزای عالم

یکی دیگر از تحوّلاتی که در عالم، پیوسته در حال وقوع است و عرفا آن را از جهاتی شبیه قیامت کبرای شرعی دانسته­اند، خلق و انعدام و به تعبیر دقیق­تر، تجلّی و فنایی است که هر لحظه در تک­تک اجزای عالم در جریان است. بر مبنای جهان­بینی عرفانی، که کل جهان را تجلی ذات حقّ و مظهر اسماء الهی می داند، خلق موجودات، به معنای ظهور اسمی از اسماء کلیه یا جزییه الهی است و معدوم شدن آن، به معنای اتمام تجلی و مخفی شدن یک مظهر و تعیّن در اسم کلی تری می باشد که از آن ناشی شده است. امّا باید توجّه داشت: تجلی حقّ و ظهور وی در صوَر تعینات، پیوسته در عالم در حال جریان است و فیض الهی دائماً ذرات عالم را مشمول خود می سازد. نتیجه اینکه، ذات حقّ هر آن و هر لحظه خود را به شکلی در قالب عالم و اجزاءش ظاهر می سازد و با فنای این جزء، صورت دیگری از اسماء حقّ ظاهر می گردد. در نتیجۀ این امر، ما شاهد یک خلق و انعدام پیوسته­ در عالم هستیم که برخلاف ظاهر ثابت و یکنواخت عالم، در حقیقت و باطن آن در حال وقوع است و تنها عرفای بالله، که به مرحلۀ شهود حقیقت و ملکوت اشیاء رسیده اند، قابل درک آن می باشند.

عرفا ضمن شهود این حقیقت، آیاتی از قرآن کریم را نیز به عنوان شاهدی بر این مطلب بیان کرده اند. از جمله، این دو کریمۀ قرآنی، یکی «آیا ما از آفرینش نخستین عاجز ماندیم (که قادر بر آفرینش رستاخیز نباشیم)؟! ولى آنها (با این همه دلایل روشن) باز در آفرینش جدید تردید دارند!»، (ق: 15) و دیگری «تمام کسانى که در آسمان ها و زمین هستند از او تقاضا مى‏کنند، و او هر روز در شأن و کارى است». (الرحمن: 29)

بر این اساس، همان گونه که در قیامت کبرای شرعی، با نفخ اوّل صور، همۀ موجودات در ذات حقّ فانی شده و آن گاه با نفخ دوّم صور، خلقتی جدید می یابند و در محضر الهی حاضر می شوند، در هر آن و هر لحظه نیز این اتّفاق، یعنی انعدام و خلقت جدید، در عالم و تمامی اجزایش در حال وقوع است. از این جهت، می توان آن­ را نیز نوعی از انواع قیامت دانست.

نکاتی مقایسه ای

با مرور آنچه در توصیف اقسام گوناگون فروپاشی و قیامت در دو سنّت پورانه ای و عرفانی گذشت، می توان به نکات تشابه و بعضاً افتراقی پی­برد. البته منظور از یافتن تشابهات موجود، انطباق کامل دو آموزه بر یکدیگر نیست؛ چراکه حدّاقل، ابتنای آن دو بر مبانی بعضاً متفاوت، ممکن است این نکات اشتراک را در حدّ تشابهاتی ظاهری تقلیل دهد. با این حال، متون پورانه ای نیز مانند سایر کتب مقدّس هندویی، بنابر ادّعای متفکران هندو و برخی دین پژوهان هندویی،82 دارای زبان استعاره ای است. از این رو، می توان از سطح ظاهری آموزه ها و گزاره های موجود در آن گذر کرد و با استناد به اصولی که خود آن متون به رسمیت شناخته اند، تأویلی معقول از آن ارائه داد. از این رو، امر مقایسه بین چهار نوع فروپاشی مورد بحث، بی شک نکات قابل تأملی را در پی خواهد داشت. برخی از اینها عبارتند از:

1. فروپاشی کبرا و اختفاء مظاهر در حقّ

همان گونه که در توصیف فروپاشی بزرگ در پورانه ها گذشت، این فروپاشی با مرگ برهما و زاده شدن برهمای جدید همراه است. در نگاه اوّل، این گونه به نظر می رسد که سنّت پورانه ای برای خدای عالم، عمری محدود قائل بوده، و بقاء و نابودی عالم را منوط به بقاء و ممات وی می داند. با این حال، فلسفۀ حاکم بر متون پورانه ای، چنین برداشتی را برنمی تابد. مرور جهان بینی حاکم بر پورانه ها، که برای جهان، حقیقتی مطلق و جاویدان قائل است،83 موجب حکم به این مسئله است که مرگ و تولّد برهما را باید به معنایی خلاف ظاهرش تأویل برد و یا لااقل پذیرفت که متضمّن معنای عمیق تری نیز هست. پیش از هرگونه تحلیلی، یادآوری نکته ای به یک عبارت پورانه ای لازم است.

در وایوپورانه آمده است: «خداوند در زمان وقوع هر پَرلیه، بدن خود را از دست داده و در ابتدای آفرینش بعدی، بدن تازه ای به دست می آورد.»84

استفاده از این تعبیر استعاره ای، می تواند بیانگر این معنا باشد که مرگ برهما، به معنای معدوم شدن کامل وی نیست، بلکه نوعی تبدّل صورت و باقی ماندن حقیقت و محتواست. به عبارت دیگر، حقیقتی ثابت در عالی ترین مرتبۀ هستی وجود دارد که در هر پَرلیه، شکل خود را از دست می دهد و در دورۀ بعد، صورت و قالب جدیدی می یابد. آنچه این برداشت را موجّه می سازد، جهان­شناسی پورانه ای است که درآن سه خدای اصلی، یعنی برهما، ویشنو و شیوا را سه جلوه از ذات برهمن و مظهر سه کارکرد کیهانی وی، یعنی آفرینندگی، نگهدارندگی و نابود­کنندگی معرّفی می کند. بر این اساس، نباید مرگ برهما را به معنای متداول آن، یعنی فنا و نابودی حمل کرد و با استناد به آن، مرگ و تولّد خداوند را جزئی از اندیشۀ پورانه ای و در شکلی کلی تر، آموزه ای هندویی قلمداد کرد. چنین برداشتی، ضمن اینکه با ساختار کلی اندیشۀ پورانه ای سازگار نیست، ممکن است مولّد اشکالی عام بر کل جهان شناسی هندویی نیز باشد. یعنی وقتی در پایان هر مهاپرلیه، عمر خدا به سرآمده و از بین رفت، در دورۀ بعدی جهان، خدا چگونه و از چه کسی زاده می شود. به تعبیر فلسفی، علّت ایجاد خدای جدید چیست؟ در حالی که، موجود و حقیقت دیگری باقی نمانده است؟

امّا این اشکال، با تقریر فوق از مرگ برهما در پورانه ها و حتّی متون دیگر هندویی راهی ندارد. برای مثال، در سوتره بیست ونهم از براهمه سوتره به جاودانگی وداها و اینکه در طول ادوار مختلف جهانی ثابت و بدون تناقض و تغییر باقی می مانند، اشاره شده است. در سوترۀ بعد، یعنی سوترۀ سی ام، برای تأیید و اثبات این ادّعا به جاودانگی خدایان در طول ادوار مختلف جهانی استناد شده است. به این بیان که، اگر انعدام و وجود یافتن مجدّد موجودات در ادوار جهانی، به معنای نابودی و خلق مجّدد آنها باشد، خدایان نیز مانند سایر اشکال موجودات، باید معدوم و مجدّداً خلق شوند. از این رو، خدایان نیز مانند سایر موجودات جاویدان و ازلی و ابدی نخواهند بود. در حالی که، خدایان جاویدانند و این نشانگر آن است که در ادوار گوناگون تاریخی موجودات معدوم نمی­شوند، بلکه مخفی شده و به اصل خود بازمی گردند.85

اگر این تحلیل را بپذیریم، می توان نقاط مشترک فراوانی را میان توصیف پورانه ها، از نحوۀ فروپاشی عالم و صورت عرفانی آن یافت. آن گاه که به این کلام قیصری، که شاید بتوان آن را چکیده دیدگاه عرفا در مورد نحوۀ خلقت و فروپاشی عالم دانست، نظر افکنیم، آنجا که می گوید: «به وجود آوردن موجودات توسّط خداوند، در حقیقت عبارت از اختفاء ذات حقّ در پس تعینات و در نتیجه، ظاهر کردن آنهاست و از بین بردن موجودات در قیامت کبرا، عبارت از ظهور ذات حقّ به وحدت خویش و قاهر شدن وی از طریق برداشتن تعینات است»،86 آن گاه اثبات شباهت موجود بین دو نحوه توصیف از پایان جهان در دو سنّت پورانه ای و عرفانی، آسان خواهد بود.

2. خواب برهما و حفظ این همانی عوالم

موضوع دیگری که در مورد انواع فروپاشی عالم، در پورانه ها نظر انسان را به خود جلب می کند، بحث از خواب برهما و مرتبط ساختن آن با انحلال جزئی است که در پایان هر کلپه در عالم رخ می دهد. شاید در سنّت عرفانی و به طور عام، در سنّت اسلامی، نتوان فروپاشی این چنینی برای عالم یافت؛ چراکه پهنۀ تاریخ در جهان­شناسی اسلامی دوّار و متشکل از دوره های یکسان نیست، بلکه جهان کنونی دارای خط سیر افقی است؛ در نقطه ای آغاز و در زمانی نیز انجام می پذیرد. با این حال، به خواب رفتن برهما و یا ویشنو،87 در پایان کلپه و بیدار شدن وی در ابتدای کلپۀ دیگر جهت خلق مجدّد موجودات، از آموزه های مصرّح در پورانه هاست. اگر بخواهیم درکی متناسب با کل منظومۀ معرفتی پورانه ای و اندیشۀ وحدت وجودی حاکم بر آن به دست آوریم، لازم است وجه حمل صحیحی برای آن بیابیم. این دغدغه ای است که می توان آن را در بین خود فرزانگان هندویی نیز یافت.

برای مثال، در برهماپورانه آرمیدن ویشنو روی مار شِشَه، پس از فروپاشی عالم در پایان کلپه، فضیلتی در ذیل فضیلت عام­تر ظهور آرامش دانسته شده و با استناد به این مطلب، که شِشَه به عنوان یک مار سمّی بزرگ دانسته می شود، ولی با این وضع، ویشنو بدون هیچ ترس و واهمه ای بر روی آن در حال خواب است، چنین نتیجه می گیرد:

این مسئله به ما می آموزد که نباید آرامش را حتّی زمانی که با کالا مواجه می شویم، از دست بدهیم. بلکه در عوض، انسان باید تلاش کند تا کنترل آن را به دست گیرد. تنها پس از آن است که یک شخص می تواند با آرامش خود را حفظ کند. اگر ترس بر تو مسلّط شود، آن گاه آرامشِ تو را نابود می سازد. به بندگانی که طالب نجاتند، پیوسته اعلام می شود که در تمام شرایط آرامش خود را حفظ کنند.88

علاوه بر این، تأویلی که از آموزۀ مصرح پورانه ای، یعنی آرمیدن ویشنو، پس از نابودی عالم بر روی مارششه به عمل آمده، تعابیر دیگری در مورد خواب و بیداری برهما نیز در متون پورانه ای می توان یافت. این تعابیر در پی آن است تا پرده از معنا و حقیقتی باطنی از تمثیل خواب برهما بردارد. برای مثال، در مارکندیه پورانه فعالیت خدا پس از بیدار شدن از خواب، این گونه توصیف شده است:

در سپیده دم، خدای متعال از خواب بیدار می شود. او که منشأ جهان است، اوکه آغازی ندارد، او که علّت هر چیزی است، او که روحش اندیشۀ برتر است و هر آنچه غیر اوست، در طریق پایین تر عمل می کند. او به سرعت در پرَکرتی و پوروشه داخل می شود و با قدرت ماواریی شدید خود، درست همانند عشق و یا نسیم بهاری، که در زنان جوان داخل شده و آنها را به تکاپو می اندازد، خداوند که تجسّم قدرت ماورایی است، نیز چنین عمل می کند.89

اما اینکه چرا پورانه ها ترجیح می دهند خدای عالم در پایان هر کلپه، که یکی از ادوار جهانی است، به خواب رود و مرگ او را تا پایان عصر جهانی کبرا به تعویق می اندازند، ریشه در این دغدغه دارد که موجودات و مهم تر از آنها، وداها، در طول ادوار گوناگون جهانی، باید ثابت و بدون تغییر باقی بمانند. این زمانی محقّق خواهد شد که خداوند، که منشأ موجودات و مرجع آنها در پایان هر فروپاشی است، باید استعدادها و عناصر اوّلیه آنها را در خود حفظ کند تا بتواند در دورۀ بعد، آن قوا را بار دیگر به فعلیت رسانده و بدین طریق، این همانی بین آنها حفظ شود. از این رو، استفاده از تمثیل خواب مناسب تر به نظر می رسد.

یکی از شارحان برهما سوتره در پاسخ به این سؤال که، این همانی وداها در دوره های گوناگون جهانی، چگونه حفظ می شود، بیان می کند که برخی خواسته­اند با استفاده از تشبیه، خواب برهما به خواب انسانی، چنین توجیه کنند که همان گونه که وقتی انسان از خواب برمی خیزد، همان نحوه وجودی را دارد که پیش از به خواب رفتن داشته است، در مورد برهما نیز وضع چنین است؛ یعنی در هر فروپاشی، جهان در حالت کمون و به حالت استعداد باقی خواهد ماند. در دورۀ بعدی، خلقت، با تمام اشکال و نام های سابقش ظاهر می شود. 90

این نکته را می توان از توصیف یکی از تجسّد ها و اَوتاره های ویشنو، در زمان وقوع پرلیه نیز برداشت کرد. در بهاگوته پورانه آمده است:

زمانی که کلپه به پایان خود رسید و برهما به خواب فرو رفت، وداها از دهان او سقوط کردند و هَیگْریوَه91(یکی از تجلیات ویشنو)، در حالی که به شکل یک ماهی دیده شد، آنها را از آب ها بالا کشید. پادشاه سَتیوْرَته92 مقداری آب برداشت که به ناگاه، یک ماهی در میان آب، در بین دستانش ظاهر شد. پادشاه آن آب را در رودخانه ریخت. امّا ماهی از پادشاه تقاضا کرد تا او را نگه دارد. پادشاه پذیرفت و او را گرفت و به منزل برد و در ظرف آبی گذاشت. در این هنگام، ماهی شروع به بزرگ شدن کرد، به نحوی که دیگر هیچ ظرف و رودخانه ای گنجایش او را نداشت. در نهایت، پادشاه ماهی را به دریا برد، امّا ماهی از او درخواست کرد تا او را در دریا نیندازد. پادشاه با خود گفت: این ماهی باید یک خدا باشد والا نمی توانست این گونه خود را بزرگ کند. به ناگاه، ماهی پادشاه را مورد خطاب قرار داد و گفت: هفت روز دیگر، تری­لکا93(جهان های سه­گانه)، در آب های ناشی از وقوع پرلیه فرو خواهد رفت. آن گاه کشتی بزرگی به سوی تو می آید. تمامی گیاهان، بذرها و حیوانات و هفت ریشی همراه خود را با خود به درون کشتی ببر. زمانی که بادها کشتی را تکان دادند، آن را با مار بزرگی به خودم ببند. من با این کشتی، تا زمان بیدار شدن برهما در اقیانوس پرلیه باقی خواهم ماند. آن گاه، من به صورت حکمت متعالی در تو ظهور خواهم کرد.94

این اسطوره، که بیانگر یکی از اَوتاره ها و تجسّدهای ده­گانۀ ویشنو است، به روشنی بیان کنندۀ علّت حفظ این همانی موجودات، در ادوار گوناگون جهانی پس از هر فروپاشی است. به روشنی می توان از آن برداشت کرد که با وقوع هر فروپاشی جزئی، جوهره اصلی موجودات به صورت قوّه و استعداد در مبدأ هستی، که همان ذات خداوند است، باقی می مانند.

با این حال، چنین وضعیتی قاعدتاً باید در فروپاشی کبرا نیز رخ دهد؛ چراکه همان گونه که بیان شد، انعدام جهان و فروپاشی جهان و موجودات در مهاپرلیه که با مرگ برهما صورت می گیرد، نباید به معنای نابودی مطلق آنها تفسیر شود، بلکه نوع بازگشت به مبدأ آفرینش در فروپاشی کبرا نیز وجود دارد. پس سؤال این است که تفاوت فروپاشی جزئی، در پایان هر کلپه و فروپاشی کبرا، در پایان عمر برهما چیست؟

به نظر می رسد، به خواب رفتن برهما در فروپاشی جزئی عالم، به منظور حفظ هویت شخصی خداوند، در ادوار کوچک جهانی است. در حالی که، در فروپاشی کبرا این هویت زائل می شود و آنچه باقی می ماند، ذات برهْمنی است که در متون مقدّس متأخّر هندویی و از جمله پورانه ها ذاتی نامتشخّص معرّفی می شدند.95

3. مقام فناء و شهود ذات وحدانی حق

همان گونه که در توصیف آتینتیکه­پَرلیه، با تقریر بهاگوته­پورانه ای گذشت، این فروپاشی ماهیتی معرفتی دارد که در نتیجۀ فهم درست انسان از حقیقت خویش و اتّحاد وی با برهمن حاصل می شود. گویا در این نوع فروپاشی، آنچه فرومی­پاشد، مَنیت و خودِ پنداری است که در همۀ انسان های عادی و تعلیم ندیده وجود دارد و به سبب آن، پرده ای از جهل در مقابل چشمان آنها قرار گرفته و قادر به دیدن حقیقت هستی خود نیستند. با فروریختن این حجاب و پرده، حقیقت عالم خود را برای شخص یگی نمایان می سازد و وی قادر به فهم وحدت و یگانگی برهمن و اتّحاد او با آتمن می شود.

اگر در مقام تطبیق و مقارن سازی، چهار نوع فروپاشی مطرح در پورانه ها و آثار عرفانی باشیم، آنچه بی درنگ به ذهن خطور می کند، شباهت این پرلیه، با مقام فنایی است که عرفا آن را از جمله عالی ترین مقامات انسانی و عرفانی دانسته­اند. در فنای عرفانی نیز، که عالی ترین درجۀ یقین(حقّ الیقین) را برای عارف به ارمغان می آورد، سه­گانگی معهود میان عالم، علم و معلوم رخت برمی بندد. در واقع، فاعل شناسا، موضوع شناسایی را چونان شئء مغایری نمی داند، بلکه عین او می شود. این شدن، همان دانستن است. در نتیجۀ وصول به این مرتبه، شخص عارف دیگر خود را نمی­بیند، بلکه تنها وجود مطلق است که متعلّق شهود عارف قرار می گیرد.96

امّا در این مقارن سازی، مسئله ای که شایسته دقّت نظر است، مرتبه ای است که شخص یگی یا شخص سالک در مقام فنای خود با او متّحد شده و آن را شهود می کند. در تفسیر پورانه ای این مقام، که متّخذ از تفکر اوپانیشدی است، عالی ترین حقیقت قابل شناخت در عالم، یعنی همان فهم اتّحاد آتمن و برهمن است. امّا سؤالی که مطرح است اینکه، اگر یگی در این مرحله از سلوک عرفانی، موجودات متوّهم(مایا) و در رأس آنها اَهنْکاره(خود پنداری) را کنار زده است، در این مرحله، دیگر خودی باقی نمی­ماند تا به عنوان فاعل شناسا، این اتّحاد را درک کند. به عبارت دیگر، فهم اتّحاد آتمن و برهمن، متوقّف بر وجود آتمنی است که در مقابل برهمن قرار گیرد و چنین فرضی امکان پذیر نیست؛ چراکه به محض تحقّق چنین فاعل شناسایی، برهمن مقابل پیدا می کند و دیگر نمی توان از اطلاق وی و اینکه تنها واقعیت موجود در هستی است، سخن گفت.

در عرفان اسلامی، با توجّه به این نکته، اتّحاد و فنای شخص عارف در مقام ذات حقّ غیرممکن دانسته شده و نهایت سلوک سالک، اوّلین مرتبه از تجلیات و مظاهر ذات حقّ معرّفی شده است. قیصری در مقدمّۀ شرح خود بر فصوص، در توضیح مراتب کشف و انواع آن، وصول به مرتبۀ تعیّن ثانی یا حضرت علمی حقّ، که جایگاه اسماء مفصلّه الهی است، را عالی ترین مرتبه ای می داند که یک سالک می تواند بدانجا راه یافته و اعیان ثابتۀ موجودات را مشاهده کند. وی پس از بیان این مطلب، به این نکته اشاره می کند که دیگر وراتر از این مرحله، شهودی ممکن نیست؛ چراکه وراتر از این مرتبه، شهود ذاتی است که اگر تجلی کند، دیگر غیری و بنده ای باقی نمی ماند.97

این بیان، حاکی از این مطلب است که در عرفان اسلامی مقام ذات، ساحتی است که دست تمامی سالکین الی الله از آن کوتاه است و عالی ترین مقامی که یک انسان می تواند به آن دست یابد، تعیّن ثانی(به دیدگاه قیصری) و یا تعین اوّل(قونوی، فرغانی و دیگران) است.98 علّت این امر هم، همان گونه که بیان شد، آن است که در مقام ذات، غیری و بنده ای وجود ندارد. غیریت زمانی حاصل می شود که حقّ تجلّی کرده و اسماء پدیدار گردند. در این صورت، می توان از شهود و درک حضوری و غیره سخن گفت؛ چراکه باید غیری باشد تا امری را شهود کند.

به نظر می رسد، این مسئله ای است که در تقریر پورانه ای و یا حتّی اوپانیشدی، از عالی ترین درجۀ درک عرفانی، که برای شخص یگی حاصل می شود، مغفول مانده است.

در یگه اوپانیشدها در توضیح نهایت مقصود تجربه سالکانه، آمده است:

یک شخص باید سلوک99 را با هجاء رمزی «اوم» متحّد کند و از طریق تجربه ای که دیگر هجاء« اوم» در او دخیل نیست، حقیقتی (برهمنِ نامتشخّص) را که ورای این هجاء هست را تجربه کند؛ حالت تشخّص یافته برهمن(ایشوره)، نباید غیرموجود محسوب گردد. او صرفاً همان برهمنی است که غیرشکننده، غیرمتمایز و بی­رنگ است. یک شخص، هم زمان با فهم اینکه «من همان برهمن هستم»، مطمئنّاً به برهمن دست می یابد. شخص حکیم(یگی) با درک برهمنی که غیرمتمایز، نامحدود، فاقد علّت، بی­مثال و به نحو غیرقابل سنجشی، پهناور و بدون آغاز است، به نجات می رسد. پس از رهایی(از جهل و لوازمش)، دیگر نه انحلالی باقی می ماند، و نه خلق کردنی، نه انسان مجرّبی باقی می ماند، نه تازه کاری، نه رهایی­طلبی باقی می ماند، نه رهایی یافته ای. این همان حقیقت نهایی است.100

در این عبارت، با تمایز نهادن بین برهمن نامتشخّص و برهمن متشخّص، که هجاء «اوم» اسمی برای آن است، اتّحاد و سلوک به سمت برهمن متشخّص را هدف اوّلیه سالک معرّفی می کند تا در پناه آن، به حقیقت ورای آن دست پیدا کند. امّا این نکته را نیز یادآور می شود که با دستیابی و نیل به عالی ترین درجۀ شناخت، که همان فهم اتّحاد آتمن و برهمن است، دیگر شخصی یوگی و فاعل شناسایی باقی نمی ماند.

به نظر می رسد، جمع کردن این ادّعا، که عالی ترین درجۀ معرفت، درک برهمن به اطلاق و یکپارچگی آن و اتّحاد وی با آتمن است، با این بیان که با چنین درکی، دیگر نه رهایی­طلبی باقی می ماند، نه رهایی یافته­ای، با تکلّف همراه باشد.

4. فروپاشی دائمی ذرات عالم و ذات حقّ

آخرین مورد از انواع فروپاشی، که در تشریح چهار نوع فروپاشی در بالا بدان اشاره شد، نیتْیه­پرلیه یا فروپاشی دائمی است. با توضیحی که گذشت، مشخّص گردید که این فروپاشی به معنای خلق و فنایی است که در تمامی ذرّات عالم در هر آن و هر لحظه، به وقوع می پیوندد. به همین دلیل، خلق مجّدد است که در سنّت عرفانی نوعی از انواع قیامت شمرده شده است.

با مراجعه به سنّت پورانه ای و حکمت عرفانی، مشاهده می شود که تقریر بسیار نزدیکی از این نوع فروپاشی در هر دو سنّت ارائه می شود که عمدتاً، به جهت شباهت فلسفۀ عامی است که بر جهان شناسی هر دو مکتب حاکم است.

تفکر وحدت وجودی در پورانه ها، و اندیشۀ متعالی وحدت شخصیۀ وجود، که عرفای مسلمان از نحوۀ ارتباط خداوند و عالم هستی تبیین کرده اند، این نتیجه به دست می آید که آنچه در عالم مشاهده می شود، از وجود مستقلی برخوردار نبوده و جملگی به منزلۀ صورت(در سنّت پورانه ای) و یا شأن و مظهری(در سنّت عرفانی) از حقیقتی مطلق می باشند که خود را در قالب این صور ظاهر ساخته است. نتیجه این دیدگاه، این است که آنچه ما از تغییر و تبدّلات در عالم مشاهده می کنیم، در حقیقت اطوار و شئون جهان و خداوند متعال است که هر آن و هر لحظه، خود را در شأنی ظاهر می سازد و با فانی ساختن یک صورت، خود را در چهرۀ صورت دیگر نمایان می سازد.

در بهاگوَته پورانه، این حقیقت این گونه بیان شده است:

همان گونه که ابرها در آسمان ظاهر و ناپدید می شوند، عوالم نیز در برهمن ظاهر و ناپدید می شوند. در مورد همۀ صور، عنصر مشترک آنها، همان حقیقت یگانه است. امّا به نظر می رسد، که صورت­ها، وجود مستقلی از عنصر ابتدائین دارند. نخ هایی که یک لباس را تشکیل می دهند غیر از خود لباس به نظر می رسند. هر آنچه که به عنوان علّت و مؤثر به نظر می رسد، غیرواقعی است؛ چراکه یک وابستگی متقابل در این بین وجود دارد. و نیز بدان جهت که دارای ابتدا و انتها می باشند، تغییرات و حوادث، نمی تواند بدون نور آتمن [که همان برهمن است] وجود داشته باشند.101

بیان فوق به روشنی حاکی از وجود حقیقتی مطلق(برهمن که با آتمن متّحد است)، در ورای صور موجودات عالم است که مؤثر حقیقی و منشأ فعل و انفعالات هستی می باشد.

در اینجا مناسب است تا متنی از تراث عرفانی نیز آورده شود، تا شباهت های موجود، بیشتر خود را آشکار سازد.

قاسانی در شرح خود بر فصوص می نویسد:

عالم به تمامه، دائماً در حال تغییر است و هر آنچه که تغییر می کند، هر آن، از شکلی به شکل دیگر تغییر حالت می دهد. این در حالی است که، عین واحدی که این تغییرات بر او عارض می شود، واحد است. پس باید نتیجه گرفت که، عین واحد همان ذات حقّ است و مجموع صور، اعراضی هستند که بر این عین واحد عارض می شوند. امّا انسان های غیرعارف از درک این مسئله عاجزند. در مورد این تجدّد دائمی در تمامی موجودات در شک و تردید به سر می برند. بنابراین، ذات حقّ دائماً در این تجلیات، که یکی پس از دیگر می آیند، قابل مشاهده است و این عالم از آن جهت که در هر لحظه، در حال نابود شدن و درآمدن به صورتی جدید است، فی الواقع فاقد وجود حقیقی است.102

استناد به تغییر و تبدّل دائمی، در صور و موجودات عالم برای اثبات غیرواقعی بودن آنها و وجود حقیقتی ثابت در ورای آنها، مسئله ای است که در هر دو تقریر فوق، به روشنی قابل مشاهده است. از این رو، این ادّعا خالی از وجه نخواهد بود که فروپاشی دائمی در جهان هستی، به معنای خلق و انعدام پیوستۀ ذرّات عالم، که در متون پورانه ای و نیز آثار عرفانی مطرح شده، دارای مبانی و خاستگاه های مشترکی است. بنابراین، این آموزه را چه از حیث ساختار و چه حیث مبنا، بسیار شبیه و منطبق بر هم می توان پنداشت.

نتیجه گیری

مرور فروپاشی و پَرلیه های چهارگانۀ پورانه­ای، این حقیقت را آشکار می سازد که می توان از سطح فوقانی این آموزه، که بعضاً با زبان استعاره توصیف شده، عبور کرد و با استناد به اصول حاکم بر جهان شناسی پورانه ای، و در چارچوب منظومۀ معرفتی این متون، معانی نهفته در آنها را استخراج نمود. این تلاش، در نهایت منجر به خودنمایی شباهت هایی خواهد شد که بین این آموزۀ پورانه ای، با آنچه عرفای مسلمان در تبیین انواع مختلف قیامت بیان کرده­اند، وجود دارد. از جمله این اشتراکات، می توان به تفسیر فروپاشی و قیامت به رجوع و بازگشت تجلیات برهمن و مظاهر ذات حقّ به اصل خویش و حقیقت وجود اشاره کرد. همچنین پرلیه یا قیامت، به معنای فروریختن خودِ پنداری و فروپاشی تعینات خلقی در دید یگی یا شخص سالک و مشاهدۀ وحدت حاکم بر گسترۀ وجود، در هر دو سنّت تقریر مشابهی دارد. از دیگر موارد تشابه، فروپاشی دائمی است که در تمامی ذرّات عالم پیوسته در حال جریان است. این امر در هر دو سنّت پورانه ای و عرفانی مورد تأکید قرار گرفته است. با این حال، نباید از کنار نقاط افتراق و تبیین های بعضاً متفاوت انواع قیامت در دو سنّت نیز چشم پوشید. برای فروپاشی جزئی، که با خواب برهما در پایان هر کلپه رخ می دهد، در سنّت عرفانی و حتّی اسلامی مورد مشابهی نمی­توان یافت. علاوه بر اینکه، در تحلیل مقام فنا و مقصود نهایی، تجربۀ سالکانه در کلمات عرفای اسلامی دقّت نظر بیشتری نسبت به آنچه متون پورانه ای عهده­دار توصیف آنند، به کار رفته است.

پی نوشت ها

1. ویلسون در مقدمه ترجمه خود از ویشنوپورانه، که اوّلین ترجمه از متون پورانه ای بود و در سال 1840م به انگلیسی منتشر شد، محتوای پورانه ها را در پنج موضوع مشخّص، منحصر کرد. این موضوعات عبارتند از: 1. خلقت اوّلیه یا پیدایش عالم؛ 2. خلقت ثانویه یا انهدام و بازپیدایی جهان به همراه وقایع نگاری حوادث عالم؛ 3. تبارشناسی خدایان و نیاکان؛ 4. خاستگاه مَنُوها یا ادواری که مَنْونْتَرَه ها نامیده می شوند و 5. تاریخ و یا مشخّصاً، آنچه از سرگذشت تبارِ پادشاهان خورشیدی و قمری و نوادگان آنها تا عصر کنونی به ثبت رسیده است.

Wilson, H. H., transe, The Vishnu Purāna: A System of Hindu Mythology and Tradition, p.iv.

2. A history of Indian philosophy.

3. Prākrtika.

4. brāhma

5. ātyantika

6. yogi

7. paramā-tman

8. nitya

9. Dasgupa, Surendranath, A History of Indian philosophy, v.3, p.502.

10. قیصری رومی، محمدداوود، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال الدین آشتیانی، ص130.

11. نظام فلسفی سنکهیه، محصول کار یک حکیم بزرگ به نام کاپیلا است و گرایشات فکری مکتب سنکهیه بر همۀ ادبیات کهن هند، از جمله شروتی ها، اسمرتی ها و پورانه ها سایه افکنده است. مهم ترین ویژگی این مکتب را می توان ارائۀ متافیزیک محض دربارۀ نفس دانست. این مکتب، تنها قائل به واقعیت بنیادین یعنی روح (purusa) و مادّه (prakrti) می باشد و پیدایش و تکامل جهان را ناشی از تماس نفوس (پوروشه ها) شعورمند و عاقل با پرَکرتی غیرشعورمند و ناخودآگاه می داند. (چاتری، ساتیش چاندرا و موهان داتا، دریندرا، معرفی مکتب های فلسفی هند، ترجمۀ فرناز ناظرزادۀ کرمانی، ص485 و 541).

12. Visnu Purāna, book1.chpter 2. (Wilson ,Vishnu Purana)

13 - Visnu purāna. Book 1. Chapter 4. (Ibid)

14 - bhūtā-di

15 - ākāśa.

16 - Dasgupa, Surendranath, A History of Indian Philosophy, v.3, p.499.

17. در فلسفة اسلامی، علم الهی پیش از ایجاد، عامل خلقت و ظهور کثرات از ذات واجب دانسته شده و از آن به «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» تعبیر می شود. عارفان مسلمان نیز همانند فیلسوفان الهی و البته نه از راه برهان عقلی، بلکه از راه کشف شهودی، علم حقّ تعالی در مقام ذات را حلقۀ واسط میان وحدت و کثرت تلقی می کنند. (سیدیدالله یزدان پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ص374).

18. از این حقیقت در زبان عرفا به «استجلاء» یاد می شود؛ یعنی چون حقّ تعالی اراده کرد کمالات اسمایی خود، یعنی کمالاتی را که برای حقّ تعالی در نسبت با غیر مطرح می­شوند، در عالم خارج متحقّق سازد تا خود را در آینۀ تجلی مشاهده کند، عالم ایجاد گردید. استجلاء، به معنای دیدن خود در غیر است. بنابراین، حقّ تعالی خود را در آینۀ تجلیاتِ خود می بیند. (همان، ص 594).

19. در عرفان اسلامی آفرینش انسان، هدف نهایی آفرینش جهان دانسته می­شود؛ یا از این جهت که کمال استجلاء، یعنی دیدن ذات حق تمامی کمالات خود را در آینۀ غیر به جز در وجود انسان، که کون جامع و دارای جمیع اسماء الهی است، محقّق نمی­شود، یا بدین جهت که نسبت انسان کامل با عالم، همانند نسبت روح با بدن است و اساساً هدف از خلق بدن این بوده است که به مرحله­ای از رشد برسد، که روح در آن دمیده شود (همان، ص614).

20. داسگوپتا در تاریخ فلسفۀ هند با طرح این ادّعا بیان می­کند که تمام مکاتب فلسفی هند به جز مکتب می مام سا آموزۀ پَرلیه را پذیرفته اند.(Dasgupta, A History of Indian Philosophy, v.1, p.323) مکتب می مام سا، از جمله مکاتب ارتدوکس هندویی به شمار می رود که مقصود نهایی آن حمایت و مدافعه از آیین و مناسک ودایی و توجیه پذیر ساختن آنهاست. اما این مکتب، به چیزی به نام روح اعلی یا خداوند که جهان را آفریده باشد، اعتقادی ندارد. برخلاف سایر مکتب­های ارتدوکس(عامه­گرا) به دَورانی بودن آفرینش و نابودی و کون و فساد جهان باور ندارد (چاتری، ساتیش چاندرا و موهان داتا، دریندرا، مکتب های فلسفی هند، ترجمه ناظرزادۀ کرمانی، ص155-161).

21. Wilson ,Vishnu Purana, book VI, ch,3. Footnet 1.

22 - Parārdhhas

در زبان سنکسریت «parā» به معنای «ورای یک شیء» و «ardha»، به معنای «نیمی از یک شیء» است. مجموع این اصطلاح، به معنای بعد از سپری شدن دو نیمه می باشد.

23. tanmātra

24. cosmic egg

این اصطلاح، معادل با واژۀ «Brahmanda» به معنای «جایگاه برهما»، که اصل و ریشۀ تمام آفرینش است، می باشد که عنوان یکی از پورانه های هجده گانه نیز می باشد. در افسانه ای پورانه ای آمده است که در زمانی بسیار دور، زمانی­که چیزی به جز یک تخم­مرغ وجود نداشت، این تخم مرغ به دو نیم شد و از میان آن یک پسربچه، با بی شمار اشعۀ تابنده خارج شد. این کودک تنها و بی­کس، از فرط تشنگی و گرسنگی شروع به گریه کرد و کسی نبود تا به او غذا دهد در نتیجه، همانجا دراز کشید. این کودک توسّط پورانه­شناسان همان «ویرات­پوروشه»(تجلی بعدی برهما) نام نهاده شد؛ چراکه او مادّۀ اصلی تمام مواد و اوّلین مظهر برهما بود. از روزنه­های این مادّۀ اوّلیه بود که مراتب هستی و جهان­های مختلفِ آفرینش به وجود آمدند. "Shankarshana", Vettam, Mani, Puranic Encyclopedia,pp.158,159.

25 - samvartaka

26 -"Shankarshana". Vettam, Mani, Puranic Encyclopedia, p.687.

27 - "Pātālas", Ibid, p.580

28 - pradhāna

29- A history of Indian Philosophy, V.3, p.488.

30 - Purnendi Narayana Sinha. M, A, B, L, A Study of Bhagavata Purana, ,. P.P. 421, 422.

31 - kāla

32 - avyakta

33 - Ibid.

34 - nature

35 - natural

36 - "imperceptible subsist within itself."

37 - passion

38 - The Mārkandeya Purāna, translated by f. Eden Pargiter , p.224.

39. بنابر جهان شناسی پورانه ای، هر دورۀ جهانی یا «مهایوگه» به چهار عصر «کریته­یوگه»، «ترته­یوگه»، دواپره یوگه» و «کلی­یوگه» تقسیم می­شود. در مقیاسی بزرگ­تر، پس از گذشت هزار مهایوگه، یک کلپه، به وجود می­آید که معادل با روز برهماست. یک کلپه، که خود یک عصر جهانی میانی به شمار می­رود، معادل با 4320000000 سال بشری است.

40 - Agni Purana, 9.1. (The Puranas, A Compact, English-onlyVversion of the Major 18 Puranas in One Document.)

41 - maharloka

42 - janaloka

43 - nārāyaña

44 - Vishnu Purana, book1, ch 3. (Ibid)

45 - Linga Purana, 1.2. (Ibid)

46 -ātyantika

47 - Wilson, Vishnu purana, p.648.

48 - A study of Bhagavata Purana, p.p. 422,423.

49 - ahankāra

50 - jiva

51 - Ibid.

52 - A Study of Bhagavata, p.423.

53. احزاب: 63.

54. واقعه: 1-3.

55. حج: 1.

56. حاقه: 14.

57. معارج: 9.

58. تکویر: 6.

59. انفطار: 3.

60. زمر: 68.

61. تکویر: 1.

62. قیامه: 9.

63. انفطار: 2.

64. انبیاء: 104.

65. ابراهیم: 48.

66. انشقاق: 4و3.

67. طه: 105-107.

68. ق: 42.

69. ق: 15.

70. انفطار: 4و5.

71. زلزله 6-8.

72. زمر: 69.

73. محمدباقر مجلسی، بحار الأنوار، ج70، ص67.

74. ابن عربی، محی الدین، فتوحات مکیه، (4 جلدی)، ج 3، ص 251.

75. زهرى از امام سجاد(ع) نقل مى‏کند که فرمودند: «برزخ قبر است و براى آنان در آنجا زندگى سختى است. به خدا سوگند که قبر، باغى از باغ‏هاى بهشت و یا گودالى از گودال‏هاى آتش است» (شیخ صدوق، خصال، ترجمۀ یعقوب جعفری، ج1، ص185).

76. خداوند در مورد آل فرعون در قرآن کریم می فرماید: «خداوند او(مؤمن آل فرعون) را از نقشه‏هاى سوء آنها نگه داشت، و عذاب شدید بر آل فرعون وارد شد! * عذاب آنها آتش است که هر صبح و شام بر آن عرضه مى‏شوند و روزى که قیامت برپا شود (مى‏فرماید:) «آل فرعون را در سخت‏ترین عذابها وارد کنید»، (غافر: 45و46).

77. ابوحامد غزالی، إحیاء علوم الدین، ج 12، ص 39.

78. زمر: 68.

79. الرحمان: 26 و 27.

80. قیصری، شرح فصوص، ص 902.

81. خوارزمی، شرح فصوص، ج 2، ص 682.

82. برای مثال، در کتاب ادیان و مکاتب فلسفی هند در مورد «وداها» و ادبیات خاص آنها بیان شده که بیشتر مستشرقین قرن نوزدهم از جمله ماکس مولر معتقد بودند که «وداها» ساخته و پرداخته تخیلات ساده و بچّه­گانۀ بشر اوّلیه و در نتیجۀ ترس آنها از نیروهای اسرارآمیز طبیعت و نیایش و کرنش در قبال آنهاست، امّا نظر بیشتر محققان هندو خلاف نظر خاورشناسان باخترزمین است و معتقدند که متون ودایی هم مقدمات یک عبادت ظاهری و ناکاملی را برای عوام فراهم می ساختند و هم روشی معنوی جهت خواص منظور داشتند و بدین ترتیب، سرودهای خود را به لباس الفاظ و استعاراتی بدیع آراستند (داریوش شایگان، ادیان و مکاتب فلسفی هند، ص32ـ35).

83. متفکران ویشنَوه (ویشنو پرستان)، اصول وجود (حفظ و بقاء) را تنها حقیقت می دانند. در این اندیشه، هیچ چیز نابود نمی شود، بلکه نابودی و آفرینش فقط تغییر صورت است؛ ذات همه چیز فناناپذیر است. بدین علّت خدایی که حفظ و نگهداری کائنات را به عهده دارد، خدای اعلی است. بهاگوته پورانه می گوید: «آنچه در آغاز بود، من(=ویشنو)ام. پس از آن من آنچه هست و او که باید باقی بماند منم» (جلالی­مقدم، مسعود، سه گام کیهانی: رساله در آیین ویشنوپرستی دین هندویی، ص35).

84. Vāyu Purāna, 4.68. (A history of Indian philosophy. V.3, p. 504.)

85. Brahma Sutra, translated and commented by Sri Swami Sivananda, p.101,102.

86. «و ایجاده للأشیاء اختفاءه فیها مع اظهاره ایاها و اعدامه لها فی القیامة الکبری، ظهوره بوحدته و قهره ایاها بإزالة تعیناتها و سماتها و جعلها متلاشیه» (قیصری، شرح فصوص، ص17).

87. در پورانه ها، برهما، ویشنو و شیوه سه خدای برترند. گاهی برهما جایگاهی والاتر می­یابد. امّا غالباً شیوه و ویشنو از این مقام برخوردارند و ظاهراً بالا بردن درجۀ شیوه امری متأخر بر گرایش ویشنوی و حمل شده بر آن بوده است. به هر حال، روند ارج­گذاری به دو خدا به جایی رسید که هر دو را یک خدا با دو شخصیت گرفتند و با افزودن عضو سوّم(برهما) تعلیم تری­مورتی (تجلیات سه­گانۀ واحد) نظر غالب بر پورانه­هاست (جلالی­مقدم، مسعود، سه­گام کیهانی، ص30).

88- Brahma purana, 3. 4.( The Puranas, A compact, English-only version of the Major 18 Puranas in one document)

89 - Ibid. p.224,225

90 - ibid.102.

91 - Asura Hayagriva

92 - satyavrata

93 - Triloka

94 - a study of bhagavata purana, p.184.

95. از جمله اموری که به تسریع روند تکاملی مفهوم خدا در آیین هندوئیسم کمک کرد، تمایل برای یافتن یک قدرت جهانی یگانه در ورای همۀ پدیده­ها بود؛ قدرتی که منشأ دوَه­ها و نیروی آنهاست. این قدرت کیهانی یگانه و باعظمت را گاه شخصی می­انگاشتند. برای مثال، عنوان هایی همچون «پرچاپَتی» یا «پوروشه» ناظر به این ویژگی بودند، امّا این روند در نهایت، به اعتقاد به حقیقت مطلق و غیر شخصی یگانه­ای به بْرهْمن انجامید (ویتمن، سیمن، آیین هندو، ترجمه و تحقیق علی موحدّیان عطار، ص28).

96. سیدیدالله یزدان­پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ص627و 628.

97. شرح فصوص (قیصرى)، مقدمه قیصرى، ص 110.

98. عرفا در پاسخ به این پرسش که ظرفیت صعود انسان در مراتب تجلیات به سوی حقّ تعالی تا کجاست، می­گویند انسان می­تواند تا نخستین مرتبۀ تجلیات صعود کند، و بدین وسیله، در قرب ذات حقّ بر تمامی تجلیات پیشی بگیرد، امّا رسیدن به مقام ذات در توان وی نیست. بنابراین، حقّ تعالی هیچ گاه تجلی­ای در حدّ ذات و فراخور مقام ذات برای هیچ کس ندارد (سیدیدالله یزدان­پناه، مبانی و اصول عرفانی نظری، ص324).

99. Yoga

100. The Yoga Upanishad-s, translated by T.R. srinivasa Ayyangar, B.A, L.T, india, Vasanta press, 1938, pp.18,19.

101. A Study of Bhagavata Purana, p.422

102. قاسانی، شرح فصوص، ص 186.

منابع

ابن عربی، محی الدین، فتوحات، 4جلدی، بیروت، دارصادر، بی­تا.

جلالی­مقدم، مسعود، سه­گام کیهانی: رساله در آیین ویشنوپرستی دین هندویی، تهران، مرکز، 1380.

خوارزمی، تاج الدین حسین بن حسن، شرح فصوص، چ دوم، تهران، مولی، 1368.

چاتری، ساتیش چاندرا و موهان­داتا، دریندرا، معرفی مکتب های فلسفی هند، ترجمۀ فرناز ناظرزادۀ کرمانی، قم، انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384.

شایگان، داریوش، ادیان و مکاتب فلسفی هند، چ ششم، تهران، امیرکبیر، 1386..

صدوق، محمدبن علی، خصال، ترجمۀ یعقوب جعفری، قم، نسیم کوثر، 1382.

غزالی، ابوحامد، إحیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتاب العربی، بی تا.

قیصری رومی، محمدداوود، شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، چ سوم، تهران، علمی و فرهنگی، 1386.

مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، بیروت، مؤسسۀ الوفاء، 1403ق.

ویتمن، سیمن، آیین هندو، ترجمه و تحقیق علی موحدّیان عطار، قم، مرکز تحقیقات و مطالعات ادیان و مذاهب، 1382.

یزدان پناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، 1389.

The Yoga Upanishad-s, translated by T.R. Srinivasa Ayyangar, B.A, L.T, India, Vasanta Press, 1938.

The Puranas, A compact, English-only version of the Major 18 Puranas in one document (overview of 18 Upa-Puranas, and 28 additional Puranas -TBD)

Dasgupa, Surendranath, A History of Indian Philosophy, v.3, Cambridge University Press, 1952

Wilson, H. H., transe.1961, 1st.1840, The Vishnu Purāna: A System of Hindu Mythology and Tradition. Calcutta: Punthi Pustak.

Vettam, mani, Puranic Encyclopedia, first edition in English: Dehli, Motilal Banarsidass, 1975.

A study of Bhagavata Purana, Purnendi Narayana Sinha. M, a, b, l, Benares, Tara printing works,1901.

The Mārkandeya purāna, translated by f. Eden Pargiter , the Asiatic Society of Bengal , 1904.

Brahma Sutra, translated and commented by Sri Swami sivananda, India: the Divine Life Lociety, 2008.