معرفت ادیان

مقدمه

ابتدایی به ادیان ابراهیمی، دو دین موسوی و محمدی(ص)، لوگوس را در راستای وحی الهی و تشکیل دهندة وحی خدا می دانند. ولی بین این دو دین، تفاسیر دین عیسوی با تأکید بر ساختاری تثلیثی، کلمه را متجلی در عیسی، و عیسی را تجسد یافته کلمه می نامند! آیا چنین گفتاری با توحید سازگار است؟ مسیحیان درصدد توجیه بر آمده و پدر، پسر و روح القدس را نمودهای گوناگون یک آئینه دانسته، می گویند: در اینجا واحد در چهره ها و تجلی های مختلف، نمود پیدا کرده است. دو دین ابراهیمی دیگر، خدا را واحد علی الاطلاق دانسته و هیچ چیز یا هیچ کس را همانند و هم شأن خدا نمی­دانند. بخصوص دین مقدس اسلام، که بالاترین و برترین انسان ها را با لقب «عبد»، معرفی می کند.

ب. اهمیت بحث کلمه، پس از عصر روشنگری، که دینداران غربی به دلیل آشنایی با سایر ادیان، با دقت بیشتر و در جهت تقریب یا فهم بهتر دیگر ادیان قدم برداشتند، نمود بیشتری یافت.2 در این میان مسیحیان، که دوران رنسانس را پشت سر می گذاشتند، تلاش بیشتری برای فهم دین اسلام از خود بروز دادند. از آنجایی که درصدد تبیین مبانی اعتقادی و اصول فلسفی خود بوده اند، دقت ها و موشکافی های آنان کم­کم نکاتی را آشکار نمود که از جملة آن، مباحث نظریه لوگوس است که حتی تلاش نمودند گفتار قرآنی «بِکَلِمَةٍ مِنْهُ» (آل عمران: 45) و «وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ...» (نساء: 171) را به لوگوس مسیحیت نزدیک نموده، و آن را بر عیسی(ع) تطبیق نمایند. بخصوص تعابیر خاصی که قرآن در مورد عیسی(ع) به کار برده است. مانند روح القدس، متولد شده بدون پدر را شاهد بر ادعای خویش می دانستند. در حالی که، از نظر اسلام تمام این مقامات در مرحله عبودیت است و عیسی(ع) عبد الله است: «قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ...» (مریم: 30).

اسطوره

اسطوره،3 مانند افسانه نیست که حکایت از هیچ واقعیتی نکند، بلکه اسطوره ها دانش های نخستین بشر هستند، که تلاش انسان برای رسیدن به واقعیات پیرامون را بیان می کنند. تفکرات اسطوره ای معمولاً مضامین اندیشمندانه دارند.4 اسطوره، همواره بیانگر چیزی است که به واقع روی داده است.5 در مقابل این مطلب، بولتمان در رساله «عهد جدید و اسطوره شناسی» می نویسد:

مقصود واقعی اسطوره ترسیم تصویری عینی از جهان ـ آن گونه که هست ـ نیست، بلکه مقصود، بیان ادراک آدمی از خویشتن در جهانی است که در آن زندگی می کند. اسطوره را نه بر اساس کیهان­شناختی، بلکه بر اساس انسان­شناختی یا بهتر است بگوییم: بر اساس وجودی باید تفسیر کرد.6

آرخه

این بحث توسط تالس مطرح شد. تالس، نقطه عطف تحولات فکری یونان است. وی
با طرح این اندیشه از متفکران خواست به تدبّر پیرامون اصل نخستین عالم بپردازند. آرخه، همان مادة المواد عالم هستی است که در اندیشه های هراکلیتوس،7 حکیم یونانی قرن
پنجم و ششم قبل از میلاد (480-540ق.م) که فیلسوف عارف مسلکی بود، تبدیل
به لوگوس شد.8

مرا، سوفیا و حکمت

لوگوس در کتب متقدم عهد عتیق به معنای ممرا9 مأخوذ از «امرا»،10 آرامی است که به معنای سخن گفتن و امر کردن است.11 در کتاب های متأخر عهد عتیق، به معنای «حکمت» آمده است. این واژه، در عهد عتیق با داشتن اصلی الهی از نوعی استقلال نسبی برخوردار است. واژة «حکمت» در متون متأخر، معمولاً با «کلمه الهی» (logos divin) همراه است. البته به معنی قدرت، زیستن هوشمندانه، جلوه ای از هستی خدا، روح، روشنایی، شروع هستی خدا، که به وسیله آن جهان خلق شد، نیز آمده است.12

مخلوق اول

در عهد عتیق، حکمت به عنوان اولین مخلوق خداوند بیان شده،13 و توسط اوست که عالم آفریده می شود. حکمت حافظ بندگان معرفی شده است.14 در دوره هلنیستی، حالت شخصیت بخشی به حکمت به چشم می خورد. وی دارای دست و پا شده و تیر و کمان جنگی به دست می گیرد.15

لوگوس

لوگوس کلمه ای یونانی است که معانی متفاوتی به خود گرفته است. این کلمه، یکی از مهم ترین اصطلاحات رایج در مدارس فلسفی یونان بود که هفتصد سال قبل از میلاد مسیح، در خطابه ها به کار برده می شد. این واژه جانشین اصطلاحات قدیمی تری مثل افسانه16 و اسطوره17 شد که تنها در معانی خاصی به کار می رفت. هراکلیتوس، لوگوس را عقل جهانی یا قانون جهانی کلی حاکم بر هستی می دانست. رواقیون18 هم لوگوس را به معنی نظم عقلانی عالم، نظمی ماندگار و جاودان در همه اشیا می دانستند. رایج ترین معنای لوگوس در آثار متفکران یونانی حکمت، و عقل است. گرچه معانی دیگری هم در دایرةالمعارف­ها دارد19 که مشکل بتوان معنای واحدی برای آن در نظر گرفت. با مراجعه به قوامیس و دائرةالمعارف ها، لوگوس و مشتقات آن، در معانی متفاوت دیگری هم به کار رفته است. از آن جمله، می توان به موارد ذیل اشاره نمود:20

نطق، سخن، گفتار، انسجام، دستورات عقلانی، داستان، محاسبه و شمارش، عقل جهانی، عقل الهی21 عقل علت دلیل، کلمه، روایت، امر، تبیین، توضیح،22 نظم در جهان، قدرت منسجمی که آن نظم را به وجود آورده و ثابت نموده است. در نوشته های هراکلیتوس به این معانی آمده است.23

با توجه به چنین گستردگی معنوی، شاید با اندکی جرح و تعدیل بتوان آنها را در سه معنای کلی خلاصه کرد. این سه معنا عبارتند از:

1. عینی: پایه یا مبنای عقلی یک چیز. این معنا غالباً دارای ماهیتی منطقی یا عددی است.

2. ذهنی: همان قوه یا استعداد استدلال یا اندیشه است.

3. بیانگری: بیان عقل یا اندیشه در گفتار یا نوشتار.24

خدایان اسطوره ای یونان

تاریخ اندیشه در یونان با هومر25 آغاز می شود. ولی بی تردید تالس، یونان را از دوره اساطیری وارد مرحله تفکر عقلانی و فلسفی کرد. وی برای نخستین بار از متفکران خواست به تعمق پیراون اصل نخستین برای عالم بپردازند. دو متفکر قبل از او، یعنی هومر و هزیود،26 سخت گرفتار تفکر مذهبی حاکم بر جامعه یونان بودند.

از خدایان یونان، معمولاً به «دوازده المپی» یاد می کنند؛ زیرا مأوای آنها کوه المپ است. قرن ها پیش از آنکه یوشع نبی بانگ بردارد که: «مردمان من از تکه چوبی می خواهند که راهبرشان باشد و تیرک چادری به آنان الهام بخشد.»، بت پرستی، سنگ پرستی، توتم پرستی و پرستش ستارگان و خورشید، اصلی ترین شکل های آئینی و مذهبی بودند.27

خدای نادیدنی در دوران اسطوره ای یونان

در نیمه دوم هزاره چهارم پیش از میلاد، تحولاتی در زندگی بشر به وجود آمد. از جمله تحولات، تبدیل پدرسالار قبیله، به پیشوای جنگی بود. این قبایل، هرچند پرستش یهوه خدای نادیدنی اجدادشان ابراهیم(ع)، اسحق(ع) و یعقوب(ع) را نگه داشته بودند، اما پرستش توتم ها مانند (شیر و مار و گاو نر و...) نیز در میانشان رواج داشت، و کم کم خدایان، همسایگان ثروتمند و خرده مالکشان نیز خود را به آنان تحمیل کردند.

این قبیله ها تا یکتاپرستی فاصله­ی زیادی داشتند؛ هریک از قبایل، نمادی را به عنوان خدا می پرستیدند. در این میان، خدایی بود که تصویر مشخصی نداشت و خدای کوه حوریب در سینا به شمار می رفت. خدای دیگری هم به نام یهوه بود؛ خدای یهوه خدایی جنگجو، بی رحم و مغرور بود که در قلة کوه خانه داشت. یهوه خدای مکان های بلند بود. آنها پس از کوچ به کرانه های نیل، یاد یهوه را با خود بردند. چنین باوری مشترک، اندکی هویت مردم را حفظ می کرد. اینان به مفهوم خدای یگانه و نادیدنی نزدیک شده بودند. خدایی بدون شباهت با هیچ حیوان و یا پدیده ای طبیعی. خدایی برخلاف خدایان دیگر، بدون جنسیت.28 چنین بود که کم کم بحث واسطة بین این خدا با مخلوقات مطرح گردید.

تالس متحول کنندة فلسفة یونان

تالس ملطی،29و30 با تحول تفکر یونان از اساطیر به تأملات عقلانی و فلسفی و نیز با طرح اندیشه آرخه، برای نخستین بار از متفکران خواست به تفکر در اطراف اصل نخستین عالم بپردازند. پس از وی، متفکرانی همچون آناکسیماندر،31 فیلسوف ملطی جوان تر از تالس،32 دموکریتوس،33 هراکلیتوس34 و... راهش را ادامه دادند.

طرح اندیشه آرخه، توسط تالس و پیگیری جدی آن توسط سایر متفکران که تقریباً همه آنها اعتقاد به مادةالمواد،35 حرکت در کل نظام هستی و ایجاد و انهدام ادواری داشتند، موجب اندیشه های جدیدی در هراکلیتوس شد. یکی از آنها، اندیشة لوگوس بود.

جهان شناسی هراکلیتوس، مبتنی بر نوعی همه خدایی(Pantheism) است. صحبت از یک خدای متعال، که عقل و اراده­ اش لوگوس باشد، نیست.36 جهان مورد قبول او، جهان تغییر و تبدیل شدن است. زندگی را حاصل و نتیجه مردن­ها و زنده­شدن های مکرر می داند، نه به معنای تناسخ، بلکه مانند رودخانه در حال حرکت، که هم هست و هم نیست. هراکلیتوس از حقیقت یا قانون هستی به لوگوس تعبیر می کند. از نظر وی، تنها یک لوگوس وجود دارد که همه عالم را فرا گرفته که به ذاته از خود است و یکتاست. این روح الهی یا طبیعت کل را می توان در درون خویش جست وجو کرد. لوگوس، عقل متجلی عالم37 است، پدیده های هستی مطابق با آن و گویی به فرمان آن جریان دارد، سخن معروف اوست که ‏«با لوگوس هم نوا شوید که همه چیز یکی است.» هراکلیتوس از واحد به عنوان خرد و به عنوان خردمند سخن می گوید: «عاقل فقط خداست، او هم می خواهد و هم نمی خواهد که به نام زئوس نامیده شود» خرد، عقل لوگوس جهانی است، قانون کلی که درون همة اشیا است. و بر همه چیز حکم می کند و اشیا را به یک وحدت پیوند می دهد. پدیده های هستی مطابق با آن و گویی با آن جریان دارد، که نمونه آن عقل آدمی است.

اما این لوگوس، ساری در تمام مظاهر هستی با وجود دگرگونی حاضر در عالم چیست؟ به نظر هراکلیتوس، ماهیت کثرت، وحدت ضدها و کشاکش های میان اضداد در این عالم است. در واقع، ماهیت کثرت وحدتی است که از این ضد­ها به دست می آید. خود این جریان متضاد، وحدتی را پدید می آورد. اصلاً اگر وحدتی هست، نتیجه این کشاکش است.

خلاصه، این جهان که محل اضداد است، توسط لوگوس اداره می شود. لوگوس عقل مسلط عالم است که در سراسر عالم جریان دارد و خودش یکه و تنها است، لوگوس قانون الهی است. در نوشته های هراکلیتوس، حالت وحدت وجودی حاکم است و نشانه ای قوی دال بر وجود خداوند متعال، که علت لوگوس باشد، نمی توان یافت.38

گرچه هراکلیتوس، نگاهی غالب به لوگوس داشت و آن را به عنوان قانون و قانونمندی مطرح می کرد، ولی پس از او، توسعة روزافزون یافت و آناکساگوراس39 در حدود 500ق.م در کلازُمنا متولد شد.40 او لوگوس را در قالب نوس41 مطرح نمود. در این تلقی، لوگوس واسطه ای بین خدا و جهان است که اصل انتظام بخش جهان با عقل الهی است. در نوشته های او، نوس می تواند به جای خدا بنشیند؛ چراکه تمام صفات او را دارد و موجب حرکت ماده و اجزای عالم است. ولی لوگوس، هراکلیتوس، لوگوسی است که همة اشیا در خارج توسط او پدید می آیند. لوگوس است که جامه بسیاری از صفات الوهیت را برتن کرده است.42

لوگوس در یهودیت

در یهودیت و عهد عتیق، حکمت به عنوان اولین مخلوق خداوند بیان شده،43 و توسط اوست که عالم آفریده می شود. حکمت، حافظ بندگان معرفی شده است.44 در دوره هلنیستی حالت شخصیت بخشی به حکمت به چشم می خورد. او دارای دست و پا شده و تیر و کمان جنگی به دست می گیرد.45

در اولین آیات سفر پیدایش، کلمه و کلام واسطه خلق و ایجاد معرفی شده است. گرچه پیش از کلمه، موضوع خلق آسمان و زمین مطرح شده، ولی بلافاصله به استتار آنها در تاریکی، که بیانگر عدم ظهور موجودات است، اشاره شده است.

در سفر پیدایش، وقتی خداوند فرمان به تجلی نور می دهد، می گوید: «باش»! آن گاه همه چیز ظهور و بروز پیدا می کند.46 به عبارت دیگر، ظهور و بروز آسمان و زمین را به نور می داند. نور هم جلوة کلمه امر است.

اشاره تلویحی به وساطت کلمه در خلق و ایجاد، از اولین آیات سفر پیدایش استنباط می شود: «در آغاز خداوند آسمان و زمین را خلق کرد. زمین تهی و بدون شکل بود. تاریکی تا عمق همه را پوشانده بود. روح خداوند در سطح آبها به حرکت در آمد، و خداوند گفت روشنایی باشد، پس شد.»47

در آیاتی، که پس از این سه آیه آمده است، تأکید بر نقش خلّاق کلمه و کلام الهی را می توان به روشنی دید. چنان که همه آیات مربوط به خلقت آب، خشکی، نباتات، جانوران و... با عبارت «و خدا گفت...» آغاز می شود.48 در تمام اینها باید گفت: فرض موجودی جدا و مستقل از خداوند، که بتوان نقش کاملاً مستقل بر عهده او گذاشت، فرضی ممتنع است.49

در مجموع، می توان در عهد عتیق، معانی زیر را برای کلمه (لوگوس، ممرا، حکمت) در نظر گرفت:

ـ قول، گفتار یعنی مفهوم، که شمول گسترده ای دارد و غیر خدا را هم دربر می گیرد. «یهُوَه پادشاه اسرائیل و یهُوَه صبایوت که ولی ایشان است، چنین می گوید: من اول هستم و من آخر هستم و غیر از من خدایی نیست.»50

ـ واسطة خلق و ایجاد مثل: «خداوند مرا مبدأ طریق خود داشت، قبل از اعمال خویش از ازل، من از ازل برقرار بودم.»51

ـ منشأ نبوت ها و تفویض کنندة قواعد و قوانین الهی است. مثل «خداوند به حکمت خود زمین را بنا نهاد و به عقل خویش آسمان را استوار نمود...».52

ـ حمایت خداوند از بندگان خاصش توسط حکمت صورت می گیرد. مثل «حکمت را ترک منما که تو را محفوظ خواهد نمود...»53

ـ در متون متأخر عهد عتیق، توسط حکمت و از طریق آن جهان خلق شده و همرا با فضیلت و تقوی و توأم با موفقیت می باشد.

ـ حکمت در عهد عتیق، با داشتن اصلی الهی، از نوعی استقلال نسبی هم برخوردار است. عامل فعال در آفرینش عالم و هدف و علت غایی خلقت است، قبل از آفرینش موجودات بوده است.54

ارتباط حکمت با لوگوس

در مورد اینکه ارتباط حکمت با لوگوس چگونه تصور می شود، در حکمت سلیمان آمده است: «خدای پدران من، پروردگار مهربان من، تو که همه اشیا را در لوگوس ات (کلمه ات) به وجود آورده ای و تو که با این حکمت انسان را پدید آورده ای، به من حکمت را که در عرشت قرار دارد عطا کن.»55

به طور کلی، یهودیان و عبرانیان در مرحلة ابتدایی و قبل از شهرنشینی و ورود به کنعان، اعتقاداتی ابتدایی داشتند، که بیشتر بر اساس پرستش توتم،56 فتیش57 و ارواح و نیروهای نامرئی و جن و شیاطین در بیابان­ها و اماکن خلوت، و پرستش ارواح حیوانات شرور به نام سرافیم؛58 یعنی خدایان سوزنده و نیز تقدیس آتش بود.59 اما کم کم در تبادلات فرهنگی این قوم با اقوام دیگر، خدایانی مثل «الوهیم»،60 «بعل»،61 «ایشتر»،62 «اشتارت»،63 «ملیک»،64 «ملوک»65 و یهوه نیز، که خدای قومی یهود بودند، افزوده شدند. اما در اثر رهبری گروهی از پیامبران برجسته عبرانی، همچون عاموس،66 اشعیای اول و دوم،67 و ارمیا،68 حزقل69 مفهوم یهوه گسترش یافت و نه تنها خدای قوم عبرانیان، بلکه خالق کل آسمان ها و زمین، مفهوم لوگوس، گشت.70

تشخص خدا

در این دین تلاش برای شخصیت بخشی به خدا به چشم می خورد. آنان واسطه هایی را با قدرت الهی مخلوط کردند؛ چراکه یهودیان نخستین، ضروری می دیدند که خدا را هم کسی بدانند که با عظمت در بالای آسمان بر تخت نشسته و فعالانه در امور انسان ها از طریق پاداش دادن، مجازات کردن و منبع الهام بودن، دخالت می کند. از این رو، خدا را دارای دست، پا، همراه داشتن تیر و کمان و مرد جنگی پیر با موی سفید تصور می کردند.71 بعد تصور کردند خداوند در دور دست ها، به وسیله موجودات روحانی مادون، یعنی فرشتگان حکومت می کند. مشکل این بود که بنابراین، مؤثر در جهان خود خدا نیست. از این رو، می شود غیرمسئولانه عمل کرد. «... و خداوند به شیطان گفت: (از کجا آمده ای)؟ شیطان در پاسخ خداوند گفت: از تردد نمودن در جهان و از سیر کردن در آن.»72 فرهنگ یهود هرچه به میلاد مسیح نزدیک تر می شد، گسترش بیشتری یافته و از شکوفایی بهتری برخوردار می گردید. به طور کلی، در این دوره دو نحلة فکری، مکتب تلمودی فریسیان فلسطین، و مکتب یهودی هلنیستی مصر حاکم بود. اولی، تحت تأثیر دو دین زرتشتی و میترائی واقع شده بود که کتاب دانیال بیانگر آن است. در این مکتب، خداوند در عین تعالی همه جا نیز حاضر است. دیگری، مکتب یهودی هلنیستی، که در قرن دوم(ق.م) شروع شده بود، تحت تأثیر فلسفة یونان و عقائد افلاطون، معتقد به جوهر معنوی عالم یا «عقل» شد و می گفت: خدا گرچه در ذات خود متعال است، ولی به عنوان عقل الهی در همه آفریده­ ها حضور دارد.

بنابراین، الهیاتی نیاز بود که هم حق عظمت و تعالی خدا را ادا کند و هم حق بی­واسطه بودن عمل او بر روی زمین را. برای یافتن این الهیات، کارکرد های سرشت الهی، که به خداوند از صرف کارگزاران با قدرت های مادون نزدیک تر بود، یعنی روح خدا، کلمه، حکمت و شریعت او... متوسل شدند.

اصرار الهیات یهود بر تعالی خدا،73 بعدها به مفهوم و تصور موجودات واسطه رهنمون شد، تا فاصله بین خدا و جهان را پر کند. عالی ترین این موجودات واسطه، عقل، (لوگوس یا نوس) است. از لوگوس، به عنوان نخستین مولود خدا سخن رفته است: «سالمندترین و اصیل ترین موجوداتی که به وجود آمده­اند.»

در باب اول امثال سلیمان، اولین صورت تعبیر لوگوس: حکمت، به عنوان خالق واسطه به چشم می خورد و آن را از طرف خدا مأمور طراحی دنیا می شناسد. «خداوند مرا مبدأ طریق خود داشت، قبل از اعمال خویش از ازل، من از ازل برقرار بودم».74 حکمت در اینجا به عنوان همدم و معادل خدا در خلقت توصیف شده است. جالب اینکه در کتاب حکمت سلیمان باب 24 آیه3، حکمت خود را با کلمه آفریننده خدا یکی می شمارد. این اتحاد در آینده الهیات مسیحیت سهمی مهم دارد.

در فصل هشتم امثال سلیمان، هم به نظریه لوگوس مجسم برمی خوریم: «حکمت
در بیرون ندا می دهد و در شوارع عام آواز خود را بلند می کند... به سبب عتاب من بازگشت نمایید اینک روح خود را بر شما افاضه خواهم نمود و کلمات خود را بر شما اعلام خواهم کرد.»75

تجلی لوگوس

تا بدین جا حکمت و لوگوس واسطة بین خلق و خدا هستند. اما مشکلات ایجادشده برای یهودیان و اینکه اکثر مردم دنبال محسوسات هستند، کم کم موجب شد که مفهوم لوگوس را متجلی در شخص خاصی دیدند. از این رو، امید به رهایی از تسلط روم و از رنج های روی زمین، با ورود یک رهاننده یزدانی تقریباً همه جا در ادبیات یهود آن زمان به چشم می خورد، و نوشته ها شکل مکاشفه دارد و تلاش می کند گذشته را به عنوان مقدمه ای برای آینده پیروزمند، قابل اغماض کند. مثل صحیفة دانیال در حدود 165ق.م و کتاب های مکاشفات، که قائلند دوران فرمانروایی بدی بر اثر دخالت مستقیم خدا و یا با روی زمین آمدن پسر نماینده­اش مشیا (مسیح) پایان خواهد یافت.

یهودیان یونانی زبان هم با آشنا شدن با فلسفه رواقی، که در عقل (لوگوس) قانونی طبیعی را می دید که هم بر جهان مادی و هم بر جامعه بشری حاکم است، این نظریه را با تعلیم عهد عتیق، مبنی بر اینکه خدا جهان را با کلمه «لوگوس» خود آفریده است، موافق دیدند. به تدریج این مفهوم در بین قشر پایین­تر جامعه رسوخ پیدا کرد، تا اینکه مفهوم «لوگوس» با مفهوم «کریتوس» (مسح شده)، یعنی قدرتی که مردم برای رهایی منتظر آن بودند، درآمیخت و در قصاید سلیمان کامل شد.76

فیلون و لوگوس

فیلون77 (30ق.م ـ 40م)، که از بزرگان این نحله بود، خدا را متعال می دانست که افعال خود را در عالم از طریق لوگوس، فرشتگان و نیروهای طبیعت انجام می دهد. او می گفت: برای شناخت خدا باید خدا شد و این غیرممکن است. اما اگر بتوان پیش از مرگ طبیعی مرد و فناپذیر شد، آن گاه شاید بتوان چیزی را، که قبلاً ندیده اید، ببینید. ولی تیزترین بصیرت قادر نخواهد بود آن غیر مخلوق را ببیند؛ زیرا قبل از دیدن او از نور تابانش کور خواهد شد.78

فیلون، ممرا را با لوگوس برابر دانست، و لوگوس را واسطة خالق و مخلوق بیان کرد. لوگوس اولین پسر خدا، اول ملائک و انسان اولیه، که صورت بلاواسطه خدا بود، و سایر بشر از او به وجود آمدند، حیات لوگوس در خداست. در حالی که عقل ما در اوست و بعدها نیز لوگوس خود عقل می شود و سپس، نام «شخینا» می گیرد که بیانگر عظمت خداست. فیلون، در جای دیگر آن را صفت و اسم خدا می خواند. اصل پویا و اصل کیهانی که سبب خلق عالم است. خدای فیلون، کمال مطلق، بدون صفات، بی­چگونگی، یکتا، وجود محض، بی­نام، لایتغیر و بسیط و قیوم است. از این رو، فیلون، لوگوس را تجلی او در عالم کثرت می بیند. در تفکرات فیلون، لوگوس تدارک دهندة حکومت الهی بر اشیاست؛ زیرا خدا از طریق آن اراده اش بر اشیا تحقق می بخشد. لوگوس تصویری از خداست که توسط او جهان خلق شده است. عقل انسانی تصویربرداری از لوگوس است. فیلون، نه تنها ایده های یونانی و یهودی را در مورد لوگوس ترکیب نموده است، بلکه لوگوس، فیلون ترکیبی از ایده های افلاطونی79 و علیت جهانی رواقیون است.80

بی تردید او نقطه اوج تلاقی اندیشه یهودی با افکار فلسفی یونانی است که ضمن پایبندی به اصول تعالیم مذهب خویش، تحت تأثیر فلسفه یونان و مبانی مکتب رواقی بوده است؛ اوست که نقش لوگوس را پررنگ نموده و یوحنا هم به نحو کامل از آن در انجیل چهارم استفاده نمود.81

لوگوس فیلون و مسیحیت

لوگوس فیلون اولین صادر از ذات خداست. لوگوس در نزد فیلون، قطعاً از خدا پایین تر است و باید در ردیف آنهایی که به وجود آمده اند، جای داده شود.82 لوگوس فیلون گرچه تأثیرات زیادی بر انجیل یوحنا گذاشت، ولی این دو با هم یکی نیستند. فلسفة فیلونی نسبت به لوگوس، به عقیده تثلیث مسیحیت نزدیک نیست؛ چراکه آنها پدر را وجود مطلق و منشأ قدرت می دانند و پسر را کلام او یا عقل، که به وسیله آن مخلوقات را آفریده و روح­القدس هم به عنوان رابط میان پدر و پسر است. اما این هر سه در جنب هم و مقرون هم هستند.83 در حالی که، فیلون تلاش می کند لوگوس را واسطه و خدای غیرکامل بداند، او لوگوس را «ایدة ایده ها» جهان عقلانی، کسی که ایده ها را برای خلقت سازمان­دهی می کند، و در حقیقت (خدای دوم) می داند. نظر فیلون در مورد لوگوس را می توان در برداشت های ذیل ملاحظه کرد.

واسطة خلق و ایجاد،84 معادل حکمت،85 گاهی حکمت به عنوان مادر لوگوس معرفی شده است.86و87 اولین مولود خداوند، صورت الهیه، اولین ملائکه، اول انسانی که خداوند او را بر صورت خود خلق کرد، خلیفة خدا و امام اعظم، حقیقت الحقائق، شفیع (روح القدس) (فارقلیط) و ایدة ایده ها.

تأثیر فلسفه یونانی و تفکر رواقی بر متکلمان و فلاسفه یهود، راه را برای ظهور کلمه یوحنایی و رشد این اندیشه در مسیحیت گشود.88

تجسد لوگوس89

در دین مسیحیت با گفتار پولس رسول در رسائل مختلفش و انجیل چهارم، یعنی انجیل یوحنا، لوگوس حالت مجسم به خود گرفت.90 و با تجسد در عیسی مسیح به عنوان فدیه گناهان بشر مطرح گردید. مؤثرترین تأثیر را فیلون یهودی بر یوحنا گذاشت. بحث مطرح در بین فلاسفة مسیحی، حول همذات پنداری و همانند بودن مسیح دور می زند.91

اندیشه های پولس رسول و تبلور آن در انجیل یوحنا

بی تردید، پولس92 یکی از مؤثرترین بنیان گذاران مذهب مسیحیت است. از نظر وی، انجیل کلام خداوند است و عیسی کلمه متجسد، که مقامی الوهی دارد. «مثل بسیاری نیستیم که کلام خدا را مغشوش سازم، بلکه از ساده دلی و از جانب خدا در حضور خدا در مسیح سخن می گوییم.»93 و یا در رسالة پولس به کولسیان آمده است: «بگذارید کلام مسیح با کمال حکمت در شما جای گیرد. و ... آنچه کنید در قول و فعل، همه را به نام عیسی خداوند بکنید و خدای پدر را به وسیله او شکر کنید.»94

پولس در جای دیگر، مقام کلمة الهی عیسی را به وضوح بیان کرده است: «او صورت خداوند نادیده است، اولین همه موجودات، که هر آنچه در آسمان­ها و زمین است، از دیدنی و نادیدنی، ... همه را آفریده، همه به وسیله او و برای او آفریده شد. او قبل از همه و در وی همه چیز قیام دارد.»95

اندیشه های پولس و سایر الهی دانان قرن اول میلادی، در اولین آیات انجیل چهارم متبلور شده است. عبارات روشن و صریح اولین فصل این انجیل، مهر تأییدی بر مقام کلمة الهی عیسی و موقعیت او در آفرینش موجودات می زند.

لوگوس مجسم و نور محمدی

با توصیفی که از لوگوس یا کلمه الهی بیان شد، روشن می شود این مفهوم، شبیه نور محمدی در اسلام است. همچنان که نور محمدی، واسطه خلقت و اولین تعیّن و صادر اول از مقام احدیت است که در همه مخلوقات حضور دارد و به واسطة اوست که آدمی به خدا معرفت پیدا می کند. کلمة الهی نیز، همان گونه در همه چیز جاری و حاضر است، به واسطه این کلمه است که مخلوقات، حیات و نور می گیرند. به سبب وجود این کلمه، امکان شناخت خداوند میسر می شود.96 همان گونه که تجسم کلمه در دوره ای از تاریخ در عیسی مسیح صورت گرفت، در دورة دیگر، نور محمدی در قالب حضرت محمد(ص) تجسم پیدا می کند. گرچه این نور انقطاع ندارد، و در امام عصر? نیز جریان داشته و او اکنون نماد نور محمدی(ص) است. هرچند شاید به توان این نماد را با روح القدس، که اقنوم سوم را شکل می دهد، برابر دانست. کلمه الهی با نور محمدی دو اسم اعظم از یک واقعیت را تشکیل می دهند.97

البته باید گفت: بحث نور محمدی و... همه در عالم ممکنات است. در حالی که، مسیحیت، بحث عیسی را در عالم واجب الوجود مطرح می کند. در عین حال، ممکن الوجود هم هست که تناقض دارد.

مخالفت کتاب مقدس با هم ذات پنداری

از توجه به مجموع گفته های کتاب مقدس در مورد عیسی مسیح می توان استنباط نمود که مقامی والا برای او در نظر گرفته است. تعبیرات فوق بشری، که برای عیسی(ع) ذکر نموده و او را «خداوند و...» معرفی نموده است، بیان مقام الوهیت برای او نیست، بلکه مقامی والاست که دیگر بشر به آن مقام نرسید. «زیرا هرچند هستند که خدایان خوانده می شوند، چه در آسمان و چه در زمین، چنان­که خدایان بسیار و خداوندان بسیار می باشند. اما ما را یک خداست، یعنی پدر که همه چیز از اوست و ما برای او هستیم و یک خداوند، یعنی عیسی مسیح، که همه چیز از اوست و ما از او هستیم.»98

گاهی اوقات نیز مسیح را بالاتر از انسان­ها می داند و مقام والای او را به عبارت «در رأس بودن» و «سر بودن» بیان می دارد. مثلاً، می فرماید: «اما می خواهم شما بدانید که سر هر مرد، مسیح است و سر زن، مرد و سر مسیح، خدا.»99

می توان گفت: مسیح بیشتر به عنوان مقتدا معرفی شده است، تا به عنوان خدا. یکی از ارکان عبادت، که در تثلیث بیان می گردد، مقام والای او هم به واسطه بودن اوست. از این رو، در دوم قرنتیان می گوید: «و همه چیز از خدا که ما را به واسطه عیسی مسیح با خود مصالحه داده و خدمت مصالحه را به ما سپرده است.»100

طبق این آیه، عیسی مسیح که مقای والاتر از انسان­ها دارد، به عنوان واسطه ذکر شده است. مطابق همین مطالب، در عهد قدیم هم آمده است. برای مثال، در سفر پیدایش می فرماید: «در ابتدا خدا آسمان ها و زمین را آفرید. زمین تهی و بایر بود. و تاریکی بر روی لجه و روح خدا سطح آب ها را فراگرفت.»101

همین حالت در مزامیر هم بیان شده است. آنجا که می فرماید: «به کلام خداوند آسمان ها ساخته شد...؛ زیرا که او گفت و شد او امر فرمود و قایم گردید.»102 تمام این موارد را یوحنا، در ابتدای انجیل چهارم با عبارت: «در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود. همان ابتدا، نزد خدا بود همه چیز به واسطه او آفریده شد... و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد، پر از فیض و راستی، و جلال او را دیدم، جلالی شایسته پسر یگانه پدر.»103

یوحنا با این عبارت و شبه آن بیان می کند که «کلمه واسطه» که بین خدا و خلقت عالم واسطه است، همان کلمه مجسم، یعنی عیسی مسیح است. همین عبارات در ابتدای رساله اول یوحنا هم بیان شده است.104

در همة این موارد، مقام خداوند تبارک و تعالی عالی است. سایر موارد همچون کلمه خدا و.... واسطه و بعد از ذات الهی هستند. هرچند به عنوان واسطه بین انسان و خالق باشند، ولی خداوند قادر علی الاطلاق، بالاتر از همة اینهاست، چنان که مکاشفه یوحنا، هم به این مطلب اشاره نموده و می فرماید: «من هستم الف و یا ‍، "اول و آ‍‍ خر" می گوید: آن خداوند خدا که هست و بود و می آید، قادر علی ـ الاطلاق.»105

در سفر خروج هم شبه این مطلب را بیان می کند: «خدا به موسی گفت: "هستم آنکه هستم" و گفت: به بنی اسرائیل چنین بگو: "اهیه" هستم مرا نزد شما فرستاد.»106

در اینجا هم مشاهده می شود، مقام خاصی برای خدا قائل است و همه چیز غیر آن را، حداقل مرحله ای پایین تر از خدا می داند الا انجیل یوحنا، که او را هم­شأن با خدا می داند.

خلاصه کلام اینکه، الهیات مسیحیت، به ندرت و با احتیاط در بعضی موارد، خدا را در مورد عیسی به کار برده است. مثلاً، در رساله به رومیان می گوید: «پدران از آن ایشانند و از ایشان مسیح به حسب جسم شد که فوق از همه است، خدای متبارک تا ابد الاباد. آمین.»107

گرچه در اینجا هم نکات گرامری و مشکلات متنی وجود دارد، مبنی بر اینکه آیا واقعاً پولس دنبال تساوی خدا با مسیح بوده یا نه؟ علاوه بر این، در رسالة عبرانیان (1:10)، جایی که صحبت از «خداوند» (Yahveh-kurios) دارد را، ترجمه به «خداوند مسیح» (Christos-kurios) نموده است. در اینجا هم اختلاف ترجمه ها، خدا بودن مسیح را
مشکل می سازد.

فقط در نوشته های یوحنا است که مسیح، مستقیماً و یقیناً به عنوان خدا معرفی شده است. اولاً، او جسم یافته لوگوس است که خدا بوده، ثانیاً، تنها کسی که در طول زندگی تجسد یافته خویش خدا گردید، مسیح بود.108

بالاخره اینکه کلیسا زمانی که تأکید می کند بر تجسد و اینکه واقعاً خدا بود که متجسد شد، دقیقاً نمی تواند ثابت کند آنچه تجسد یافته، و آنچه عیسی او را پدر می خواند، یکی باشد،109 بلکه آنچه که تجسد یافت است، همان است که در انجیل چهارم، کلمه (پسر) نامیده شده است. این امر مستلزم خلل در یک خدا بودن است. از این رو، کلیسا در اینکه نشان دهد چگونه «کلمه» می تواند هم در مسیح تجسد یافته باشد، و هم با خدا متحد باشد، بدون اینکه در بشریت عیسی خلل پیدا کند، ناتوان است و آن را به صورت یک راز معرفی می کند.110

علاوه بر این، در بسیاری از موارد، عیسی(ع) به خدای عهد قدیم یعنی یهوه (خالق جهان) ایمان آورده است. مثلاً در مرقس می گوید: «لیکن از ابتدای خلقت خدا ایشان را مرد و زن آفرید»111 یا می فرماید: «عیسی او را جواب داده گفت: اول همه احکام این است که بشنو ای اسرائیل، خداوند، خدای ما خداوند واحدست»112 در بعضی موارد، عیسی خدا را پدر می خواند که در عهد عتیق هم پدر نامیدن خدا، هست.113

و مهم تر اینکه، در سراسر عهد جدید، دعوت به یکتاپرستی به چشم می خورد.114 در منابع اولیه، بحثی از عیسی الهی یا طبیعت الهی او نیست.

بنابراین، بحث کلیسا در مورد تجسد یافتن کلمه (لوگوس) در عیسی مسیح و اینکه مسیح، حکمت واسطه الهی در خلق و ایجاد باشد، قابل اثبات نیست. بسیاری از مطالب کتاب مقدس هم با این مطلب سازگار نیست.115

نقد تفکرات مسیحیت در مورد لوگوس متجسد

با توجه به اینکه در ادیان ابراهیمی، خدای توحیدی، به هیچ عنوان با تجسد و محدودیت، که اساس تفکر مسیحیت است، سازگار نیست، بحث الوهیت عیسی مسیح، جای نقد دارد.116

ویل دورانت معتقد است: چنین اعتقاداتی در دین مسیحیت، نه تنها شرک را از میان نبرد، بلکه آن را در میان خود پناه داد و موجب حیات آن شد. وی همچنین تصریح می کند که «مسیحیت آخرین آفرینش بزرگ دنیای باستان مشرکان بود.»117 نکته درخور توجه اینکه، اصل و اساس مسیحیت به خلاف دیگر ادیان، هرگز جنبة استدلالی عقلانی نداشته است. آکوئناس (1225ـ1274م)، که عقلانی ترین مسیحیان است، می گوید: اصول مهم آیین مسیحیت را نمی­توان با استدلال به اثبات رسانید. قبول تورات و انجیل، مستلزم ایمان به وحی و مکاشفه غیبی است.118 مسئلة تجسد، چون با عقل تضاد داشت و یا سازگاری نداشت، از همان ابتدا مورد مخالفت قرار گرفت.119

اناجیل اربعه هم در معرفی عیسی(ع) روش های متفاوتی بیان کرده اند. فقط یک انجیل است که (لوگوس) بودن عیسی را مطرح نموده و در ملحقات اناجیل (رسائل)، هم بعضی موارد عیسی را لوگوس مجسم می داند. آن هم انجیل چهارم و رسائل پولس است. ولی سایر اناجیل و رسائل، چنین کاری را نمی کنند. مثلاً، اناجیل هم نوا (متی، مرقس و لوقا)، عیسی را موعود یا «مسیا»ی قوم یهود، «پسر انسان»، مسیح و موعود بنی اسرائیل می دانند. تنها انجیل یوحنا است که به نحوة انتساب عیسی به خدا و رابطه ای که او با خداوند دارد، می پردازد. یوحنا، عیسی را کلمه ازلی خدا می داند که در هیأت آدمیان ظاهر شده و او همان «مسیحا» یا « ماشیح» موعود قوم اسرائیل است.120

لوگوس مجسم در بوتة نقد

قرآن کریم، از دو طریق علیه لوگوس مجسم و الوهیت متجسد بحث می کند.

1. از طریق بیان عمومی، مبنی بر اینکه فرزند داشتن برای خدا محال است؛ چه فرزند فرضی، عیسی باشد یا غیر او.

2. از طریق بیان خصوصی و مربوط به شخص عیسی مسیح و استدلال به اینکه آن جناب، نه پسر خدا بوده و نه اله معبود.

توضیح بند اول، اینکه، چون حقیقت فرزندی، یعنی جدا شدن چیزی از موجودی دیگر، در مورد خدای متعال محال است.

1. شرط اول تولیدمثل مادی بودن است. خدا منزه از آن است؛ زیرا مادی بودن مستلزم داشتن قدر جامع مادیت، یعنی احتیاج است، یعنی نیاز به حرکت، زمان، مکان و... در حالی که خدا منزه از اینهاست.

2. الوهیت و ربوبیت خدا مطلقه است و ما سوی به او محتاج هستند. چگونه امکان دارد موجود محتاج به او، مستقل از او فرض شود و تمام خصوصیات ذات و صفات را که خدا دارد، او هم دارا باشد.

3. جواز زاد و ولد در مورد خدا، مستلزم جواز فعل تدریجی است که خود، مستلزم وجود خداوند در چارچوب ناموس ماده و حرکت بوده و خلاف فرض و محال است. بر فرض که مسیحیان بگویند: مراد از «اتخذ الله ولدا»، مجازگویی است، باز هم اشکال مماثلت باقی می ماند؛ زیرا اثبات پدر و فرزندی، اگر هیچ ملازمه ای نداشته باشد، بالضروره اثبات عدد خواهد بود. و اثبات عدد هم، مساوی اثبات کثرت حقیقی است؛ زیرا نمی توان انکار کرد که از جهت فردیت برای نوع، دو فرد هستند. پس اگر الله را یکی بدانیم، آنچه غیر اوست، یکی از آنها همین فرزند فرضی است، مملوک او و محتاج به او خواهند بود.121

اما توضیح بند دوم، عیسی مسیح پسر خدا و شریک او در الوهیت نیست؛ زیرا او بشر است و از بشری دیگر متولد شده و ناچار لوازم بشریت را هم دارد. تولد بدون پدر و... هم که در زندگی او به وجود آمده، گرچه امری خارق العاده است، ولی محال نیست؛ چون عقل دلیلی بر محال بودن آن ندارد. علاوه بر اینکه، همه ادیان تصریح دارند که حضرت آدم بدون پدر بوده، پس او هم باید اله باشد!

طعام خوردن مسیح، عبادت و دعا کردن او، که به مکرر در اناجیل آمده و آیة 172 سورة «نساء» هم بدان اشاره دارد، همگی دال بر «عبد» بودن اوست. از سوی دیگر، خود مسیح مردم را دعوت به پرستش خدا می کرد. در هیچ کجای اناجیل عیسی مردم را دعوت به پرستش نکرده است. اگر هم در جایی گفته «من و پدرم واحدیم» از باب «من یطع الرسول فقد اطاع الله» است؛ چراکه رسول خدا(ص) چیزی غیر از اطاعت خدا درخواست نمی کند. پس اطاعت او یعنی اطاعت از فرامین خدا.

از سوی دیگر، خدای پسر، در چهرة انسانی جلوه کرد و مانند معاشرت یک انسان معمولی، با انسان به معاشرت پرداخت. این مستلزم آن است که واجب الوجود، صفات ممکن را به خود گیرد و در عین واجب الوجود بودن، ممکن الوجود باشد. پس باید بتواند هم خدا باشد، هم اَبْ و هم اِبنْ و... در نتیجه، اعمال متضاد او باید بتواند به صفات متقابلی مثل علم و جهل، قدرت و عجز، و... متصف شود. این امر غیرمعقول است. علاوه بر این، آیا خدا پسرش را فرستاد و دستور داد در رحم یکی از بانوان حلول کند، تا به صورت انسانی از آن خارج شود، در حالی که، خدا هم باشد! این کار را نه عقل سلیم می پذیرد و نه مطابق استدلال و برهان است؛ چراکه اوصاف خدا مثل سرمدیت، عدم تحول، عدم محدودیت و... هیچ کدام با این امر سازگار نیست.

خلاصه اینکه، لوگوس مجسم بودن مسیح، و واسطه خلق قرار گرفتن او، گفتاری است که با عقل سازگار نیست و علمای مسیحی اولیه، احتمالاً این را از ارتباط با مشرکان و کفار آن زمان گرفتند؛ چراکه در بین رومیان و یونانیان مصر، سوریه و هند مکاتب وثنیت رواج داشت. صاحبان این عقیده، به نقاط یهودی نشین و نصرانی نشین، یعنی فلسطین و حوالی آن نزدیک تر بودند و انتقال مفاهیم آنها به میان اهل کتاب آسان تر بود.122

به هر حال، سؤالاتی اساسی بدون پاسخ در دین مسیح وجود دارد. از جمله اینکه، «عیسی خدا بوده» دقیقاً به چه معناست؟ آیا لوگوس، همان پسر خداست؟ چگونه عیسی وجودی خدایی داشت. در عین حال، می گویند: فقط یک خداست.

کلمة (لوگوس) در اسلام

بحث کلمة (لوگوس) را در اسلام می توان با بحثی تحت عنوان «الهیات سخن»123 یا وحی الهی مطرح نمود. به خلاف مسیحیت، که وحی را متجسد در عیسی مسیح خداوند دانسته و او را لوگوس الهی و فرزند خدا و از طرفی یکی از اقانیم سه­گانه و مانند خدا معرفی می کنند. می توان گفت: شباهت­هایی بین وحی در اسلام و یهود وجود دارد. هر دو طرف وحی را کلمات القاء شده از سوی خداوند بر پیامبران می دانند. وحی القا شده بر پیامبران، یکی از روش های کسب علم و بهترین روش تحصیل علم است.

وحی از نوع یافتن است، نه مثل تجربه دینی، که نیاز به مشاهده مکرر داشته باشد. از سوی دیگر، ابتدا همراه با شک باشد... یافتن وحی همان­گونه است که انسان خود را در نشئه شهود می یابد. به گونه ای که هرگز شک نمی کند؛ چون درک انسان از وحی بالاتر از درک انسان از خود اوست.124

تعریف وحی

بی شک وحی یک نوع سخن گفتن است؛ یعنی پیامبر(ص) یا هر شخصی که به او وحی می شود، بعد مطالب را به عنوان سخنان خداوند بیان می کند. روشن است که کسی بوده و سخنان را به پیامبران القا نموده است. بنابراین، می توان گفت: وحی نوعی القا سخن و کلام است. چه این کلام از مقوله صوت و لفظ باشد ـ همراه با خارج کردن هوا از باطن ـ یا نباشد.

حقیقت کلام اظهار باطن به وسیلة آلات حسیه یا غیر آن است. کلام، یکی از اوصاف کمالی است که اظهار حقیقت وجود می کند. هر چه وجود رو به کمال و قوت رود، ظهور و اظهارش بیشتر گردد، تا به افق اعلا و مقام والائی برسد که نورالانوار و نور علی نور و ظهور علی ظهور است، و به فیض مقدس اطلاقی و کلمه «کن» وجودی، آنچه را مقام واحدیت در غیب دارد، اظهار کند. در این تجلی، احدی متکلم، ذات مقدس واحدی است که مستجمع جمیع اسما و صفات بوده و کلام، نفس و تجلی و سامع و مطیع، اعیان علمیه لازمه اسما و صفات است با امر «کن»، تحقق عینی پیدا می کند. پس هرگاه بر چیزی، که اراده تحقق آن را کرده، به گوید «باش»، آن چیز فرمان الهی را اطاعت کرده، موجود و محقق گردد.125

از این رو، در لغت، وحی را به اشاره سریع و نهانی معنا می کنند. حال این اشاره یا با کلام است، که به نحو رمزی است و مجرد از ترکیب می باشد، یا با اشاره و امثال ذلک.126 از آنجایی که وحی القا شده بر پیامبران الهی، متشکل از کلمات است و کلمات هم دارای بار معنایی خاصی هستند، بررسی پیرامون کلمه، جهت فهم کامل معنای وحی ضروری است.

کلمه

«کلمه» در لغت لفظی است که بر معنای تام و یا غیرتام دلالت کند. در قرآن کریم، گاهی در قول حقی که خدای تعالی آن را بیان کرده باشد، استعمال می شود. کلمه در کلام خدای سبحان، بر هستی هم اطلاق شده است: «کلمه وجودیه». البته هستی افاضه شده به افراد توسط «کن».

در اصطلاح قرآن کریم، معنای کلمه، هر چیزی است که اراده خدا را ظاهر کند. چه اینکه امر تکوینی خدا باشد و با آن چیزی را از کتم عدم به عالم هستی آورد. یا کلمه وحی و الهام باشد. برای شخص پیامبر و یا محدث، اراده او را ظاهر کند.127 گاهی هم کلمه به معنای موجود خارجی، از قبیل انسان استعمال شده است. این معنا، بیشتر اشاره به خلقت خارق العاده مسیح است. گاهی اوقات هم در قرآن، کلمه با اضافه به کار رفته است. مثلاً کلمة طیبه، کلمةالعذاب، کلمةالله، کلمةربک کلمة منه و کلمة باقیه. در هر کدام از این موارد، نظراتی ارائه شده است. از جمله، در مورد «کلمة طیبه» در آیه 24 سوره ابراهیم می فرماید: «عده ای گفته اند مراد شهادت به واحدیت خداست.»

علّامه طباطبائی می فرمایند: «مراد عقاید حقی است که ریشه­اش در اعماق قلب و در نهاد بشر جای دارد.» بعضی هم مراد را وعده خاصی به امت اسلام می دانند.128

یکی دیگر از موارد اضافه کلمه، بحث «کلمة باقیه» است که خداوند در آیه 28 سوره زخرف فرموده است: «وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ».

مراد این است که خداوند امامت را «کلمه باقیه»ای قرار داده است. گو اینکه ابراهیم(ع) چنین چیزی را خواسته، ولی آرزو کردن، غیر از جعل و قرار دادن است. مجمع البیان «کلمه باقیه» را امامت می داند که تا قیامت در نسل ابراهیم(ع) باقی است.129

بررسی تطبیقی آموزة لوگوس در ادیان ابراهیمی

در بررسی تطبیقی این آموزه، نگاهی به اسماء الهی در این سه دین می اندازیم. و سپس، نقاط مشترک بین هر سه دین را مورد بررسی قرار می دهیم.

در قرآن کریم، 127 اسم از اسماء حسنای الهی بیان شده است. در چهار آیه، تصریح دارد که برای خداوند اسماء حسنایی هست. خدا را با این اسماء بخوانید: «قُلِ ادْعُواْ اللّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَـنَ أَیّاً مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى» (اسرا: 110)؛ «اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَى» (طه: 8)؛ «هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَى یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» (حشر: 44)؛ «وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُواْ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَآئِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ» (اعراف180).

هرچند اسما الهی در روایات گوناگون بیان شده است. مثلاً، بعضی روایات 99 اسم، بعضی 360، و بعضی1000 و حتی تا 4000 هم بیان شده است. از مجموع روایات به دست می آید که خداوند نامتناهی است. تجلیات و ظهورات اسماء، صفات و افعالش هم نامحدود است. آنچه متعین از اسماء شده، دلیل بر انحصار ندارد.

مظهر این اسماء براساس روایات اسلامی، ائمه(ع) هستند که فرمودند: «ما اسماء حسنای الهی هستیم.» فرشتگان هم، گرچه از مقربان الهی هستند، ولی تنها مظهر اسم سبوح، قدوس، سلام و... هستند. حیوانات مظهر اسم سمیع، بصیر، حی و قیوم و... هستند. شیاطین هم مظهریت اسم مضل و متکبر و... را دارند و از مظهریت برای سایر اسماء محروم هستند. انسان مظهر جامع تمام نمای حق است که از همه اسماء و صفات او حکایت می کند. انسان باید خودش را متخلق به همه اسماء و صفات کند تا مظهر تام ظهور جلالی و جمالی اسماء باشد؛ چراکه «حقیقت توحید جمع بین ظهور و بطون است. موحد حقیقی کسی است که از تمام تجلیات حق تعالی، چه ذاتی و چه صفاتی و چه فعلی برخوردار باشد.» از این رو، مظهر تمامی اسماء و قطب عالم امکان، حضرت ولی عصر? است که جامعیت تام دارد.130 به قول عزیزالدین نسفی اول، چیزی که خدای سبحان آفرید، روح محمد(ص) یا (نور محمدی) بود که ارواح تمامی بشر را نیز به تدریج از آن پدید آورد. همان طور که حضرت رسول(ص) فرمودند: «اول ما خلق الله روحی، ثم خلق جمیع الخلائق من روحی.»131 در حدیث دیگری، حضرت می فرماید: «کنت نبیاً و آدم بین الماء والطین»؛ یعنی پیش از اینکه جسم آدم آفریده شود، وجود ازلی محمد(ص)، که خود نخستین آفریده خداوند است، به عنوان نوری آسمانی تصور می شده است. این نور در وجود آدم تجسد یافت و در تمام انبیای پس از وی، نسل به نسل تا آخرین تجلی آن، ادامه داشت. طبق عقائد اهل سنت، در خود حضرت محمد(ص) ظهور کرد. طبق عقائد شیعه، از محمد(ص) به علی(ع) و امامان و خاندان او رسید.132 بنابراین، وقتی اولین روح، روح محمدی(ص) باشد، و دیگر موجودات از آن به وجود آیند، بر حسب اختلاف موجودات، ارواح آنها نیز مراتب و درجات خواهند داشت. مثل روح حیوانی، گیاهی، انسانی، روح عالم عقل و... خداوند متعال، چون در مقام احدیت ذات، خواست کمالات خویش را مشاهده کند، اراده کرد تا انسان کامل یا عالم کبیر، یا انسان کبیر را خلق کند تا به واسطه آن و در آن، خود را مشاهده کند. کاشانی در شرح فصوص، حقیقت این انسان را همان (نور محمدی) می داند که در حضرت علمی خداوند تعیّن در ذات داشته و قبل از هر صورت تعین دیگری، شکل گرفته است. نور محمدی(ص) دربرگیرندة تمام تعینات بعدی است و به واسطه اینکه در رأس آن، خواست احدیت قرار دارد، در عالم مادی، نوری بی همتا و بی مثال است.133

نکته قابل توجه اینکه ابن عربی، آموزة انسان کامل را از نبوت جدا کرد و در حوزه گسترده تری آن را به کار گرفت. اندیشه انسان نخستین، یا «الانسان الاول»، را که ریشة ایرانی داشت، با عقائد هلنیستی در باب لوگوس و نوس، به معنی کلمه و عقل را با نظریه نبی و ولی به هم آمیخت و آن را اساس جهان بینی خویش قرار داد. وی معتقد است، انسان کامل حکم ستون عالم را دارد که بدون آن، عالم برقرار نمی­ماند و مضمحل می شود. فساد و خرابی، که هم اکنون عالم را فرا گرفته است، به سبب کم شدن تعداد انسان های کامل است.134 از نظر ابن عربی، «انسان کامل» جامع همه ظهورات است. آدم اولین مرتبه ظهور اوست. وجود آدم، صورت مجمل عالم و علت غایی نظام هستی است. سایر عرفا همچون شبستری، لاهیجی و عزیزالدین نسفی عقیدة او را پذیرفته اند.

از این اقوال می توان نتیجه گرفت که، به گونه ای نمادین، آدم با مفهوم انسان کامل در اصطلاح عارفانه، عقل کلی و عقل اول و کلمه «نوس» در اصطلاح فلاسفه یونانی و مسیحی، و قلم در اصطلاح قران کریم، یکی می شود. این همه در وجود پیامبر(ص) هر دوره که مظهر «روح محمدی» و «حقیقت محمدیه» است، متبلور می گردد.135

در دین یهود هم کلمه «امر الهی» مطرح است. و از آن تحت عنوان «صوفیا»، «ممرا» و «حکمت» نام برده می شود. کلمه «خدا» تا زمانی که به آن تشخص داده نشده بود، نمی توانست در مبحث لوگوس وارد شود. مواردی هم که در عهد عتیق «کلمه خدا» آمده، بیشتر منظور امر او بوده است که به فعل تغییر پیدا کرده و عالم خلق شده است. در سایر موارد نیز منظور از کلمه خدا، فرشته یا فرشته هایی است که مظهر وحی الهی گشته، و پیام او را از قوه به فعل درمی آورند.136 ولی در هیچ جای عهد عتیق، منظور از کلمه و کلام، عقل نبوده است. اولین بار فیلون یهودی، که حوالی میلاد مسیح می زیست، این معنا را به کار برد. از نظر وی، حیات لوگوس در خداست. در حالی که، عقل ما در اوست و بعد­ها نیز لوگوس خود عقل می شود. سپس، نام شخینا می گیرد که عظمت خداست.

در سفر پیدایش آمده است که خدا گفت: بشو و عالم خلق شد. به یکباره روح خدا یا نفس او، به آفریده ها حیات داد. این توجه خدا، که حافظ آفریده های اوست، در قوم یهود با صفت «ممرا» خوانده می شود. البته گاهی منظور از «ممرا»، فرشته اعظم خداوند، یعنی روح­القدس است. گاهی نیز مراد شریعت اوست.137 در کتب انبیاء، که نویسندگانش به فلسفه یونان نزدیک می شوند، باور «ممرا» رنگ لوگوس را می گیرد و معنی «عقل» را پیدا می کند. در کتاب امثال سلیمان، نقش فعاله خلقت را بازی می کند که تجلی خداست.138

یهودیان هم مظهر اسمای الهی را «انسان» می دانند؛ چراکه در تورات آمده است که خداوند آدم را به شکل خود آفرید. با گذشت زمان و آشنایی یهود با فرهنگ هلنیستی، این عقیده را گسترش دادند و به مفهوم انسان کامل، یا انسان کبیر عرفان اسلامی نزدیک شدند و آن را «آدام قادمون» نامیدند.

در مجموع، دین یهود به واسطة قرابت و خویشاوندی که با دین اسلام دارد، علی رغم داشتن پیامبر و کتاب مقدس، متفاوت با اسلام است، اما از ویژگی های مشترکی با اسلام برخوردار است. برای اختصار، فقط به بیان این ویژگی ها بسنده می کنیم:

الله و یهوه دو اسم اعظم خدا

تعالی و قدوسیت خداوند در هر دو دین به چشم می خورد. نقش اسماء الهی در اسلام و یهودیت یکی است؛ یعنی در هر دو اسماء حکایت از صفات و چگونگی خداوند دارند. همان گونه که خداوند در قرآن، خود را نوری می خواند که موجودات از وجودش بهره­مند می شوند، «یهوه» نیز عین نور است. آدم که مظهر صفات خداوندی است، در هر دو دین به دست خدا ساخته شده است.

لوگوس در عرفان یهود، همان کلمه خدا در عهد عتیق و همان «کلمه الله» یا «نور محمدی» در قرآن کریم است. امهات اسما در اسلام، با سفیروت یهود مترادف است.139 به نظر می رسد در مسیحیت هم بحث لوگوس در گفتار یوحنا، نمود بیشتری دارد؛ چراکه یوحنا تحت تأثیر آراء فیلون یهودی اصل اعتقادی «کلمه» یا «لوگوس» را به عنوان آغاز همه چیز به کار می برد. در عهد عتیق، کلمه خدا مساوی روح خدا بود. کلمه، سخن و روح، نفس خدا بود که در عمل خلقت ظاهر شدند. یوحنا به کلمه تشخص داده، آن را یک شخص می داند که در پیکره یک منجی گوشت و پوست به خود می گیرد و تجسم می یابد. در این انجیل، اشاره دقیقی به همسانی عیسی(ع) با خداوند نمی شود و صرفاً به صفت عقل الهی یا لوگوس اکتفا می کند. سخن عیسی(ع) به گونه ای نقل شده که به وضوح حکابت از اطلاع کامل او از وجود تجسم شخصی در هستی خدا می کند؛ یعنی خدا در او و با اوست و از طریق او عمل می کند.

نتیجه گیری

لوگوس یکی از اصطلاحات مهم فلسفه یونان است. هراکلیتوس مهم ترین اندیشمند در زمینه طرح بحث لوگوس است که لوگوس او قانون جهانی کلی و همگانی است. لوگوس در کتب متقدم یهود در قالب ممرا و در کتب متأخر، با عنوان صوفیا و حکمت مطرح شده است؛ زیرا یهودیان به الهیاتی نیاز داشتند که هم حق تعالی خدا و هم حق بی­واسطه بودن عمل او بر روی زمین را ادا کند، متوسل به لوگوس شدند. اشتباه در تطبیق و حرکت به سمت محسوسات، کم کم لوگوس را متجلی در کریتوس (مسیحا) نمود. از این رو، منتظر ظهور او شدند. در مسیحیت هم، لوگوس متجسد مهم ترین آموزه متفاوت مسیحیت، از دیگر ادیان ابراهیمی است. ممکن است در نظرات فلاسفه مسیحی، شباهتی بین لوگوس مسیحیت و نور محمدی پیدا نمود. فلوطین فیلسوف مسیحی، خدا را واحد می خواند. مهم ترین مرحله پایین تر از خدا را عقل دانسته و مرحله پس از آن را روح می داند.

اسلام، مهم ترین و مطمئن ترین راه تحصیل علم را وحی می داند؛ زیرا وحی کامل ترین مرحلة علم است که برای دریافتش واسطه لازم است. واسطه، همان انسان کامل است که فقط معصوم(ع) بوده و شبیه ترین اشخاص با کامل مطلق است. لوگوس در یهودیت نوعی ابهام دارد. از این رو، برای «ممرا»، معنای روشنی بیان نمی کنند. مهم از نظر اسلام، حالات فوق بشری در نظر گرفته شده برای ائمه(ع)، در مرحله امکان متصور است.

پی نوشت ها:

* این مقاله خلاصه ای است از پایان نامه کارشناسی ارشد نگارنده در رشته دین شناسی که در موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره) دفاع گردیده است.

1. اسطوره ها دانش های نخستین بشر هستند، که تلاش انسان برای رسیدن به واقعیات پیرامون را بیان می کنند. تفکرات اسطوره ای معمولاً مضامین اندیشمندانه دارند. (لوسیلان برن، اسطوره های یونان، ص10ـ12).

2. Physics,philosophy and theology: a common guest for understanding.(Vatican observatory. Vatican city stste)therd edition.

3. برخی اسطوره­های باقی­مانده عبارتند از: جشن و سرور سال نو، جشن­های پس از تولد کودک، ساختن خانه، همچنین اسباب کشی به خانه­ای نو، نیاز به سرآغازی کاملا جدید یعنی نو­زائی را نشان می­دهند که به شکل پوشیده­ای حس می­شود. همه این­ها از الگوی اسطوره­ای خود سرچشمه گرفته­اند.(میر­چا الیاده، اسطوره، رؤیا، راز، ص28).

4. لوسیلان برن، اسطوره های یونان، ص10ـ12.

5. میر جا الیاده، اسطوره، رؤیا، راز، ، ص16.

6. محمد جاودان، نقدی بر «از نقد سند تا نقد متن»، علوم حدیث، ش21، سال ششم، ص90.

7. Heraclitus

8. محمدرضا ریخته­گران، حکمت هراکلیتوس، ص12؛

J. Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, v.8, p.133.

9. Memra

10. Emra

11. J. Hasting, Encyclopedia of religen and ethics, vol, 8, p. 24.

12. Ibid.vol.15, p. 393.

13. امثال 22:8 و 19:3.

14. امثال : 4:6.

15. خروج،3:15 و 25:4 زکریا، 4:14 .

16. epos

17. mythos

18. stoics

19. ر.ک: علی محمد ولوی، «لوگوس»، علوم انسانی، ش2.

20. این معانی برگرفته شده از مقالات دکتر علی محمد ولوی منتشر شده در مجله علوم انسانی دانشگاه الزهراء است. که طی سال های 1363ـ1362 به چاپ رسیده است.

21. Hastings, Encyclopfdia of Religion and Ethics, V 8, p. 138.

22. Jack Hearty & associates, New Catholic Encyclopedia, v8. p. 967; J. Hastings, ibid, v8. p. 133, Douglas. J. D, New Bible Dictionary, v.1. p. 703.

23. Encyclopedia Judaica, v.11. p. 460-461.

24. Mircea Eliade, Encyclopedia of religen, v9. p. 9.

25. Homer شاعر حماسی قرن 9 قبل از میلاد.

26. Hesiod شاعر حماسی، بدبین به تاریخ، طرفدار حکومت قانون در حیوانات و شیفته عدالت در میان آدمیان.

27. لوسیلان برن؛ همان، ص14 تا 17؛ ر.ک: شیرین دخت دقیقیان، نردبانی به آسمان، ص25-28؛ کتاب مقدس، حزقیال نبی8 : 8 - 18.

28. شیرین دخت دقیقیان، همان، ص30 ـ 31.

29. Thales of Miletus.

30 اهل میلتوس / ملیطه» از نخستین فیلسوفان یونانی که در میلتوس درخشید.

31. Anaximander.

32 فریدریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد اول، ص32.

33. Democritus

34. Heraclitus

35. urstoff

36. مرضیه شنکائی، همان، ص125.

37 Emanent reason

38. محمد رضا ریخته گران، حکمت هراکلیتوس، ص22؛ شرف الدین خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، ص122 و 245.

Edward Crala, Routledge Encyyclopedia of Philosophy, V5, p. 818.

39. Anaxagoras.

40 کاپلستون، همان، ص81.

41. Nous

42. Edvard Craia, Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol5. p.818 & Mercia Eliade, Encyclopedia of religen, v.10. p.90& J. Hastings, Encyclopedia of Rligen and Ethics. V.8.

43. امثال 22:8 و 3:19.

44. امثال : 4:6.

45. خروج،3:15و 25:4 زکریا، 4:14 و دانیال،9:7.

46 سفر پیدایش، 3:1.

47 همان، 13:1.

48. همان 21:45 و 40:41 ، مزامیر 33:6.و اشعیا:48:13 ،سفر پیدایش، 3 : 6ـ8

49. J. Hasting, Encyclopedia of religen and ethics, v. 8, p. 42, p. 42.

50. اشعیا، 6:44.

51. امثال، 22:8.و 3:19.

52. همان، 19:3ـ20.

53. همان، 6:4؛ همچنین 4:20-22.

54. همان، سلیمان، 8 : 23ـ22 و 3 : 20ـ19.

55. حکمت سلیمان 9: 9ـ1.

56. Totem.

57. fetish

58. Seraphim.

59. جان بی ناس، تاریخ ادیان ،ص327 .معتقد است تجلی یهوه بر موسی در کوه سینا به شکل آتش به خاطر قداست آن در دوران کهن تاریخ بوده است.

60. Elohim.

61. Baal.

62. Ishtar.

63. Astart.

64. Malik.

65. Molok.

66. Amos.

67. Isaiah.

68. Jeremiah.

69. Ezkiel.

70. رابرت هیوم، ادیان زنده جهان، ص255؛ مرضیه شنکائی، همان، ص157ـ158.

71. خروج 4: 25 و 15:3 و 2و23 : 33 ـ زکریا 4: 14 ـ دانیال 9 :7 ­ـ پیدایش 13 : 9.

72. ایوب2:2.

73. اشعیا، 40: 25 و 18 ، 5: 46، خروج 43 : 29 و 16: 10 و 7.

74. امثال سلیمان، 8: 20-24 .

75. همان، 8: 1-4 و 8:2-24 .

76. کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلال الدین مجتبوی، ج1،ص70

77. Philon.

78. مرضیه شنکائی، همان، ص161ـ163.

79. افلاطون از محل حیات ایده ها صحبت نمی کند ولی از نظر فیلون جایگاه ایده ها لوگوس است. افلاطون معتقد به روح جهانی است (world – soul) در حالی که فیلون این مفهوم را گاه در غالب روح الهی(Divine spirit) ریخته است . افلاطون از حیوان هوشمند و حیوان مشهود سخن گفته ولی فیلون معتقد به تقابل عالم هوشمند و عالم شهود است.

80 . رواقیون لوگوس را تقدیر و معیشت جهان می دانستند و کارش را محدود به مهار طبیعت نمی دانستند

81. Jack Hearty, New Catholic Encyclopedia.

82 . نیایشگاه در تاریخ و فلسفه یهود، ص171.

83 . فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، یونان و روم.

84. J.Hastings, Ibid, v.8. p. 133.

85. Ibid, v.8. p, 133, Mersia Eliade, vol.9, p. 10.

86 . بیشترین تأثیر را این برداشت بر کلمه یوحنائی داشته است

87. Edvard Craia, Routledge Encyyclopedia of Philosophy, v. 5, p. 818.

88. ویل دورانت، همان، ج3، کتاب چهارم، ص592 .

89. مراد از تسجد و مجسم بودن لوگوس یعنی تبدیل عیسی مسیح در بدن بشریش به واسطه بین انسان و خالق.

90. یوحنا 18:1.

91. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ص 693ـ 695.

92. st. Paul

93. دوم قرنتیان،17:2.

94. کولسان 16:3.

95. همان 1:15-16 اول قرنتیان، 16 : 3.

96. یوحنا، 14: 10-13.

97. البته باید گفت بحث نور محمدی و غیره همه در عالم ممکنات است در حالی که مسیحیت حث عیسی را در عالم واجب الوجود مطرح می کند و در عین حال او را ممکن الوجود هم می داندو این تناقض است.

98. اول تسالونیکان، 1: 9.

99. اول قرنتیان 3:11 و افسوسیان 23 : 5.

100. دوم قرنتیان 18:5

101. پیدایش،1: 1-2

102. مزامیر 33:6و9. رساله یعقوب، 18 : 1. و اول پطرس 1: 25 و 26.

103. یوحنا 1: 1 و 14.

104. رساله اول یوحنا 1: 1 و 4..

105. مکاشفه یوحنا 1: 8 و 21: 7 و 22: 13.

106. خروج 14:3.

107. رومیان،9: 5.

108. یوحنا 18:1.

109. عیسی خدا را به عنوان پدر می خواند، لوقا 1: 11-13 متی 4: 4-11 مرقس 1: 9-11، مرقس 9:2-8 و 14: 32-42 البته درکتب عهد قدیم هم به این نام بوده مانند اشعیا 16 : 63 ،گویا در این موارد نامیدن خدا به عنوان پدر اصطلاح خاصی بوده که برای ارتباط خاص با خدا به کار برده شده است.

110. J. Hastings, v.6, p. 9, & p. 18-19.

111. مرقس 10: 6.

112. همان، 12: 29و 6: 29-30 و لوقا 12: 14.

113. مرقس 1: 9-11 و 9: 2-8 و 14: 32-42 و لوقا 4: 1-14 و 11:2 و متی 5: 27-28.

114. مثلاً در اول تسالونیکیان 1: 9-10 و رساله به رومیان 1: 18-32 و 2: 14-16 و اعمال رسولان 14: 15-17 و 17: 24-29.

115. J. Hastings, vol.6, p. 10-15.

116. جان بی،ناس، تاریخ جامع ادیان، ص575.

117. ویل دورانت، همان، جلد 3، ص696 و 697.

118. همان، جلد 4، ص 13 و 2.

119. برای مطالعه مراجعه شود به: ویل دورانت، همان، ج 3، ص 768 ـ771 و ج 4، ص682. و جمشید غلامی، مقدمه انجیل برنابا، ص 50ـ48.

120. مرضیه، شنکائی، همان، ص 262ـ 275.

121. سیدمحمدحسین طباطبایی، ترجمه المیزان، ج3 صص 332-335

122. همان، ج3، صص 454-457

123. Divin speech

124. عبدالله جوادی آملی، دین شناسی،. ص 243.

125. امام خمینی(ره)، چهل حدیث، ح36، ص618.

126. محمدباقر موسوی همدانی، همان، جلد 12، ص 292؛ عبدالله جوادی آملی، ادب فنای مقربان، ج 1، ص140؛ محدث قمی، سفینة البحار، ج 2، ص 638.

127. احمد بهشتی، عیسی در قرآن، ص 172.

128. محمدباقر موسوی همدانی، همان، ج 14، ص 453ـ454.

129. همان، جلد 18، ص144ـ157.

130. سیدعلی اکبر صداقت، مرموزات اسماء، ص129ـ131،

131. عزیزالدین نسفی، کشف الحقائق، ص70.

132. نیکلسون، تصوف اسلامی، ص122؛ محمدرضا شفیعی کدکنی؛ صدرالدین قونوی، فکوک، محمد خواجوی، مقدمه جامی، ص64.

133. کاشانی، شرح فصوص الحکم، ص33.

134. مرضیه شنکائی، همان، ص141ـ143؛ و محی الدین ابن عربی، فتوحات مکیه، ج 3، ص77.

135. دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج اول ،ذیل کلمه آدم؛ مرضیه شنکائی، همان، ص151ـ154.

136. خروج 3: 7، پیدایش 15: 4.

137. مزامیر 14: 7 و 15: 1.

138. مرضیه شنکائی، همان، ص185ـ186.

139 در یهودیت خدا به خاطر این که خود را اظهار کند در ده جلوه نورانی خود را صادر می کند که به هر یک از آنها سفیره و به مجموع آنها سفیروت گویند مانند1) کترالیون یا دیهمة 2)حخمه یا حکمت و عقل،3) بینا یا بصیرت، 4) تیفره رحمین با رحم وشفقت،5)هِسِد،گِدولاه یا عشق و محبت 6) دین، گِووراه یا قدرت، 7) نتسا یا نصرت ،8) هود یا جلال و شکوه،9) یسود یا بنیان و اساس،10) ملکوت یا شخینا 11) عالم خلق یا تفریق یا عالم کبیر.که همه اینها در چهار اسم اهیه، الوهیم، اِل، یهوه. خلاصه می شوند.(مرضیه شنکائی، همان، ص190).

منابع

ارشاد، محمدرضا، گستره اسطوره، تهران، هرمس، 1382.

اعلم، امیر جلال الدین، فرهنگ اعلام کتاب مقدس، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367.

اکبری مطلق، جواد، بررسی آموزه لوگوس در ادیان ابراهیمی، پایان نامه کارشناسی ارشد، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، قم، 1385.

آرمسترانگ، کرن، خداشناسی از ابراهیم تا کنون، محسن سپهر، تهران، نشر مرکز 1383

آوی، البرت، سیر فلسفه در اروپا، علی اصغر حلبی، تهران، حکمت، 1368

برن لوسیلان ،اسطوره های یونان، عباس مخبر، تهران، مرکز، بی تا.

بوکای، مقایسه ای بین تورات، انجیل، قران و علم، ذبیح الله دبیر، چ چهارم، فرهنگ اسلامی، 1368.

بهشتی، احمد، عیسی در قرآن، تهران، اطلاعات، 1375.

بی­ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، علی اصغر حکمت، چ چهارم، تهران آموزش انقلاب اسلامی، 1375.

پورمحمد، محسن، «مسیح در عهد عتیق»، معرفت، ش 23، سال 76.

توفیقی، حسین، آشنائی با ادیان بزرگ، قم، طه، 1384.

جوادی آملی، عبدالله، دین شناسی، چ سوم، قم، اسراء، 1383.

حسن زاده آملی، حسن، انسان و قرآن، چ سوم، قم، الزاهراء(ع)، 1374.

خراسانی، شرف الدین، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، شرکت کتابهای جیبی، 1357.

خمینی، روح الله، چهل حدیث، قم، موسسه تنظیم و نشر آثار، 1373.

دقیقیان، شیرین دخت، نردبانی به آسمان، تهران، ویدا، 1379.

دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و ع. پاشائی و امیرحسین آریان پور، چ سوم، تهران، آموزش انقلاب اسلامی، 1370.

رابرتسون، آرچییالد، عیسی اسطوره یاتاریخ، حسین توفیقی، قم، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب،1378.

ریخته­گران، محمد رضا، حکمت هراکلیتوس، بی جا، موسسه توسعه دانش پژوهان ایران، 1380.

سجادی، سیدجعفر، فرهنگ مصطلحات عرفا و متصوفه، بی جا، بی نا، 1339.

شنکائی، مرضیه، بررسی تطبیقی اسماء الهی، تهران، سروش، 1381.

صداقت، سیدعلی اکبر، مرموزات اسماء، قم، اشراق، بهار 1383

ضیمران، محمد، گذار از جهان اسطوره به فلسفه، تهران، هرمس، 1379

طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، قم، اسماعیلیان، 1339.

فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، البرز، 1375.

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، سروش 1375.

کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، چ چهارم، تهران، انتشارات علمیه، 1364.

کونگ، هانس، «پولس و گسترش مسیحیت»، ترجمه احمدرضا مفتاح، معرفت، ش 16، بهار 1375.

لین، تونی، تاریخ تفکر مسیحی، روبرت اسریان، تهران، فرزان روز، 1380.

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج25 و 36، بیروت، موسسه الوفاء 1403ق.

محمدیان، بهرام، دائرة المعارف کتاب مقدس، تهران، سرخدار، 1381 .

مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، مجموعه آثار ج2، چ هفتم، قم، صدرا، 1377 .

موسوی همدانی، سیدمحمدباقر، ترجمه المیزان، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1370.

میشل، توماس، کلام مسیحی، حسین توفیقی، قم، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب، 1377 .

نیکلسون، تصوف اسلامی، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، توس، 1358.

ولفسن، فلسفه علم کلام، احمد آرام، تهران، الهدی، 1368.

هیوم، رابرت، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، چ هفتم، تهران، فرهنگ اسلامی، 1377.

الیاده، میرچاه، اسطوره، رؤیا، راز،رؤیا منجم، تهران، فکر روز، 1374.

ـــــ ، رساله در تاریخ ادیان، جلال ستاری، تهران، سروش، 1372.

Barrett C.K, The New Testament Background, U.S. harper row publishers, 1961.

Bultmann Rudolf, Theology of the New Testament, 2 vols in 1, New York. v.1. 1952.

Crala . Edward. Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 5, New York, 1998.

Eliade. Mircea, The Encyclopedia of Religion, v 9, New York, 1993.

Gorden H.Clark, The Johannine logos, u. s. the trinity foundation 1989.

Herarty . Jack, New Catholic encyclopedia, vol.8, 1967.

James.Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, v 9, New York, 1994-2003.

Kitlle.G, Theological of the N.T. losangeles. 1964.

O'collins. Gerald.S.J and Edvard G, A Concise Dictionary of Thealogy, New York.

Physics,philosophy and theology: a common guest for understanding.(Vatican observatory. Vatican city stste)therd edition.1997