معرفت ادیان

مقدّمه

واژة «الاهیات»،1 بیشتر در سه دین ابراهیمی کاربرد دارد، اما در این کاربردها، معانی گوناگونی از آن قصد می شود. بیشترین کاربرد این واژه، در مسیحیت است. در مسیحیت، معمولاً مقصود از الاهیات چیزی است که کل مباحث مرتبط با دین را شامل می شود، بر این اساس، با اصطلاح «علوم و معارف دینی» در فضای اسلامی قابل مقایسه است. این واژه، آن گاه که در میان مسلمانان به کار می رود، دارای دو معنا و کاربرد متمایز، اما مرتبط به هم است. واژة «الاهیات» در یک کاربرد آن، به معنای «مباحثی است که فقط دربارة خدا و صفات و افعال الاهی بحث می کند.» در این معنا، بخشی از کلام و فلسفة اسلامی، به الاهیات اختصاص دارد. گاهی آن را «الاهیات به معنای خاص»، یا الالهیات بالمعنی الاخص نیز می نامند. کاربرد دوم این واژه، در فضای مباحث اسلامی، به معنای معارف برخاسته از دین است. در این کاربرد، که تا حدودی به همان اصطلاح مسیحی نزدیک است، الاهیات شامل مباحث بیشتری می شود و نسبت به کاربرد نخست آن بسی عام تر است. هرچند که دامنة وسعت آن، به اندازة کاربرد مسیحی آن نیست.

در کاربرد «الاهیات»، اعم از فضای اسلامی و یا مسیحی، نوعی نگرش انتزاعی و عقل گرایانه نهفته است. در فضای اسلامی، مورد استفادة نخست این واژه، بخشی از مباحث کلامی و فلسفی است که پایة اصلی آن را همان نگرش انتزاعی و عقلانی شکل می دهد. در کاربرد دوم، هرچند الاهیات شامل مجموعة معارف برخاسته از دین است، به طور ضمنی با آن نگرش همراه است. چنان که در مسیحیت، که الاهیات را به «دانش مربوط به امور الاهی» تعریف کرده اند،2 این دانش را گفتمانی پیوسته و عقلانی دربارة خدا، ذات او، رابطة خدا با انسان و جهان، نحوة انتقال ارادة الاهی به انسان و مانند آن می دانند؛ موضوعاتی همچون مشیت الاهی، معجزات، نماز و دعا، عبادت، اختیار، گناه، توبه، مسئلة شر، جاودانگی نفس و فرشته شناسی را شامل می شود.3 بر این اساس، الاهیات در مسیحیت نیز با همان نگرش انتزاعی و عقلانی همراه بوده است.

در یهودیت، به دلایل گوناگون تاریخی و دینی، همچون میراث عظیم کتاب مقدسی و تأکید فراوان آن بر اعمال، نفوذ تلمود و شریعت محوری آن، پراکندگی یهود در سرزمین های گوناگون، سازمان نیافته بودن بسیاری از آموزه های اساسی یهودیت، داستانی و حکایتی بودن متون اصلی این دین و... یهودیان مطالعات و نیروی فکری خود را صرف مناسک دینی و مباحث فقهی کرده اند و کمتر به اندیشه های انتزاعی اهتمام ورزیده اند. آنان بیشتر دربارة اموری بحث کرده اند که خداوند انجام آنها را از انسان خواستار است و کمتر به اموری پرداخته اند که مربوط به تبیین ذات و صفات الاهی و چگونگی مداخلة خدا در امور انسان و جهان است. بر این اساس، بسیاری معتقدند که یهودیت «الاهیات ندارد». همچنین، بسیاری از هر دو یهودیان سنتی و متجدد، به شدت مخالف کسانی هستند که می کوشند بر پایة منابع یهودی «الاهیات یهودی» بسازند. از این رو، برخی بر این باورند که هرگونه اقدام الاهیاتی، اساساً ارتباطی به یهودیت ندارد.4

این ادعاها و مخالفت ها، هرچند بر پاره ای حقایق، قرائن و شواهدی مبتنی است، به طور کامل و مطلق صادق نیست. یک حقیقت انکارناپذیر این است که یهودیت کهن، فاقد الاهیاتی نظام مند بوده است. اما این امر بدین معنا نیست که یهودیت همواره و در ذات خود، فاقد الاهیات باشد؛ زیرا از آغاز تاریخ یهودیت، «خدا» محور حیات و اندیشة دینی یهود بوده و یهودیان دربارة خدا به تأمل و تفکر پرداخته اند. بسیاری از مباحث اعتقادی یهودیت در مقولة الاهیات یهودی می گنجند. علاوه بر اینکه، رویکرد شریعت محور هلاخایی5 نیز در صورتی می تواند استوار و قابل دفاع باشد که بر زمینه ها و مبانی اعتقادی و الاهیاتی غیر هلاخایی استوار باشد. از این رو، می توان گفت: در یهودیت نیز مباحثی الاهیاتی وجود دارد، هرچند در روزگار کهن، معمولاً نام آن را «الاهیات» نمی نهاده اند. بنابراین، می توان گفت: در روزگار کهن، یعنی از دورة پیش از میلاد تا دورة اسلامی، الاهیات در یهودیت، به صورت ضمنی وجود داشته است. با این حال، بر اساس بررسی های نگارنده، دست کم از قرن دوازدهم میلادی، واژة «الاهیات» بر همین مباحث اعتقادی و الاهی در پاره ای از آثار یهودی به کار می رفته است. به طور مثال، موسی بن میمون (م 1204م)، در مقام برجسته ترین دانشمند و الاهی دان یهودی، در دلالةالحائرین به طور مکرر، بررسی مباحث اعتقادی یهودی را «الاهیات» یا «العلم الاهی» نامیده است.6 همچنین در سده های اخیر، واژة «الاهیات» در میان یهودیان به صورت فراگیر رواج یافته و کاربرد دارد. کتاب ها و مقالات فراوانی با عنوان «الاهیات یهودی» نگاشته شده است. بنابراین، می توان مدعی شد که کابرد الاهیات در یهودیتِ دورة اسلامی، از مرحلة ضمنی به مرحلة آشکار تبدیل شده است.

بر این اساس، و با عنایت به اینکه الاهیات در یهودیت، به طور ضمنی و یا آشکار وجود داشته است، جریان ها و طیف های گوناگون الاهیاتی در یهودیت، قابل تحقیق و بازشناسی است و انواع گوناگون و جریان های برجسته ای در الاهیات یهودی شکل گرفته که بررسی تفصیلی آنها مجال وسیع تری می طلبد.7 اما به اجمال می توان مباحث، مکاتب و نگرش های الاهیاتی در یهودیت را به دو گروه عمده سنتی و جدید تقسیم کرد. الاهیات کتاب مقدسی،8 الاهیات ربنی (تلمودی)،9 الاهیات فلسفی،10 و الاهیات عرفانی11 در الاهیات سنتی جای می گیرند. مکاتبی نظیر الاهیات روشنگری،12 الاهیات اصلاح طلب،13 الاهیات محافظه کار،14 الاهیات فمینیست15 و مانند آن، در الاهیات جدید یهودی قرار می گیرند.

از آنجایی که الاهیات فلسفی یهودی، بخصوص در دورة میانه، دارای اهمیت بیشتری است و بر دیگر گونه های الاهیاتی یهودی نیز تأثیرگذار بوده است، بر جریان موجود در این طیف متمرکز می شویم. همان گونه که ملاحظه می شود، در دورة میانه، در درون طیف الاهیاتی یهودی، گرایش های مهمی شکل گرفتند. هرچند تمام آنها به طور رسمی فلسفی نبودند یا دست کم، همة آنها ادعای جهت گیری فلسفی نداشتند و چه بسا برخی از آنها به ظاهر با فلسفه مخالف نیز بودند، اما بن مایة همة آنها فلسفی بوده است. در نتیجه، در دستة الاهیات فلسفی می گنجند؛ زیرا مخالفت آنها با فلسفه، نه از باب مخالفت با روش و نگرش فلسفی، بلکه از روی مخالفت با دیدگاه ها و مکاتبی خاص، به ویژة مکاتب فلسفی موروثی از یونانیان بوده است. به هر حال، این گرایش ها تماماً در میان دانشمندان یهودی مقیم در قلمرو جغرافیایی مسلمانان شکل گرفته و آشکارا همة آنها از اندیشه ها و رویکردهای موجود در جهان اسلام در آن عصر متأثر بوده اند. بر این اساس، در ابتدا نگاهی اجمالی به مؤلفه ها و دوره های مهم در الاهیات فلسفی یهودی خواهیم افکند. سپس، به بررسی جریان های اصلی مرتبط به الاهیات یهودی در دورة میانه و اثرپذیری آنها از جریان های فکری اسلامی، خواهیم پرداخت.

الاهیات فلسفی یهودی

یکی از گونه های اصلی الاهیات یهودی و مهم ترین جریان الاهیات یهودی، الاهیات فلسفی است. الاهیات فلسفی یهودی، دارای سه مشخصة بارز است که موجب تمایز آن از دیگر گونه های الاهیات یهودی می شود. این سه مشخصه عبارتند از: الف. ساختار نظام مند الاهیات؛ ب. محتوای مستدل و آمیخته با استدلال و روش فلسفی؛ ج. موضع دفاعیه پردازانة آن در برابر شبهات و پرسش های وارده بر عقاید و باورهای یهودی. بنابراین، خصوصیت برجستة الاهیات فلسفی یهودی، این است که هم موضوعات الاهیاتی و هم نظام الاهیاتی را در خود دارد. هم با رویکرد فلسفی و دفاعیه پردازانه همراه است.

به نظر می رسد، در مباحث بنیادی و اساسی تفکر یهودی، الاهیات فلسفی دارای جایگاه برتری است. این الاهیات فلسفی، که در موارد بسیاری از آن به «فلسفة یهودی» تعبیر می شود، دارای سه مقطع تاریخی برجسته بوده است. بر همین اساس، الاهیات فلسفی یهودی را به سه دوره تقسیم می کنند. این سه دوره عبارتند از:

1. دورة یونانی مآبی (اواخر قرن دوم قبل از میلاد تا میانة قرن اول میلادی)؛

2. دورة میانه (از قرن نهم میلادی و قرن سوم هجری تا حدود قرن پانزده میلادی و قرن هشتم هجری)؛

3. دورة مدرن (از قرن هیجده به این سو).

از میان دوره های فوق، دورة میانه، که همزمان با رشد علم و فلسفه در جهان اسلام است، به تعبیر آرتور هایمن،16 پژوهشگر الاهیات یهودی، پربارترین و جامع ترین دوره تاکنون بوده است.17 به عبارت دیگر، می توان گفت: در حقیقت، الاهیات فلسفی یهودی، که آغاز رسمی آن از قرن نهم و با الاهی دان عرب زبان یهودی و مرتبط با فضای اسلامی است، نقش تصحیحی نسبت به عقاید پیشین یهودی و نقش تأسیسی نسبت به جریان های برجستة فکری بعدی در یهودیت دارد. همین امر، ضامن بقای فکری یهودیت در ادوار بعدی تاریخ یهود و الهام بخش اندیشه ها و جنبش های برجستة فکری یهودی در عصر مدرن و دوران معاصر است.

در سده های میانه، همزمان با رشد علم و اندیشه های فلسفی و کلامی در جهان اسلام، متفکران یهودی ساکن در سرزمین های اسلامی نیز با اثرپذیری از این فضا، با تکیه بر منابع کتاب مقدسی و تلمودی و استفاده از آموزه ها و اندیشه های اسلامی و یونانی رایج در میان مسلمانان، آثار و اندیشه های نظام مند و مهمی را تولید کردند. می توان گفت: الاهیات یهودی، به مفهوم نظام مند و تشخص یافتة آن، که بتوان حقیقتاً نام الاهیات به معنای فنی کلمه را بر آن نهاد، با همین الاهیات فلسفی در دورة میانه تولد یافت. این امر، حقیقتی است که نویسندگان یهودی به آن اذعان دارند.18 به عنوان نمونه، سارا استرومسا، نویسندة معاصر یهودی، می نویسد:

رشد الاهیات نظام مند یهودی در سایة اسلام و عمدتاً به زبان عربی تحقق یافت. پیش از غلبه و کشورگشایی های اسلامی، به استثنای تفکر فیلون، هیچ گونه الاهیات عقلی نظام مند توسط یهودیان پدیدار نشد. [از سویی، اندیشة] فیلون، هیچ گونه تداوم مستقیمی در تفکر یهودی نداشت. یهودیت در اواخر دورة باستان، از دیگر انواع ادبیات برای ابراز مقاصد و دغدغه های الاهیاتی خود بهره می بردند. تفکر نظام مند عقلانی یهودیت، تنها بعدها و به مثابة بخشی از ورود و جذب گستردة یهودیان در فرهنگ عربی، شکل گرفت.19

دانشمندان یهودی در دورة میانه توانستند آثار و کتاب هایی را تدوین و منتشر کنند که تبیین و ارائة مستدل و منسجم اعتقادات یهودی محسوب می شود. به خلاف دوره های قبل، که نویسندگان یهودی بیشتر به شرح و حاشیه بر تلمود اکتفا می کردند، در این دوره نویسندگان یهودی، آثاری را با محوریت عقاید یهودی به نگارش درآوردند. در این آثار، مواضع، نویسندگان نسبت به بسیاری از مسائل دینی مشخص بود. در تلمود، دیدگاه های مختلف و حکایت ها و روایت های متفاوت مطرح می شد. نویسندگان تلمودی حداکثر کاری که می کردند، حاشیه هایی بر آنها می افزودند. در این میان، آنچه که بیش از هر چیز خودنمایی می کرد، حاشیه در حاشیه بود. این امر، هرچند که خالی از ارزش علمی نبود، اما نظریه و اندیشه ای نظام مند عرضه نمی شد. در مواقع، بسیاری دیدگاه هایی مطرح می شد که تنها بر پایه سنت مقبولیت داشت. حتی توجیه عقلانی نیز برای آن میسور نبود.20 اما در دورة میانه الاهی دانان فلسفی یهودی از یک سو، توانستند آثاری پدید آورند که با محوریت عقاید استدلالی یهودی، دارای موضوع، نظم و سیاق مخصوص کتاب های کلامی و استدلالی بود. از این رو، می توانست در موارد بسیاری دفاعی عقلانی از عقاید یهودی به دست دهد. در موارد بسیاری دیگر، دست کم توجیه های عقلی برای برخی عقاید ارائه می شد. از سویی دیگر، حتی نسبت به آثاری که در این دوره در شرح کتاب مقدس عبری یا تلمود پدید آمد، نیز این شروح، با رویکرد فلسفی و عقلانی مبتنی بر مبانی فکری محکم تری ارائه می شد. در این دوران، شروح عدیده ای که بخصوص بر سفر پیدایش تورات نگاشته شد، دارای رویکرد فلسفی و با هدف تبیین نظریة خلقت عالم بر اساس نظریة حدوث و امکان و امثال آن تدوین شد. برای نمونه، یکی از این تفاسیر، تفسیر سعدیا گائون بر سفر پیدایش تورات است. این کتاب، به زبان عربی و با عنوان تفسیر کتاب المبادی نگاشته شده که در تاریخ 1100 سالة خود مورد اهتمام یهودیان بوده و از قدیم الایام، به زبان های عبری، فرانسه، آلمانی و انگلیسی ترجمه شده است. سعدیا در این اثر، دیدگاه های مهم فلسفی خود، بخصوص دربارة نظریة خلقت و اثبات حدوث عالم و سپس، تمسک از نظریة حدوث، برای اثبات محدِث را مندرج ساخته است. چنان که وی، در مقدمة ترجمة عربی خود، از اسفار خمسة تورات، دیدگاه های کلامی و الاهیاتی خود را گنجانده است. همچنین، وی در مقدمة خود بر تفسیر کتاب ایوب، به تفصیل دربارة عدل الاهی و رنج انسان صالح، سخن گفته است.21

الاهیات فلسفی دورة میانه، نسبت به دوره های بعد نیز از جایگاه ممتازی برخوردار بوده است. الاهیات و فلسفة یهودی در دوران مدرن و پسامدرن نیز تا حدود زیادی مدیون الاهیات فلسفی دوره میانه و متأثر از آن است. موسی مندلسون (1729ـ1786م)، پدر الاهیات روشنگری و بنیانگذار الاهیات جدید یهودی در دوران مدرن، تا حد بسیاری تحت تأثیر اندیشه های موسی بن میمون، الاهی دان برجستة دوران میانه است.22 بسیاری دیگر از متألهان فلسفی مشرب یهودی، در دوران مدرن و معاصر، که دست اندرکار الاهیات و فلسفه بوده اند، از الگوی الاهیات فلسفی در دورة میانه پیروی می کنند.23 بنابراین، حتی اگر کسی از این الگو پیروی نکند، ناگزیر از مطالعه و فراگیری اندیشه های الاهی دانان فلسفی یهودی در دورة میانه است. بخصوص نیازمند آن است که با دیدگاه ها و آثار دانشمندانی چون سعید بن یوسف الفیومی مشهور به سعدیا گائون24 (882ـ942م)، موسی بن میمون و حسدای کرسکاس25 (1340ـ1411م)، که هریک دارای گرایشی خاص در سده های میانه بوده اند، آشنا باشد.

گرایش های عمده در الاهیات فلسفی یهودی دورة میانه و اثرپذیری آنها از اندیشة مسلمانان

الاهیات فلسفی یهودی در دورة میانه، اندکی پس از ظهور جنبش های فکری و پیدایش مکاتب کلامی و فلسفی در جهان اسلام، و در حوزة جغرافیایی سرزمین های اسلامی ظهور کرد که به طور طبیعی اندیشة اسلامی در آن راه داشت. از این رو، الاهیات فلسفی یهودی در دورة میانه، دارای گرایش های فکری برجسته ای است که این گرایش ها تا حد زیادی متناظر با گرایش های فکری در جهان اسلام آن روزی است. مهم ترین گرایش ها در الاهیات فلسفی یهودی در دورة میانه را می توان در پنج گرایش عمده خلاصه کرد: گرایش کلامی متأثر از معتزله؛ گرایش نوافلاطونی متأثر از مکتب نوافلاطونی رایج در میان اسماعیلیه و فیلسوفان مسلمان و اخوان الصفا؛ گرایش ارسطویی رایج در میان فلاسفة مشائی مسلمان؛ و گرایش نص گرا و منتقد فلسفه، بخصوص منتقد عقل گرایی ارسطویی متأثر از گرایش رایج در میان گروه های مختلف اسلامی، بخصوص اشاعره و سرانجام، گرایش عقل گرایی مکتب قرائیم، که در پاره ای از اندیشه های اساسی متأثر از مکتب اهل رأی در عراق و نیز معتزله و در پاره ای دیگر، متأثر از اهل حدیث بودند. البته، لازم به یادآوری است که گاهی برخی الاهی دانان این دوره، دارای گرایش های ترکیبی هستند؛ برای مثال، ممکن است یک رویکرد دارای دو گرایش کلامی و ارسطویی، یا گرایش کلامی و نوافلاطونی یا دو گرایش کلامی و ضدفلسفی باشد. چنان که قرائیم نیز دارای گرایش ترکیبی بودند. از میان پنج گرایش عمده، چهار گرایش نخست متعلق به یهودیتی است که سنتی شناخته شده و در زمرة راست آیینی یهودی قرار دارد و کم وبیش مورد تأیید و پذیرش بدنة اصلی یهودیت بوده است. گرایش پنجم، از سوی آن بدنة اصلی به بدعت و کج آیینی متهم و همواره مورد نقد و ردّ سایر گرایش ها قرار داشته است.

الف. گرایش کلامی متأثر از معتزله26

این گرایش در میان الاهی دانان یهودی جایگاه بسیار برجسته ای دارد. علم کلام اصولاً به علمی اطلاق می شود که بحث از اندیشه های بنیادین اسلامی را بر عهده دارد. اصولاً این علم در فضای اسلامی به وجود آمده است. مواد خام و درون مایه های اصلی این علم، ریشه در قرآن کریم و احادیث پیامبر(ص) و امامان(ع) و اصحاب ایشان دارد. علم کلام به مثابة یک علم برخوردار از روش و رویکرد خاص، از اوایل قرن دوم هجری (نیمه دوم قرن هشتم م) در میان مسلمانان ظهور کرد.27 معتزله، یکی از نخستین گروه هایی بودند که در عرصة اندیشة اسلامی ظهور کردند. تأکید بر نظریة حدوث عالم و استدلال از رهگذر حدوث، برای اثبات وجود محدث، نفی صفات زائد بر ذات الاهی، تأکید بر موضوع اختیار مطلق انسان (تفویض) و عدل الاهی از مشخصه های اندیشة اعتزالی است.28

الاهی دانان یهودی دورة میانه، که دارای گرایش کلامی شناخته می شوند، پس از ظهور اندیشه های کلامی در جهان اسلام و در ارتباط با معتزله، از اوایل قرن سوم هجری (اوخر قرن نهم میلادی) ظهور کرده اند. داوود بن مروان رقّی شیرازی معروف به داوود المقمص29 (م حدود 900م)، نویسندة عشرون مقالات در زمینة مسائل فلسفی و کلامی و شرحی بر سفر پیدایش (سفر یصیرا) از کتاب مقدس، و نیز سعید بن یوسف الفیومی معروف به سعدیا گائون30 (882ـ942م)، نویسندة آثار بسیاری، از جمله کتاب الامانات و الاعتقادات، دو تن از برجسته ترین نمایندگان اندیشة الاهیاتی یهودی با گرایش کلامی است. سعدیا گائون را پدر فلسفة یهودی، یعنی پدر الاهیات فلسفی یهودی می دانند.31 وی، بر کل تفکر یهودی در دورة میانه اثرگذار بوده است. بنابراین، می توان او را واسطة میان اندیشة کلامی معتزلیان مسلمان و متفکران یهودی با گرایش های مختلف در سده های بعد دانست. به عبارت دیگر، دیگر، اندیشة معتزلی به واسطة سعدیا گائون، بر کل اندیشة یهودی در دورة میان اثر نهاد.32 حتی موسی بن میمون، که نمایندة گرایش فلسفة ارسطو و مشائی است، و به ظاهر با گرایش کلامی مخالف است، اذعان دارد که اندیشه های گائون ها، که سعدیا بزرگ ایشان است، در ابعاد بسیاری با تفکر اعتزالی مشابهت دارد و از آن اخذ شده است.33 سموئیل بن حُفنی34 (م 1013م)، یکی دیگر از نمایندگان برجستة گرایش کلامی یهودی است، که کاملاً از معتزله، بخصوص معتزلة بصره متأثر است.35 چنان که یوسف بصیر و یوسف بن صدیق قرطبی (م 1149م) نیز در این دسته جای می گیرند. هرچند که این دو، بخصوص ابن صدیق را شاید بتوان نمایندة تلفیقی از گرایش های متفاوت و اثرپذیرفته از تفکرات گوناگون کلامی، نوافلاطونی، ارسطویی و حتی صوفیان دانست.

به هر حال، در اندیشة الاهیاتی این جریان، عنصرهای برجسته ای یافت می شود که به طور آشکار از تفکرات معتزلی اخذ شده است و نشانة اثرگذاری معتزله بر این جریان است. سعدیا گائون، که برجسته ترین فرد در این جریان است، مهم ترین کتاب خود یعنی، الامانات و اعتقادات را در ده مقاله و بر پایة اصول خمسة معتزله نگاشته است. بخش های اصلی این کتاب، که همخوانی برجسته ای با عقاید معتزلی دارند، عبارتند از: اثبات حقانیت الاهیات و معرفت عقلی (مقدمة کتاب)؛ اثبات مخلوق بودن عالم و در نتیجه، وجود خالق و سپس اثبات توحید و صفات الاهی (مقالة 1ـ2)؛ عدل الاهی، اثبات اراده و اختیار انسان و افعال نیک و بد (الحسنات و السیئات) و نیز پاداش و کیفر (وعد و وعید) (مقالة 4ـ5 و 9)؛ افعالی که در دار دنیا شایستة انجام یا ترک هستند (مشابه بحث الامر بالمعروف و نهی عن المنکر) (مقالة 10).

علاوه بر اینکه، کتاب در ساختار کلی خود، بسیار شبیه به تفکرات کلامی معتزلی است، در جزئیات نظریات نیز تناظر فراوانی میان دیدگاه های سعدیا و معتزله وجود دارد. سعدیا در روش شناسی منطقی و واژگان خود، به طور کامل از معتزله تبعیت می کند. به طور مثال، در بحث از جهان شناسی، او نظریة مخلوق بودن جهان را مطرح می سازد و از همان واژگانی چون حدوث و محدث، که در کلام اسلامی و معتزلی به کار می رود، بهره می برد. حتی در صورت و فرمول های استدلالی نیز از همان ها بهره می برد. به طور مثال، وی در بحث اثبات حدوث عالم، دلایل متعددی می آورد که یکی از آنها، اثبات حدوث عالم از طریق تقسیم موجودات عالم به جوهر و عرض است. این استدلال، عیناً در میان متکلمان مسلمان رایج بوده است. جالب است که سعدیا حتی عین همان واژگان رایج در معتزله را به کار می برد. وی اذعان می کند که حدوث اعراض از طریق مشاهده و حس اثبات می شود. حدوث جوهر نیز از طریق اینکه جوهر، محل عروض عرض است، به اثبات می رسد. کبرای کلی که سعدیا برای این استدلال بیان می کند، جملة مشهور در کلام اسلامی، بخصوص در میان معتزله است که «مالایخلو عن المحدث فهو مثله».36

نظریة دیگری که سعدیا عیناً آن را از معتزله اخذ کرده است، منزلت بینابین، برای مرتکب گناه کبیره است. در برابر خوارج و مرجئه، که گروه نخست، مرتکب گناه کبیره را کافر و گروه دوم، او را کاملاً مؤمن می دانستند، معتزله معتقد به منزلة بین المنزلتین بودند که او را نه کافر می دانستند و نه مؤمن. نفس همین دیدگاه را سعدیا نیز دارد.37

کتاب عشرون مقالات، اثر داوود مقمص، دیگر شخصیت متأثر از جریان کلامی، با بخش معرفت شناختی آغاز می شود. در میان معتزله، آغاز بحث با مباحث مربوط به معرفت، کاملاً رایج بوده است. با این حال، مقمص در این بحث، تا حدودی از دیدگاه های ارسطویی اثر پذیرفته است. پس از آن، استدلال هایی در باب آفرینش و حدوث عالم در این کتاب گنجیده است که خصوصیت آن تلقی مخلوق بودن و محدَث بودن به مثابة ویژگی اصلی عالم جسمانی است. از این رو، وی در این اثر، خلق از عدم برای تمام جهان مادی را نتیجه می گیرد و استدلال های او برای اثبات آفرینش عالم نیز مشابه استدلال های متکلمان مسلمان است. وی در این استدلال ها، از واژگان تخصصی «جوهر» و «عرض»، که از واژگان تخصصی در حوزه کلام اسلامی است، استفاده می کند. وی سپس همانند معتزله، از محدث بودن جهان به مثابة مقدمه ای برای اثبات آفریدگار جهان و وحدانیت او مدد می جوید. چهار فصل از عشرون مقالات مقمص، یعنی چهار فصل از بیست فصل کتاب، او از میان رفته است. اما در ابواب باقی مانده، وی از عدل الاهی و بر پایة آن، از اختیار انسان سخن می گوید. جبر را با عدل الاهی ناسازگار می یابد و سپس، از جزا و پاداش در سرای آخرت (وعد و وعید) سخن می گوید.38

لازم به یادآوری است که اندیشة کلامی معتزله، بر شخصیت هایی که در این مقاله در گرایش کلامی متأثر از معتزله طبقه بندی نشده اند، نیز اثری پایدار و مهم نهاده است. در این مقاله، معیار و ملاک در دسته بندی افراد و درج آنها در طبقه ای خاص، جریان و گرایش غالب در تفکر او بوده است. هرچند اندیشة متکلمان مسلمان، بخصوص معتزله، بر کل جریان های الاهیاتی یهودی در دورة میانه، اثرگذار بوده است. برای مثال، موسی بن میمون قرطبی، که مهم ترین شخصیت در الاهیات یهودی دورة میانه و بلکه مهم ترین شخصیت در کل تاریخ الاهیات یهودی است، در مباحث بسیاری، به شدت تحت تأثیر معتزله است. برای مثال، وی در بحث صفات الاهی کاملاً تحت تأثیر معتزله است. در دیدگاه متکلمان مسلمان، از جمله معتزله دربارة صفات الاهی مباحث گوناگونی مطرح است. یک بحث اساسی، رابطة ذات و صفات الاهی است که در حقیقت، جنبة وجودشناختی صفات الاهی است. این بحث، در معتزله دارای دو جنبة سلبی و ایجابی است. جنبة سلبی آن، ناظر به نفی صفات زائد بر ذات الاهی است که ناظر به نفی دیدگاه کلابیه و بعدها اشاعره است که ایشان قایل صفات زائد بر ذات بوده اند. در جنبة سلبی این بحث، معتزله اتفاق نظر دارند و همگی معتقد به نفی صفات زائد بر عقیده هستند.

همة الاهی دانان یهودی دورة میانه در این جنبة بحث، متأثر از معتزله بوده و همین دیدگاه را پذیرفته اند. بنابراین، همة یهودیان در دورة میانه، معتقد به نفی صفات زائد بر ذات بوده اند. ابن میمون یکی از آنان است. ابن میمون، در نفی صفات زائد بر ذات، استدلال های مختلفی اقامه می کند که همگی متأثر از معتزله است.39 در بُعد ایجابی این بحث و اینکه اگر صفات زائد بر ذات الاهی نفی شد، بنابراین، صفاتی که در قرآن کریم و متون دینی، یا در زبان عموم اهل ایمان، به خدا نسبت داده می شوند، چه رابطه ای با ذات الاهی خواهند داشت، در معتزله، سه دیدگاه مهم و مشهور وجود دارد: نخست، دیدگاه مشهور معتزله به ریاست ابوعلی جبائی است که قایل به نیابت ذات از صفات است. مطابق این دیدگاه، تمام صفاتی که در متون دینی، به مثابة صفات ذاتی نام بردار شده اند، ذات الاهی نائب آنهاست؛ به این معنا که هر انتظاری که از صفت متوقع است، ذات در برآورده ساختن آنها نائب آن است. به عبارت دیگر، در این دیدگاه، صفات ذاتی به نحوی به صفات فعلی تحویل برده می شود. در این دیدگاه، موسی بن میمون، هرچند به طور آشکار به نظریة نیابت ذات از صفات، تصریح نمی کند، اما همچون معتزله به نحو آشکار، صفات ذاتی را به صفات فعلی تحویل می برد. وی تأکید می ورزد که تمام صفات خدا در کتب انبیا، صفت فعل است.40 بنابراین، در جنبة ایجابی بحث از رابطة ذات و صفات، وی همانند مشهور معتزله، قایل به تحویل صفات ذات به صفات فعل می شود و به طور ضمنی، معتقد به نظریة نیابت می شود.

همچنین، سعدیا گائون، در مقام برجسته ترین نماینده از جریان عقل گرایی متأثر از معتزله، بر نفی صفات زائد بر ذات تأکید دارد. از منظر سعدیا همان گونه که اطلاق واژة «صانع» بر خدا، بر چیزی زائد بر ذات خدا دلالت ندارد، بلکه بر فعل خدا دلالت دارد، صفات «حی»، «قادر»، «عالم» نیز بر چیزی زائد بر ذات دلالت ندارند و فقط شرحی بر اسم صانع هستند.41 چنان که داوود مقمص، دیگر نمایندة جریان عقل گرا در الاهیات یهودی دورة میانه، که از معتزله متأثر است، نیز در نفی صفات زائد بر ذات با معتزله همداستان است.42 اما سعدیا و مقمص، هر دو در تبیین رابطة میان ذات و صفات الاهی، قایل به نظریة ابوهذیل علاف و نیز نظریة امامیه و فیلسوفان مسلمان مبنی عینیت ذات و صفات الاهی هستند. سعدیا در این باره، کسانی را که صفات را پذیرفته و معتقد به تغایر و زیادت صفات بر ذات شده اند، یا کسانی همچون مسیحیان، که قایل به تثلیث شده و حیات و علم الاهی را غیر از ذات او قرار داده اند، مورد انتقاد قرار داده و خطای آنان را ناشی از جهل به نحوة استدلال از صفات انسان برای صفات خدا دانسته است. وی توضیح می دهد که در انسان، صفات زائد و عارض بر ذات است؛ زیرا ذات انسان همواره متصف به صفات نیست. اما در خداوند، چون همیشه ذات متصف به صفات است، پس صفات خدا عین ذات خدا هستند. علاوه بر اینکه، وی معتقد است که اگر صفات عین ذات نباشد، این امر مستلزم جسمانیت و حدوث خدا است؛ زیرا غیریت صفات با ذات، موجب ترکیب است. هر امر مرکب، جسم است و هر جسمی نیز حادث است.43

از منظر داوود مقمص نیز رابطه ذات و صفات الاهی، رابطه عینیت است. از منظر وی، صفات خدا مستقل از ذات خدا نیست تا موجب کثرت در ذات خدا شود، بلکه صفات و ذات الاهی عین یکدیگرند. افزون بر این، وی این نظریه عینیت را بیشتر توضیح داده و معتقد است که همان گونه که ذات و صفات الاهی یکی هستند، تمام صفات الاهی نیز عین یکدیگرند.44

بر اساس گزارش هری ولفسن، محقق معاصر یهودی، مقمص در بحث صفات و رابطه آنها با ذات الاهی، از دو قالب اعتقادی معتزله بهره برده است: «خدا حی است به حیات»، آن گاه که به این معنا اخذ شود که حیات ازلاً و ابداً با خدا است. اما این عبارت نیز افزوده شود که «حیات او عین او است.» 2. «خدا حی است به حیات»، آن گاه که به این معنا گرفته شود که خدا حی است، نه به حیات، بلکه لذاته. همان گونه که اشاره شد، قالب اعتقادی نخست (عینیت)، نظریة ابوهذیل علاف و تعبیر و قالب دوم، نظریة نظام معتزلی است. این دو قالب اعتقادی از منظر مقمص یکی بوده است، هرچند که در لفظ و تعبیر، متفاوت به نظر می رسند، اما به لحاظ معنایی یکی هستند.45

چنان که یوسف بصیر، دیگر الاهی دان یهودی دورة میانه در بحث از نفی صفات زائد بر ذات الاهی، متأثر از معتزله است. یوسف بصیر، پس از ردّ اعتقاد به صفات زائد بر ذات، که صفاتیه ظاهرگرا به آن قایل بودند، نظریة احوال ابوهاشم جبایی را می پذیرد.46 بصیر، برای نشان دادن رابطة ذات و صفات از دو تعبیر فنی سود می برد که هردو در تفکرات معتزله به کار رفته است. البته از آنها معناهایی متفاوت ارائه شده است. در تعبیر فنی نخست، «خدا لنفسه (یا لذاته) قادر، عالم، حی و موجود است» و در تعبیر دوم، «خدا قادر است، نه به سبب قدرت؛ عالم است نه به سبب علم؛ حی است نه به سبب حیات». عبارت نخست، که خدا «لنفسه» یا «لذاته» متصف به صفات می شود، مورد استفادة معتزله بوده که از آن معانی مختلفی استفاده می کرده اند. ابوعلی جبائی، از این تعبیر، نفی کامل صفات زائد بر ذات را قصد می کرده و ابوهاشم جبائی، آن را برای تأیید نظریه احوال به کار می برده است. یوسف بصیر نیز هم از تعبیر نخست و هم از تعبیر دوم، که مورد استفاده نظام معتزلی بوده است، در تأیید نظریه احوال استفاده می کند.47

ب. گرایش نوافلاطونی

یک گرایش مهم دیگر در الاهیات فلسفی دورة میانه، گرایش نوافلاطونی متأثر از مکتب نوافلاطونی رایج در میان اسماعیلیه، اخوان الصفا و فیلسوفان مسلمان است. اندیشة نوافلاطونی بر تعالی مطلق الاهی تأکید دارد. بر این اساس، مهم ترین خصیصة آن، تأکید بر نظریة فیض و صدور است. مطابق این دیدگاه، اجزای جهان حادث از یک مبدأ یعنی خدا، به صورت فیضان صادر شده است. گو اینکه اشعة نور از خورشید ساطع می شود، یا مانند فوران آب از یک سرچشمة زنده است.48

آشنایی یهودیان با تفکر یونانی، به قرن ها پیش از دورة میانه، یعنی به دوران یونانی مآبی (ابتدای قرن اول قبل از میلاد تا اواخر قرن اول میلادی) باز می گردد. برجسته ترین شخصیت این دوره، فیلون اسکندرانی (20 ق.م. ـ 50 م.) است که به شدت تحت تأثیر اندیشه های افلاطون بوده است، اندیشة فلسفی او، همانند اندیشة افلاطونی، صبغة عرفانی و اشراقی دارد. اما اندیشه های فیلون در میان یهودیان زمان خود، با اقبالی مواجه نشد. حتی آثار او بیشتر به دست مسیحیان افتاد. از این رو، به جای اینکه او بر الاهی دانان یهودی اثری تأثیر گذارد، بر آبای کلیسا در سده های نخست میلادی اثر نهاد. آثار و تفکر فیلون برای الاهی دانان یهودی در دورة میانه کاملاً ناشناخته بود. تنها در قرن 16م. با آثار او آشنا شدند.49 از این رو، یهودیان در دورة میانه، تنها از طریق مسلمانان و با قرائت اسلامی، با اندیشه های یونانی و شبه یونانی ارتباط برقرار کردند.

به هر حال، اسحاق بن سلیمان اسرائیلی50 (885ـ932م)، در دورة میانه، نخستین الاهی دان یهودی است که با اندیشة یونانی، از رهگذر ارتباط با مسلمانان بخصوص اسماعیلیه، ارتباط برقرار کرد. وی اندیشه های نوافلاطونی را وارد یهودیت ساخت. او که شاگرد دانشمند مسلمان، اسحاق بن عمران بود، در آغاز تشکیل دولت فاطمیان توسط عبیدالله المهدی در مغرب، پزشک دربار فاطمیان در مغرب و مصر، و نویسندة آثار فلسفی الحدود،51 الجواهر52 و العناصر53 است.54 ابوایوب سلیمان بن گبیرول55 (1021ـ1057 یا شاید 1070م)، شاعر و فیلسوف یهودی اندلسی و نویسندة بیست اثر که دو اثر، پرنفوذ از وی برجای مانده است. این دو اثر، عبارتند از: ینبوع الحیاة56 و تاج شاهانه.57 اثر نخست در قالب پنج فصل، از مهم ترین آثار در مکتب نوافلاطونی الاهیات فلسفی یهودی است. هرچند به علت عدم توجه او به منابع یهودی و عدم اتکای وی در نگارش این دو کتاب، بخصوص ینبوع الحیاة، بر منابع دینی و کتاب مقدس، اندیشه های او چندان مورد توجه دیگر الاهی دانان یهودی دورة میانه قرار نگرفت. به نظر می رسد، بر آنان اثری قابل ملاحظه نداشته است.58 نتنئیل بن فیومی59 (م حدود 1165م)، الاهی دان یهودی اهل یمن، نیز متعلق به همین گرایش و اثر او بستان العقول است. وی نیز در یمن از طریق اسماعیلیان یمن، با اندیشه های نوافلاطونی آشنا شد. در عین حال، او نیز دارای گرایش های تلفیقی است و تا حدودی از طریق سعدیا گائون، متأثر از معتزله نیز بوده است.60 شخصیت برجستة دیگر در گرایش نوافلاطونی، بحیی بن پاقودا61 (م اواخر قرن 11م)، نویسندة اثرگذار کتاب الهدایة الی فرائض القلوب است. به نظر می رسد، علاوه بر گرایش برجستة نوافلاطونی، گرایش های دیگری نیز در او به چشم می خورد. شاید بتوان او را همچون بسیاری دیگر از متفکران یهودی در دورة میانه، نمایندة تلفیقی از گرایش های متفاوت و اثر پذیرفته از تفکرات گوناگون کلامی، نوافلاطونی، ارسطویی و بخصوص صوفیان دانست.

به هرحال، اسحاق اسرائیلی در کتاب الحدود، که مهم ترین اثر اوست، به روشنی تحت تأثیر افکار یعقوب بن اسحاق کندی، نخستین فیلسوف برجستة مسلمان است. وی کتابی در همین زمینه، به نام کتاب فی حدود الاشیاء و رسوم ها داشته است.62 اسرائیلی چه در کتاب الحدود و چه در سایر آثار خود، دقیقاً از همین کتاب کندی متأثر است. این کتاب، همچنین متأثر از رسائل اخوان الصفا است. متأسفانه، نگارنده متن عربی هیچ یک از آثار وی را در اختیار نداشته و تنها به ترجمة آنها دسترسی پیدا کرده، اما از همین ترجمه ها نیز به خوبی می توان اثرپذیری اسرائیلی را از کندی و اخوان الصفا به خوبی روشن ساخت. چنان که دو اثر دیگر اسحاق اسرائیلی، یعنی الجواهر و العناصر نیز تقریباً هم نام با دو رسالة دیگر از کندی، یکی با عنوان رسالة فی الجواهر الخمسة63 و دیگری رسالة فی أن العناصر و الجرم الاقصی کریة الشکل64 هستند.

اثرپذیری اسرائیلی از کندی، هم در نام و ساختار کتاب ها و هم در محتوای اندیشه، کاملاً قابل تشخیص و مشهود است، به نظر می رسد وی، نه تنها به آن دسته از آثار کندی، که در بند پیش اشاره شد، بلکه به دیگر آثار کندی نیز دسترسی داشته است. برای مثال، اسرائیلی در کتاب الحدود به تأسی از کندی، معتقد است که مطالب علمی چهار نوع است که عبارتند از: معرفت به هستی و وجود، معرفت به ذات و جنس، معرفت به کیفیت و نوع، معرفت به علت و سبب غایی.65 عین همین مطلب را می توان در رسالة کندی به نام الکندی إلی المعتصم بالله فی الفلسفة الاولی66 یافت که متناظر با چهار نوع علیت (مادی، صوری، فاعلی و غایی)، مطالب معرفتی و علمی را به چهار دسته تقسیم می کند. وی می نویسد:

والمطالب العلمیة اربعة، کما حددنا فی غیر موضع من اقاویلنا الفلسفیة: إما «هل»، و إما «ما»، و إما «أیّ» و إما «لِمَ». فأما «هل»، فإنها باحثة عن الإنیة فقط. فأما کل إنیة لها جنس فإن ال«ما» تبحث عن جنسها؛ و «أیّ» تبحث عن فصلها، و «ما» و «أی» جمیعاً تبحثان عن نوعها، و «لِمَ» تبحث عن علیتها التمامیة، إذ هی باحثة عن العلة المطلقة.67

نمونة دیگر، از اثرپذیری گرایش نوافلاطونی در الاهیات فلسفی یهودی از اندیشة اسلامی، نتئیل بن فیومی است. اندیشة وی نشان دهندة اثرپذیری از نوافلاطونیان مسلمان، بخصوص اسماعیلیه است. یکی از نکات برجسته و در اندیشة اسماعیلیه، که تا حدودی آنها را از دیگر فرقه های اسلامی متمایز می سازد، نوع نگاه تنزیهی و سلبی آنان به مسئلة خداشناسی است. اسماعیلیه بر این باورند که خدا کاملاً متعالی و فراتر از جهان مخلوقات است. در نتیجه، هیچ گونه رابطه ای میان خدا و عالم آفرینش متصور نیست. از این رو، حتی فاعلیت و آفرینش را نیز نمی توان به خدا نسبت داد. نتنئیل نیز همین دیدگاه را ابراز می دارد. به نظر وی، شناخت ذات حقیقی خداوند، به هیچ روی امکان پذیر نیست.68 بنابراین، فعل آفریدن نباید علت تلقی شود؛ زیرا چنین علتی مرتبط با معلولش است و خداوند مستقیماً با عالم ارتباط ندارد.69

نتنئیل، به تبعیت از اسماعیلیه، بر این باور است که تصور و ادراک خداوند به هیچ طریقی ممکن نیست. درک انسان از اولین مخلوق، یعنی عقل اول فراتر نمی رود. همچنان که اسماعیلیه معتقدند: تمام آنچه منابع و متون دینی و سنتی، و نیز انسان ها دربارة خدا می گویند، در حقیقت متعلق به عقل اول و نخستین مخلوق خدا و در وصف اوست.70 نتنئیل نیز همین دیدگاه را ابراز می دارد. وی در توضیح چگونگی اولین مخلوق می گوید: عقل کلی71 (عقل اول)، واجد برخی از صفاتی است که به خداوند نسبت داده شده است. عقل اول مبدأ تمام چیزهاست و موضوع ادراک عقلانی است. علاوه بر این، عقل اول کامل است و مبدأ نفس کلی است. نتنئیل، در اینجا عقل اول را با عدد یک و نفس کلی را با عدد دو مقایسه می کند. نتنئیل در ادامه بیان می دارد که عقل اول خارج از زمان و مکان آفریده شده است. ولی نفس کلی در موقعیت زمانی و مکانی تجلّی می یابد.72

ج. گرایش ارسطویی

تفکر ارسطویی، یکی از مهم ترین گرایش های فلسفی و فکری رایج در میان مسلمانان بود که هم بر فیلسوفان مسلمان اثری جدی داشته است و هم متکلمان مسلمان را به شدت تحت تأثیر قرار داده است. در تفکر ارسطویی، بحث از حرکت، علت و معلول، وجوب و امکان، تناهی سلسله علل و معلولات و مانند آن اهمیتی حیاتی دارد. در اندیشة ارسطویی، تأمل و نظر از مباحث محوری است. اصولاً، جهان را می توان از طریق تأمل و نظر و نیز علوم نظری و عملی شناخت. در این میان، علوم نظری پایه و اساسی است و به سه دستة طبیعیات، ریاضیات و ماوراء الطبیعه تقسیم می شود. بحث از عدم تعارض میان عقل و وحی و فلسفه و دین، از مباحث مهم در فلسفة ارسطویی ـ مشائی رایج در میان مسلمانان است.73

در اواسط قرن دوازدهم میلادی، الاهیات فلسفی یهودی، وارد مرحلة جدیدی شد و تحت تأثیر فیلسوفان بنام مسلمان، نظیر ابونصر فارابی، بوعلی سینا و ابن باجه به سمت ارسطوگرایی رو آورد. ابراهیم بن داوود هلوی،74 مشهور به ابن داوود75 (حدود 1110ـ1180م)، نخستین الاهی دان یهودی با گرایش ارسطویی است. وی نویسندة کتاب مهم العقیدة الرفیعة76 است که موضوع اصلی آن توضیح و تبیین آموزة اختیار، برای یک دوست است. اما عقاید گوناگون در مسائل مختلف دینی و الاهیاتی را با صبغة فلسفی شرح می دهد. این اثر، به شدت تحت تأثیر ابن سینا بوده و از سلیمان بن گبیرول، که در مکتب نوافلاطونی می گنجد، به شدت انتقاد می کند. بر هماهنگی و اتحاد عقل و دین و عدم تعارض آن دو تأکید می ورزد.77 اما، برجسته ترین و مهم ترین نمایندة گرایش مشائی و ارسطویی در الاهیات فلسفی یهودی، موسی بن میمون قرطبی ملقب به رامبام (1135ـ1204م) است که او را می توان برجسته ترین الاهی دان فلسفی دورة میانه در الاهیات فلسفی یهودی، دانست. وی در یهودیت بدان حد اهمیت دارد که دربارة او گفته اند: «از موسی تا موسی، همچون موسی نیامده است».78 مقصود از موسی نخست، حضرت موسی بن عمران(ع) و مقصود از موسی دوم، موسی بن میمون است.

وی، اندیشه های الاهیاتی خود را در آثار متعددی، که به رشتة تحریر درآورده است، منعکس ساخته است. در این میان، مهم ترین آنها کتاب بسیاری پرنفوذ و مشهور دلالة الحائرین است. وی در تبیین دیدگاه های خود در این کتاب، از ارسطو و شارحان دورة یونانی وی، و نیز از فارابی، ابن سینا و ابن باجه بهره می برد.

پس از ابن میمون، افراد بسیاری بودند که در حقیقت شارح ابن میمون و مدافع دیدگاه های وی بودند. از آن جمله، می توان از زراحیا بن اسحاق بن شِئلتئیل79 بارسلونی (م اواخر قرن سیزده م.)، صاحب کتاب تفسیر دلالة الحائرین نام برد.80 پس از ابن میمون، مهم ترین و برجسته ترین پیرو مکتب ارسطویی در الاهیات فلسفی، لِوی بن گرشوم81 (1288ـ1344م) است که همانند ابن میمون، دانشمندی ذوالفنون بوده و در الاهیات فلسفی، ریاضی، نجوم، مطالعات تلمودی و هلاخا و نیز تفسیر کتاب مقدس صاحب نظر است. وی تفسیرهای مهمی بر شروح ابن رشد بر ارسطو داشته و اثر الاهیاتی مهم کتاب جنگ های خدا82 را نگاشته است. وی نیز همانند ابن میمون، تحت تأثیر ارسطو است. هرچند در مواردی به نقد دیدگاه های ارسطو می پردازد.83

در هر صورت، به اختصار و از باب نمونه، مواردی از اثرپذیری موسی بن میمون، به مثابة برجسته ترین شخصیت در گرایش ارسطویی در الاهیات فلسفی یهودی دورة میانه را از اندیشمندان مسلمان، بخصوص فارابی، ابن سینا و ابن رشد در اینجا بیان می کنیم.

اولاً، ابن میمون در این کتاب، مباحث را به گونه ای مطرح می کند که در مطرح ساختن بحث و سیر مباحث، کاملاً از فضای اسلامی متأثر است. وی در موارد بسیاری، علیه متکلمان مسلمان موضع می گیرد. این موضع گیری خود، به طور غیرمستقیم نشان دهندة اهمیت و اثرگذاری کلام اسلامی بر اندیشه های ابن میمون است. برای مثال، وی در بحث از اثبات وجود خدا، به تفصیل مقدمات مطرح شده از سوی متکلمان برای اثبات وجود صانع را بیان می کند و در برابر آنها موضع می گیرد.84 علاوه بر این، وی در تبیین مقدمات فلسفی برای اثبات وجود خدا، گرچه می کوشد بحث را به طور فلسفی پیش ببرد، اما اولاً، در این طرح بحث فلسفی نیز، چنان که خود تلویحاً اذعان دارد، از فلاسفة مسلمان مشائی متأثر است.85 ثانیاً، حتی در همان موارد نیز از واژگان تخصصی رایج در کلام اسلامی، نظیر حدوث، حادث و محدث بهره می برد.86 علاوه بر این، که در مواردی، به طرح دیدگاه های فِرَق مختلف اسلامی در یک موضوع می پردازد، گویی که وی یک متکلم و اندیشمند مسلمان است که در نظر دارد، بحثی را پیش بکشد.87

یکی از مباحث مهم در اندیشة فیلسوفان مسلمان، بخصوص سه شخصیت پیش گفته، مسئلة رابطة عقل و نقل یا فلسفه و دین است. مهم ترین دغدغة ذهنی ابن میمون، در مهم ترین اثرش، یعنی دلالة الحائرین، تفسیر دین به گونه ای است که بتواند سازگار با عقل باشد و افراد را از حیرت به در آورد. در این میان، وی بیشترین تأثیر را از فارابی برده است. گرچه او در این اثر، به طور معمول، منابعی را که خود از آنها اخذ و اقتباس کرده است، نام نمی برد. اما در موارد بسیاری ارسطو را گرامی می دارد و در چند مورد معدود نیز از فارابی نام می برد. چنان که اشاره شد، یکی از مهم ترین مباحثی که وی در آن از فارابی بسیار اثر پذیرفته است، همین حلّ رابطة عقل و نقل است. در این میان، دیدگاه او کاملاً متأثر از فارابی است. فارابی، در کتاب الملة در باب رابطة فلسفه و دین، می نویسد: «فالملة الفاضلة، شبیهة بالفلسفة»؛88 یعنی دین حقیقی، شبیه به فلسفه است. ابن میمون نیز در بحث از نبوت و پس از تبیین دیدگاه های مختلف در باب ماهیت نبوت، می نویسد: «و الرأی الثالث: وهو رأی شریعتنا و قاعدة مذهبنا، هو مثل هذا الرأی الفلسفی... .»89 درست همان گونه که فارابی دین را شبیه به فلسفه معرفی می کند، ابن میمون نیز دیدگاه دین یهودی را شبیه به فلسفه می داند.90

د. گرایش نص گرا

چهارمین گرایش برجسته در الاهیات فلسفی یهودی در دورة میانه، گرایش نص گرا و منتقد عقل گرایی ارسطویی است. این گرایش، نیز مانند گرایش پیشین متأثر از گرایشی برجسته و رایج در جهان اسلام است. این گرایش در جهان اسلام، در گروه های مختلف نمایندگانی داشته است که می توان کلام اشعری را مهم ترین نمایندة آن دانست. این گرایش، هرچند مخالف عقل گرایی ارسطویی و به ظاهر مخالف فلسفه است، اما در موارد بسیاری از روش فلسفی بهره می جوید. بنابراین، هرچند نمی توان آن را ارسطویی یا افلاطونی دانست، اما نمی توان آن را خارج از حوزة الاهیات فلسفی دانست. یهودا هلوی91 (قبل از 1075ـ 1141 م)، شاعر برجستة یهودی در دورة میانه، یکی از متفکران متعلق به این مکتب است. وی کتاب الحجة و الدلیل فی نصر الدین الذلیل مشهور به کتاب الخضری92 را نگاشته و به شدت تحت تأثیر اندیشه های متکلم مسلمان اشعری، محمد غزالی است. وی در این کتاب، همانند غزالی، منتقد ارسطو است.93 اسحاق البلاغ94 (م قرن سیزدهم م.)، را می توان یکی از مهم ترین پیروان مکتب نص گرا و مخالف عقلگرایی ارسطویی دانست. وی نیز همچون یهودا هلوی، تحت تأثیر غزالی و کتاب اصلاح العقائد95 او شرحی بر مقاصد الفلاسفه غزالی است. وی در این اثر، ابن میمون، ابن سینا و فارابی را مورد انتقاد قرار می دهد و بر جدایی دین از فلسفه تأکید می ورزد. با این حال، وی فلسفه و حقایق فلسفی را از اساس باطل نمی داند و معتقد است که حقایق دینی و فلسفی هر دو می توانند درست باشند.96

بی تردید، برجسته ترین منتقد تفکر ارسطویی و ابن میمون در میان فیلسوفان و الاهی دانان یهودی، حسدای کرسکاس97 (1340ـ1411م) است. با این حال، کرسکاس هرچند به جریان نص گرا تعلق دارد و مخالف عقل گرایی ارسطویی است، اما از اساس مخالف تأملات فلسفی نیست. در واقع، وی به عوض مفاهیم و نظریات ارسطویی، که وی آنها را مردود می شمارد، نظریات فلسفی مخصوص به خود را پیش می نهد. کرسکاس در کتاب اُور اَدونای98 (نور الاهی)، سیزده اصلی را که ابن میمون به مثابة اصول دین یهودی برگزیده و تبیین کرده است، مردود می شمارد و به جای آن، اصول مورد نظر خود را معرفی می کند. وی در معرفی این اصول، عقایدی در حوزه های مختلف خداشناسی، انسان شناسی، جهان شناسی و... ارائه می دهد.99

برای نمونه، در این گرایش، به دو مورد از اثرپذیری نمایندگان این جریان از اندیشمندان مسلمان، اشاره می کنیم. چنان که اشاره شد، یکی از نمایندگان برجستة این مکتب، یهودا هلوی در کتاب الخضری است. هلوی، در این اثر، متأثر از غزالی است و به نقد فلسفه می پردازد. از این رو، او در این کتاب، عقل را در پاسخ به مسائل انسان ناکارآمد می داند و بر دریافت مستقیم حقیقت از خدا به واسطة انبیا تأکید می ورزد.100

نمونة دوم، حسدای کرسکاس است که به شدت مخالف فلسفه، بخصوص فلسفة ارسطویی است. کرسکاس هم به لحاظ اندیشه و هم به لحاظ جایگاه فکری با غزالی قابل مقایسه است. وی همانند غزالی، با فلسفة ارسطویی مخالف است و دیدگاه ها بسیاری را در این فلسفه به دلیل تعارض با نصوص دینی، رد می کند. از سوی دیگر، همان گونه که پس از غزالی و در اثر انتقادات او از فلسفه، فلسفه تا حدود بسیاری جایگاه خود را در میان اهل سنت از دست داد. پس از کرسکاس و نقدهای او بر فلسفه نیز، فلسفه در میان یهودیان با رکود مواجه شد.101

کرسکاس، در مهم ترین اثر ضدارسطویی خود، اور ادونای (نور خداوند) در تلاش است تا با نقد تعدادی از نظریات موجود در آثار ارسطو و ابن میمون، ارسطوگرایی را ابطال کند. کرسکاس، برخلاف این متفکران قائل به وجود خلأ نامتناهی بیرون از این عالم است. از این رو، به نظر وی عوالم بسیاری می تواند وجود داشته باشد. کرسکاس، با فرض وجود امر نامتناهی، تصور ارسطویی محرک غیرمتحرک را، که مبتنی بر غیرممکن بودن تسلسل است، مورد تردید قرار می دهد. به همین ترتیب، به اعتقاد او برهان های ابن میمون در مورد وجود، وحدانیت و غیرمادی بودن خدا فاقد اعتبار است، زیرا این برهان ها مبتنی بر مفهوم تناهی است. علاوه بر این، کرسکاس با نظریة ابن میمون، مبتنی بر غیرممکن بودن انتساب صفات ایجابی به خدا مخالفت می کند. به نظر کرسکاس، هنگام انتساب واژگان «علت» و «صفت فعل» به خدا، مقایسه وی با انسان ها اجتناب ناپذیر است. اشتباه ابن میمون در این بود که گمان می کرد چنین نسبت دادن هایی مستلزم رابطه ای میان خدا و انسان ها نیست. در مقابل کرسکاس، همچون اشاعره، بیشتر بر مشیت و ارادة الاهی تأکید می ورزد.102

ه‍ . گرایش مکتب قرائیم103

قرائیم (قارئون)، یک فرقة یهودی است که در قرن دوم هجری (دهة 760م)، توسط عنان بن داوود104 (م حدود نیمة دوم قرن دوم ق/هشتم م.) در بغداد پایه گذاری شد،105 پس از وی، بنیامین نهاوندی آن را رهبری کرد. گفته اند: عنان از دوستان ابوحنیفه نعمان بن ثابت (م 50 ق.)، پیشوای اهل سنت و بزرگ اصحاب رأی در کوفه و در مسائل بسیاری از وی متأثر بوده است. این گروه، که به عنانیه نیز شهرت داشتند، از یک سو همچون اصحاب رأی کوفه به سنت توجهی نداشتند. بنابراین، تلمود را ردّ کرده و تنها حجیت کتاب مقدس را می پذیرفتند. بنابراین، در موارد بسیاری عقلگرا بودند، بخصوص مباحث انسان انگارانة یهودیت تلمودی را رد می کردند. از سوی دیگر، همین جمود آنان بر ظواهر کتاب مقدس، آنان را به اهل حدیث و اصحاب اثر نیز نزدیک می ساخت.

دانیال بن موسی قومیسی (القمیشی)،106 یهودا هدسّی،107 یعقوب قرقسانی،108 یوسف بصیر،109 هارون بن یوسف هروفه،110 ایلیا بن موسی بشیاصی111 و هارون بن ایلیا،112 از بزرگترین دانشمندان قرائیمی بوده اند که عمدتاً تحت تأثیر معتزله و در مواردی تحت تأثیر تفکرات حنفی و نیز اهل حدیث بوده اند. در این میان، یعقوب قرقسانی (نویسندة کتاب الانوار والمراقب)، یوسف بصیر (نویسندة کتاب المحتوِی یا هَنعیموت) و هارون بن ایلیا (نویسندة کتاب درخت زندگی یا عص حییم)، از دیگران مهم تر بوده اند.113

نتیجه گیری

با توجه به آنچه گذشت، به این نتیجه می رسیم که در یهودیت انواع متفاوتی از الاهیات وجود دارد که مهم ترین آن، الاهیات فلسفی است. الاهیات فلسفی یهودی را معمولاً به سه دورة یونانی مآبی، دورة میانه یا اسلامی، و دورة مدرن تقسیم می کنند. مهم ترین آن، دورة اسلامی یا دورة میانه است. در این مقاله، پنج گرایش عمده و مهم در الاهیات فلسفی یهودی در دورة میانه شناسایی شد. همة این پنج گرایش در کلیت خود، متأثر از فیلسوفان و متکلمان مسلمان و به عبارت دیگر، متأثر از فضای کلی اندیشة اسلامی بودند. این پنج گرایش نیز در فضای جهان اسلام آن روز و در تماس مستقیم با دانشمندان و مکاتب اسلامی به وجود آمده بودند. این پنج جریان عمدة اثرپذیرفته از تفکر اسلامی و متناظر با گرایش های فکری در جهان اسلام، عبارتند از: 1. گرایش کلامی متأثر از معتزله؛ 2. گرایش نوافلاطونی متأثر از مکتب نوافلاطونی رایج در میان اسماعیلیه و فیلسوفان مسلمان و اخوان الصفا؛ 3. گرایش ارسطویی رایج در میان فلاسفة مشائی مسلمان؛ 4. گرایش نص گرا و منتقد فلسفه، بخصوص منتقد عقل گرایی ارسطویی متأثر از گرایش رایج در میان گروه های مختلف اسلامی، بخصوص اشاعره 5. سرانجام، گرایش عقل گرایی مکتب قرائیم، که در پاره ای از اندیشه های اساسی متأثر از مکتب اهل رأی در عراق و نیز معتزله و در پاره ای دیگر، متأثر از اهل حدیث بودند.

برخی از الاهی دانان یهودی این دوره، دارای گرایش های ترکیبی بوده و یا رگه هایی از چند گرایش را همزمان در پیش داشتند. از میان این پنج گرایش عمده، چهار گرایش یهودیت سنتی و در زمرة راست آیینی یهودی قرار دارد و گرایش پنجم، از سوی آن بدنة اصلی به بدعت و کج آیینی متهم بوده و همواره مورد نقد و ردّ دیگر گرایش ها قرار داشته است.

پی نوشت ها

1. theology

2. See G. f. van Ackeren, "theology" in: New Catholic Encyclopedia, v. 14, p. 39 and 47-9.

3. Ibid; Louis Jacobs, "theology" in: EJ2, v.19, p. 694.

4. Louis Jacobs, Ibid.

5. Halakhic.

6. موسی بن میمون القرطبی، دلالة الحائرین، ص 74، 156، 716، 719، 737.

7. برای آگاهی اجمالی از روند تاریخی الاهیات یهودی، بنگرید به:

Arthur A. Cohen, "Theology" in Arthur A. Cohen and Paul Mendes-Flohr, Contemporary Jewish Religious Thought pp. 971-980.

8. The Biblical Theology

9. The Rabbinic (Talmudic) Theology

10. The Philosophical Theology

11. The Mystical Theology

12. The Enlightenment Theology

13. The Reform Theology

14. The Conservative Theology

15. The Feminist Theology

16. Artur Hyman

17. آرتور هایمن، «فلسفه یهودی در جهان اسلام» در الیور لیمن، سنت فلسفی یهود در جهان اسلام، ص 11.

18. Louis Jacobs, "theology" in: EJ2, v. 19, p. 695.

19. Sarah Stroumsa, "Saadya and Jewish Kalam", in Daniel H. Frank and Oliver Leaman, The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, p. 73.

20. ر.ک: آدین اشتاین سالتز، سیری در تلمود.

21. See Abraham Solomon Halkin & Haggai Ben-Shammai, "Saadiah Gaon: Saadiah's Philosophy" in Ej2, v. 17, p. 609.

22. Mendelssohn, Moses, Philosophical Writings, (Cambridge University Press, 1997), p. xxxi; Roth, Cecil, p. 316-7.

23. See Norbert M. Samuelson, An Introduction to Modern Jewish Philosophy, p. 289.

24. Saadia Gaon

25. Ḥasdai Crescas

26. C.f: Haggai Ben-Shammai, "Kalam in medieval Jewish philosophy", in: Daniel H. Frank and Oliver Leaman, History of Jewish Philosophy, p. 115-148; Livnat Holtzman and others, "Kalam" in EJ2, vol. 11, pp.729-731.

27. رک. رضا برنجکار، آشنایی با علوم اسلامی، ص 11ـ19.

28. ر.ک: زهدی جار الله، المعتزلة؛ رشید خیون، معتزلة البصرة و البغداد؛ فالح الربیعی، تاریخ المعتزلة.

29. David al-Mukammis

30. Saadia Gaon

31. ایزودور اپستاین، یهودیت: بررسی تاریخی، ص 230؛

C.f: David Shatz, "The biblical and rabbinic background to medieval Jewish philosophy", in Daniel H. Frank and Oliver Leaman, The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, pp. 16; Haggai Ben-Shammai, "Kalam in medieval Jewish philosophy", in Daniel H. Frank and Oliver Leaman, History of Jewish Philosophy, p.128.

32. Haggai Ben-Shammai, ibid, pp. 127-130.

33. موسی بن میمون القرطبی، همان، ص 180.

34. Samuel ben Hophni

35. Haggai Ben-Shammai, ibid, pp. 127-132.

36. رک. سعیدبن یوسف الفیومی، کتاب الامانات و الاعتقادات، ص 35.

37. رک. سعیدبن یوسف الفیومی، همان، ص 174ـ175.

38. See "Jewish kalam" in Daniel H. Frank & others (eds.), The Jewish philosophy: Reader, p.166.

39. رک. موسی بن میمون القرطبی، همان، ص 137ـ155. برای دیدگاه برخی از دیگر الاهی دانان یهودی در این باب، ر.ک: بحیی بن پاقودا، الهدایة الی فرائض القلوب، ص 74و 88.

40. موسی بن میمون القرطبی، همان، ص 732.

41. همان، ص 84ـ85.

42. رک. دن کوهن شرباک، فلسفه یهودی در قرون وسطا، ص 65-68.

43. سعیدبن یوسف الفیومی، همان، ص 86ـ87.

44. دن کوهن شرباک، همان، ص 65 و 68.

45. ر.ک: هری ولفسن، بازتاب های کلام اسلامی در فلسفه یهودی، ص 29.

46. Josef al-Basir, Ne'imot, (Arabic), p.45b,108, as quoted in Harry Austryn Wolfson, Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy, p.23-4.

47. ر.ک: هری ولفسن، همان، ص85-86 و94؛ برای استفاده ابوهاشم و ابوعلی جبایی از تعبیرهای فوق، ر.ک: شهرستانی، الملل و النحل، ص78-83.

48. ر.ک: حسین کلباسی اشتری، سنت ارسطویی و مکتب نوافلاطونی، ص 153 به بعد.

49. Arthur Hyman, "Philosophy, Jewish", in EJ2, v. 16, p. 76.

50. Isaac ben Solomon Israeli

51. Book of Definitions

52. Book of Substances

53. The Book on the Elements

54. برای اطلاع از زندگی، افکار و آثار وی، ر.ک:

C.f: Alexander Altmann, "Israeli, Isaac ben Solomon", in EJ2, v. 16, pp. 751-3; also see Alexander Altmann & Samuel Miklos Stern, Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century.

55. Solomon ben Gabirol

56. The Fountain of Life

57. The Royal Crown

58. برای اطلاع از زندگی، افکار و آثار وی، ر.ک:

Shlomo Pines, "Gabirol, Solomon ben Juda, Ibn", in EJ2, v. 7, pp. 321-5.

59. Nethanel ben al-Fayyumi

60. برای اطلاع از زندگی، افکار و آثار وی، ر.ک:

Frank Talmage, "Nethanel ben al-Fayyumi", Ibn", in EJ2, v. 15, p. 92.

61. Baḥya Ibn Paquda

62. ر.ک: یعقوب بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیة، ج 1، ص 163ـ179.

63. ر.ک: همان، ج 2، ص 5ـ35.

64. همان، ج 2، ص 47ـ53.

65. See Isaac Israeli, the book of definitions, pp. 10-12.

66. ر.ک: یعقوب بن اسحاق کندی، همان، ج1، ص 81ـ162

67. همان، ص 101.

68. Al-Fayyumi, Bustan al-'Ukul (the Garden of Wosdom), p. 1-2 1nd 11.

69. Ibid, p. 2.

70. رک. مهدی فرمانیان، «خدا و صفات او در نگاه اسماعیلیه» در: گروه مذاهب اسلام، اسماعیلیه: مجموعه مقالات، ص 44 به بعد.

71. the Universal Intellect

72. Ibid, p. 2-5.

73. ر.ک: حسین کلباسی اشتری، همان، ص 15ـ152.

74. Abraham b. David ha-Levi

75. Ibn Daud

76Emunah Ramah (The Exalted Faith)

77C.f: Resianne Fontaine, "Ibn Daud, Abraham b. David ha-Levi", in EJ2, vol. 9, pp. 662-5.

78. ژیلبرت و لیبی کلاپرمن، تاریخ قوم یهود، ج 3، ص 45.

79. Zerachiah ben Shealtiel

80. C.f: Aviezer Ravitzky, "Zerahiah ben Isaac ben Shealtiel" in EJ2, v. 21, p. 514.

81. Levi b. Gershom

82. Sefer Milḥamot Adonai (The Book of the Wars of the Lord),

83. C.f: Bernard R. Goldstein, "Levi ben Gershom', in EJ2, vol. 12, pp.698-701.

84. موسی بن میمون القرطبی، همان، ص 195ـ228.

85. موسی بن میمون القرطبی، همان، ص 231.

86. ر.ک: همان، ص 184.

87. مثلاً مطرح ساختن دیدگاه معتزله و اشاعره همان، ص 556.

88. ابونصر فارابی، کتاب الملة، ص 46.

89. موسی بن میمون القرطبی همان، ص 390.

90. ابن میمون در رساله ای به نام «شمونه پراقیم» (Shemonah Peraqim) از منابعی که از آن ها در آثار فراوان خود استفاده کرده است، سخن می گوید و از فارابی بسیار یاد می کنند. برای اطلاع بیشتر، ر.ک:

Herber Davidson, "Maimonides' Shemonah Peraqim and AlFarabi's Fusul al-Madani".

91. Judah Halevi

92. AL KHAZARI

93. C.f: Daniel J. Lasker, "Judah Halevi", in EJ2, v. 11, p. 492-500.

94. Isaac Albalag

95. Righting of Doctorines (Tikkun ha-De’ot)

96. C.f: Georges Vajda, "Albalag, Isaac", in EJ2, vol. 1, p. 582-3.

97. Ḥasdai Crescas

98. Or Adonai

99. C.f: Warren Zev Harvey, "Crescas (or Cresques), Ḥasdai ben Judah" in EJ2, v. 284-8.

100. Daniel H.Frank,Oliver Leaman and Charles H. Manekin,The Jewish Philosophy: Reader, p. 201-2.

101. ر.ک: دن کوهن شرباک، فلسفه یهودی در قرون وسطی، ص 266.

102. See Hadai Crescas, The Light of the Lord, in: Daniel H.Frank,Oliver Leaman and Charles H. Manekin,The Jewish Philosophy: Reader, p. 265-9.

103. Qaraʾim (the Karaites)

104. Anan ben David

105. Leon Nemoy, "Anan ben David" in EJ2, v. 2, p. 127-8.

106. Daniel b. Moses al-Qūmisī

107. Judah Hadassi

108. Jacob Kirkisani

109. Joseph al-Baṣīr

110. Aaron b. Joseph ha-Rofe

111. Elijah b. Moses Bashyazi

112. Aaron ben Elijah

113. Joseph Elijah Heller and others, "Karaites" in EJ2, v. 11, 785-802.

منابع

اپستاین، ایزودور، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمة بهزاد سالکی، چ دوم، تهران، مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران، 1388.

اشتاین سالتز، آدین، سیری در تلمود، ترجمه باقر طالبی دارابی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1383.

بحیی بن پاقودا، کتاب الهدایة الی فرائض القلوب، به اهتمام ابراهیم سالم بن بنیامین یهودا، لیدن، مطبعة البریلیة، 1012م.

برنجکار، رضا، آشنایی با علوم اسلامی، تهران، سمت و طه، 1378.

جارالله، زهدی، المعتزلة، بیروت، المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، 1411 ق.

خیون، رشید، معتزلة البصرة و البغداد، لندن، دارالحکمة، 1997م.

ژیلبرت و لیبی کلاپرمن، تاریخ قوم یهود، تهران، انجمن فرهنگی اوتصرهتورا، گنج دانش ایران، 1354.

سعیدبن یوسف الفیومی، کتاب الامانات و الاعتقادات، به اهتمام دکتر اس. لندور، لایدن، ئی. جی. بریل، 1880م.

شرباک، دن کوهن، فلسفة یهودی در قرون وسطی، ترجمة علی رضا نقدعلی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1383.

فارابی، ابونصر، کتاب الملة و نصوص اخری، تحقیق محسن مهدی، بیروت، دار المشرق، دوم، 1991م.

فالح الربیعی، تاریخ المعتزلة فکرهم و عقائدهم، قاهره، الدار الثقافیة، 1421 ق.

کلباسی اشتری، حسین، سنت ارسطویی و مکتب نوافلاطونی، اصفهان، کانون پژوهش، 1380.

موسی بن میمون القرطبی، دلالة الحائرین، به اهتمام دکتر حسین آتای، آنکارا، مکتبة الثقافة الدینیة، بی تا.

مهدی فرمانیان، «خدا و صفات او در نگاه اسماعیلیه» در: گروه مذاهب اسلام، اسماعیلیه: مجموعه مقالات، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1381.

هایمن، آرتور، «فلسفه یهودی در جهان اسلام» در الیور لیمن (ویراستار)، سنت فلسفی یهودی در جهان اسلام، ترجمه مهدی وهابی و مرتضی کربلایی لو، تهران، آستانه، 1385.

یعقوب بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیة، تحقیق: محمدعبدالهادی ابوریدة، قاهره، دارالفکر العربی (مطبعة الاعتماد)، 1369ق.

Abraham Solomon Halkin & Haggai Ben-Shammai, "Saadiah Gaon: Saadiah's Philosophy" in: Fred Skolnik (ed.), Encyclopedia Judaica 2nd Edition (=EJ2), (New York: Thomson Gale, 2007).

Alexander Altmann & Samuel Miklos Stern, Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century, (Chicago: The University of Chicago Press, 2009).

Alexander Altmann, "Israeli, Isaac ben Solomon", in: EJ2, op.cit.

Al-Fayyumi, Bustan al-'Ukul, the Garden of Wosdom, edited and translated by: David Levine, New York: the Columbia University press, 1908.

Arthur A. Cohen, Theology in: Arthur A. Cohen and Paul Mendes-Flohr, Contemporary Jewish Religious Thought, New York: The Free Press, 1988.

Arthur Hyman, Philosophy, Jewish, in EJ2, op.cit.

Aviezer Ravitzky, Zerahiah ben Isaac ben Shealtiel in EJ2, op.cit.

Bernard R. Goldstein, Levi ben Gershom, in EJ2, op.cit.

Cecil Roth, A History of the Jews from the Earliest Times through the Six Day War, Schocken Books, New York, 1970.

Daniel H.Frank,Oliver Leaman and Charles H. Manekin, The Jewish Philosophy: Reader, New York: Routledge, 2000.

Daniel J. Lasker, Judah Halevi, in EJ2, op.cit.

David Shatz, The biblical and rabbinic background to medieval Jewish philosophy, in Daniel H. Frank and Oliver Leaman, The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Frank Talmage, Nethanel ben al-Fayyumi, Ibn", in EJ2, op.cit.

G. f. van Ackeren, theology in: William J. McDonald (ed.), New Catholic Encyclopedia, Palatine, IL: Jack Harry & Associates, Inc., 1981-1989.

Georges Vajda, "Albalag, Isaac", in EJ2, op.cit.

Harry Austryn Wolfson, Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy, London: Harvard University Press,1979.

Haggai Ben-Shammai, Kalam in medieval Jewish philosophy, in: Daniel H. Frank and Oliver Leaman, History of Jewish Philosophy, New York: Routledge, 1197.

Ḥasdai Crescas, The Light of the Lord, in: Daniel H.Frank,Oliver Leaman and Charles H. Manekin,The Jewish Philosophy: Reader, op.cit.

Herber Davidson, Maimonides' Shemonah Peraqim and AlFarabi's Fusul al-Madani, in Proceedings of the American Academy for Jewish Research, Vol. 31, 1963.

Isaac Israeli, the book of definitions, in: Alexander Altmann & Samuel Miklos Stern, op.cit.

Joseph Elijah Heller and others, Karaites in EJ2, op.cit.

Leon Nemoy, Anan ben David in EJ2, op.cit.

Levi b. Gershom, The Book of the Wars of the Lord, in: Daniel H.Frank,Oliver Leaman and Charles H. Manekin,The Jewish Philosophy: Reader, op.cit.

Livnat Holtzman and others, Kalam in EJ2, op.cit.

Louis Jacobs, Theology in: EJ2, op.cit.

Moses Mendelssohn, Philosophical Writings, Cambridge University Press, 1997.

Norbert M. Samuelson, An Introduction to Modern Jewish Philosophy, Albany: Suny Press, 1989.

Resianne Fontaine, " Ibn Daud, Abraham b. David ha-Levi", in EJ2, op.cit.

Sarah Stroumsa, Saadya and Jewish Kalam, in Daniel H. Frank and Oliver Leaman, The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, op.cit

Shlomo Pines, Gabirol, Solomon ben Juda, Ibn, in EJ2, op.cit.

Solomon Ibn Gabirol, The Fountain of Life, tr. Harry E. Wedeck, New York: Philosophical Library, 1962.

Solomon Ibn Gabirol, The Royal Crown, edited by Raphael Della Pergola, Alexanderia: No pub., no date.

Warren Zev Harvey, Crescas (or Cresques), Ḥasdai ben Judah" in EJ2, op.cit.