رسالة الهيات عرفاني ديونيسيوس آريوپاغي

 سال اول، شماره اول، زمستان 1388، ص 159 ـ 183

رسالة الهيات عرفاني ديونيسيوس آريوپاغي

سيدلطف‌الله جلالي*

چكيده

ديونيسيوس آريوپاغي، شخصيت برجستة كتاب مقدس است و اعتقاد بر اين است كه وي از ياران و صحابيان رسولان و از قديسان، و در اوايل قرن دوم ميلادي بوده است. اما شهرت وي نه فقط به دليل شخصيت كتاب مقدسي او، بلكه به دليل مجموعه رساله‌ها و نگاشته‌هايي است كه در سال 533 در شورايي در قسطنطنيه به وي نسبت داده شده است. آريوپاغي مجعول داراي آثار بسياري بوده كه بيشتر آنها از ميان رفته و تنها چهار رساله و تعدادي نامه از وي باقي مانده است. يكي از رساله‌ها رسالة الاهيات عرفاني است كه معرف الاهيات عرفاني در مسيحيت است. درون ماية اصلي رسالة الاهيات عرفاني، الاهيات سلبي است و بر تعالي و فراباشندگي خداوند تأكيد دارد و اين تعالي را بر حسب مفاهيمي چون تحير و غيب شرح مي‌دهد و در عين حال كه بر امكان اتحاد انسان با خدا و پيوستن به او و تجربة عرفاني تأكيد مي‌ورزد. يعني مقام خدايي را مقام غيب مطلق مي‌داند كه در آن انديشة انسان را به هيچ نحوي، راه نيست و عقل و انديشة انسان، دچار حيرت مي‌شود. هرچند انسان مجرب و طي طريق كرده، از راه تطهير نفس، به همان مقام نيز مي‌تواند راه يابد و به تعبير آريوپاغي، مي‌تواند در آن غوطه‌ور شود و با او كه بالكل غير قابل شناخت و در «مقام غيب مطلق» است، متحد مي‌شود.

كليد واژه‌ها: ديونيسيوس آريوپاغي، الاهيات عرفاني، الاهيات سلبي، غيب و تحير.


 

مقدمه

عرفان، موضوعي با فهم دشوار است و نمي‌توان به آساني براي آن تعريفي ارائه كرد. بي‌ترديد، اين فهم دشوار و تعريف‌گريزي، از ماهيت و محتواي عرفان ناشي مي‌شود كه از مبنا با فهم عقلي و قوة ناطقة انسان ارتباطي ندارد، بلكه به حيطة ديگري از معرفت انسان به نام «شهود قلبي» مربوط مي‌شود. بنابراين، با توجه به اينكه از يك سو تعريف و فهم با قوة عاقله و ناطقة انسان سروكار دارد و از طريق ساختن مفاهيم انجام مي‌شود و از سوي ديگر، عرفان از نوع شناخت قلبي و كشفي است، نمي‌توان تعريفي دقيق از عرفان ارائه كرد، يا دست‌كم ارائه چنين تعريفي كاري دشوار خواهد بود. اين دشواري هنگامي فزوني مي‌يابد كه عرفان در حيطة ديني همچون مسيحيت به كار گرفته شود كه از اساس، با آموزه‌هايي نامفهوم يا دست‌كم دشوارفهمي چون تثليث، تجسد و... آميخته است و به گريز از فهم و تبيين عقلي ميل بيشتري دارد.

بنابراين، بدون اينكه بخواهيم تعريفي هرچند با تسامح از عرفان، يا به طور خاص از عرفان مسيحي ارائه دهيم، به اين نكته مي‌پردازيم كه يكي از گرايش‌هاي مهم در الاهيات مسيحي، «الاهيات عرفاني» است. از ديدگاه مسيحي، الاهيات و عرفان در مسيحيت، از اساس يكي است و نمي‌توان ميان آنها تمايزي جدي برقرار كرد.[1]

الاهيات عرفاني مسيحي، به بررسي تجارب و حالات ويژة نفس مي‌پردازد كه انسان حتي با كمك متعارف و عادي فيض الهي نيز نمي‌تواند آنها را به وجود آورد و به آنها دست يابد. موضوع‌هاي الاهيات عرفاني، عبارتند از: اشكال خارق‌العادة نيايش، اشكال متعالي مراقبه، مكاشفات خاص، رؤيت‌هاي قلبي و اتحاد برآمده از اين امور ميان خدا و نفس كه به «اتحاد عرفاني» مشهور است. در حقيقت، الاهيات عرفاني مسيحي، معرفت به تمام امور نامتعارف در ارتباط ميان خدا و انسان است. محتواي الاهيات عرفاني، هم نظري و اعتقادي است و هم مبنتي بر تجربه؛ از يك سو به ثبت و ضبط تجارب كساني مي‌پردازد كه به مقامات عرفاني راه يافته‌اند و از سوي ديگر، قواعدي را بر پاية اعتبار و حجيت كتاب مقدس و آموزه‌هاي آباي كليسا و عارفان برجسته، براي راهنمايي آنان تنظيم مي‌كند. مهم‌ترين موضوع‌هايي كه در بعد اعتقادي و نظري الاهيات عرفاني مورد توجه است، عبارتند از: خدا، صفات خدا، تثليث،‌ تجسد، اسرار مقدس زندگي مسيح، حضور مسيح در مراسم عشاي رباني، جايگاه ماوراي طبيعي مسيح، آفريدگان خدا، به ويژه فرشتگان، قديسان و كليسا؛ اما مهم‌ترين موضوعي كه در بعد عملي و تجربي آن مطرح است، مطالعة فرايندهاي تزكيه نفس است كه از طريق آن، نفس بايد به اتحاد عرفاني دست يابد.[2]

ديونيسيوس آريوپاغي

هرچند درون‌مايه‌هاي عرفاني، در عهد جديد، به‌ويژه در انجيل يوحنا و رساله‌هاي پولس وجود دارد و در قرون اولية ميلادي، عارفاني چون سنت آگوستين ظهور كرده‌اند،[3] الاهيات عرفاني مسيحي، با همين عنوان، به طور رسمي از ديونيسيوس آريوپاغي مجعول[4] آغاز مي‌شود كه اين نوشتار به معرفي يكي از رساله‌هاي او مي‌پردازد. ديونيسيوس آريوپاغي، در اصل شخصي از اهالي آتن و منسوب به مكاني به نام آريوپاغوس[5] است كه پولس در سفر به آتن به آنجا رفت و به موعظه و دعوت به مسيحيت پرداخت. ديونيسيوس آريوپاغي، يكي از چند نفري است كه به دنبال اين دعوت، مسيحيت را پذيرفت.[6] از آن پس، ديونيسيوس آريوپاغي به شخصيت برجستة كتاب مقدس تبديل شد. اعتقاد بر اين است كه وي از ياران و صحابيان رسولان و از قديسان، و در اوايل قرن دوم ميلادي، نخستين اسقف آتن بوده است.[7] ليكن، شهرت ديونيسيوس آريوپاغي، نه فقط به دليل شخصيت كتاب مقدسي او، بلكه به دليل مجموعه رساله‌ها و نگاشته‌هايي است كه در سال 533 ميلادي در شورايي در قسطنطنيه به وجود آمد و نام ديونيسيوس آرپاغي را بر خود داشتند. اين رساله‌ها، ديدگاه «يك‌ذاتي بودن مسيح»[8] را تأييد مي‌كرد و در آن شورا، از سوي فرقة «سِوِريان»[9] كه طرفدار آن ديدگاه بود، ارائه شد. در آن شورا، اصالت اين رساله‌ها دچار ترديد شد؛ اما به زودي به مثابة رساله‌هايي رسولي و راست‌آيين در كليساي شرق و غرب، پذيرفته شد[10] و تا دورة رنسانس، مسيحيان اين رساله‌ها را متعلق به همان ديونيسيوس آريوپاغي آتني مي‌دانستند؛ اما در عصر رنسانس، دو محقق به نام‌هاي لورنزو والا[11] و آراسموس،[12] اعتبار و اصالت مدعي رسولي اين رساله‌ها را پرسش مواجه كردند و سرانجام، در سال 1895 ميلادي، دو محقق به نام جوزف اشتيگلماير[13] و هوگو كوخ،[14] ادعاي انتساب به رسولان و نگارش اين رساله‌ها توسط آريوپاغي اصيل را باطل كردند. همچنين آنها اثبات كردند كه پيكرة اصلي اين رساله‌ها برافكار و انديشه‌هاي پروكليوس[15] (411ـ485م)، فيلسوف نوافلاطوني قرن پنجم مبتني، و از آنها متأثر است. بر اين اساس، چنان تخمين زده شد كه اين آثار در اواخر قرن پنجم يا اوايل قرن ششم، يعني درست در آستانة شوراي قسطنطنيه در سال 533 ميلادي، نگارش يافته و در آن شورا عرضه شده‌اند. از اين‌روي، محققان بسيار فراوان كوشيده‌اند تا نويسندة اصلي اين رساله‌ها را شناسايي كنند؛ اما اين تلاش‌ها هنوز به نتيجه نرسيده، و نويسندة اصلي در زير نقاب نام معتبر ديونيسيوس آريوپاغي پنهان مانده است. هرچند تخمين‌هايي وجود دارد مبني بر اينكه يك راهب سوري آنها را تأليف كرده باشد[16] و نويسنده، به احتمال شاگرد پروكليوس يا شاگرد جانشين دوم پروكليوس، داماسيوس[17] بوده است.[18] از اينجاست كه او را ديونيسيوس آريوپاغي مجعول مي‌خوانند تا از ديونيسيوس آريوپاغي اصلي باز شناخته شود. اما اينكه چرا نويسندة اصلي، به جاي نام خود، نام ديونيسيوس آريوپاغي را بر اين رساله‌ها نهاده است، مكنتاش احتمال مي‌دهد اين امر به علت تواضع راهبانة نويسنده بوده است تا گمنام باقي بماند و به‌جاي آن، نام يك قديس را زنده كرده باشد؛[19] اما اين احتمال نيز وجود دارد كه نويسنده براي اينكه خودش شخص خوش‌نامي نبوده است، از نام يك قديس استفاده كرده تا بيشتر اثرگذار باشد. با اين حال، اثرگذاري اين آثار تنها به استناد آنها به آريوپاغي نيست، بلكه تا حد بسياري به دليل ارزش ذاتي و محتوايي آنهاست كه نوعي الاهيات ويژه ارائه مي‌كنند و چنانكه خواهيم ديد، اين نوع الاهيات در تاريخ الاهيات مسيحي اثرگذار بوده است. در هر حال، نويسنده تأكيد دارد تا خود را همان آريوپاغي اصلي معرفي كند و حتي در رساله‌ها و نامه‌هاي خود، از اشخاصي نام‌برد كه در عصر رسولان وجود داشته و حتي برخي از نامه‌هاي او خطاب به رسولان است.[20]

آثار و انديشه‌ها (با تأكيد بر رسالة الاهيات عرفاني)

گويا آريوپاغي مجعول، آثار بسياري داشته است كه در مواردي وي از آنها نام مي‌برد، ليكن همة آثار او باقي‌ نمانده‌اند. از جمله آثاري كه وي از آنها در اين رساله ياد مي‌كند، الاهيات نمادين[21] و خطوط كلي الاهيات[22] است كه جزو آثار مفقود اوست. آنچه از وي باقي مانده است، چهار رساله و يازده نامه،[23] يك دعا در مراسم عشاي رباني در مقام يك كشيش و يك اعتراض‌نامه[24] است. رساله‌هاي با اهميت او عبارتند از:

1. اسماء الاهي:[25] اين اثر، كه مؤلف از آن نيز در رسالة الاهيات عرفاني نام برده است، به بررسي نام‌هايي كه در كتاب مقدس براي خدا و ذات او ذكر شده است، مي‌پردازد و از ميان چهار رساله‌اي كه از آريوپاغي باقي‌ مانده است، پس از رسالة الاهيات عرفاني، اهميت بسياري دارد. در حقيقت، اين دو رساله، اصل انديشة الاهيات عرفاني آريوپاغي را ارائه مي‌دهد و دو رسالة ديگر كه پس از اين به آنها اشاره خواهيم كرد، بسط بخش‌هايي از اين دو رساله است.

رسالة اسماي الهي داراي سيزده فصل، و مخاطب آن تيموتي كشيش،[26] از اصحابِ پولس است. در فصل نخست، در مقدمه‌اي به هدف تدوين رساله، اخذ آموزة نام‌هاي الاهي از كتاب مقدس، و نيز به اين نكته اشاره مي‌كند كه هيچ‌كدام از نام‌هاي الاهي كه در كتاب مقدس آمده است، نمي‌توانند او را كه بي‌نام است، معرفي كنند، بلكه اين نام‌ها گونه‌اي از الاهيات نمادين است. در فصل دوم، به يگانگي خدا و تمايز او از ديگر امور، در فصل سوم به نگرش به ذات الاهي، و در فصل چهارم به «خير بودن» به مثابة نامي از نام‌هاي خدا مي‌پردازد. در فصل پنجم، از خدا به مثابة وجود و سه مرتبة آن ـ هستي، حيات و علم ـ سخن مي‌گويد و در فصل ششم نام «حيات خدا» را بررسي مي‌كند. فصل هفتم به حكمت، عقلانيت و حقانيت خدا و در فصل هشتم، به بررسي «قدرت» خدا را مي‌پردازد. فصل نهم به بررسي ارتباط خدا با مكان ‌پرداخته،‌ اين بحث را پي‌مي‌گيرد كه چگونه مي‌توان خدا را بزرگ يا كوچك خواند. موضوع فصل دهم، قدرت مطلق خدا و ارتباط خدا با زمان و امور قديم، و موضوع فصل يازدهم ارتباط خدا با آرامش است. در فصل دوازدهم نام‌هاي قدس الاقداس، ملِك‌الملوك، رب الارباب و خداي خدايان را بحث مي‌كند. سرانجام، فصل سيزدهم، كمال و يگانگي خدا توجه قرار مي‌كند.[27]

در حقيقت، اين اثر به مسئلة زبان و معرفت ديني در برابر تعالي و فراباشندگي و تجلي خدا مي‌پردازد. از نظر آريوپاغي مجعول، ذات الاهي به خودي خود فراتر از وجود[28] است، ليكن خدا در همه چيز از اين حيث كه علت آن است، متجلي مي‌شود؛ خدا هم كاملاً متعالي است و هم در همه چيز حضور دارد. اين تناقض، اساس الاهيات سلبي و ايجابي آريوپاغي را تشكيل مي‌دهد.

2. سلسله مراتب آسماني:[29] اين رساله دربارة طبيعت فرشتگان سخن مي‌گويد و فرشتگان را به سه دستة سه‌تايي، تقسيم مي‌كند. اين سه دستة سه‌تايي عبارتند از: 1) سرافيان،[30] كروبيان[31] و عرشيان؛[32] 2) فرشتگان سيطره،[33] فرشتگان فضيلت و فرشتگان قدرت؛ 3) فرشتگان صاحب امر،[34] فرشتگان مقرب[35] و فرشتگان عادي.[36]از اين سه دسته فرشته، دستة سه‌تايي نخست، مستقيم و بي‌واسطه با خدا متحد مي‌شوند و نور و معرفت خدا را به سلسله‌هاي پايين‌تر منتقل مي‌كنند. همچنين، دستة سه‌تايي سوم، بر سلسله‌هاي انساني اشراف دارند. سلسله‌مراتب آسماني، ميان سلسله‌مراتب كليسايي و سلسله‌مراتب شريعت موسوي كه سلسله‌مراتب كليسايي جايگزين آن شده است، قرار دارد. اين رساله پانزده فصل دارد.[37]

3. سلسله مراتب كليسايي:[38] آريوپاغي مجعول، در اين رساله، كليسا و سلسله‌مراتب آن را معرفي،‌ و كليسا را به مثابة تصوير جهان آسماني معرفي مي‌كند كه همانند جهان آسماني، سلسله‌مراتبي دارد. وي، براي كليسا شش مرتبه در قالب دو دستة سه‌تايي معرفي مي‌كند كه عبارتند از: 1) اسقفان، كشيشان و راهبان يا شماسان؛ 2) راهبان، «گروه قديسان خدا» و آنان كه تطهير يافته‌اند. آريوپاغي در اين اثر همچنين از سه رسم و آيين كليسايي بحث مي‌كند كه عبارتند از: تعميد، عشاي رباني و تأييد عضويت در كليسا. همچنين براي نزديك شدن به خدا يا زندگي روحاني، نيز سه راه ذكر مي‌كند كه عباتند از: تطهيرگناهان، تنوير روحاني و اتحاد با خدا. وي دربارة ارتباط و پيوند ميان آن سه آيين و اين سه طريق، معتقد است كه تعميد همان آيين مقدس تشرف و تطهير از گناه و وسيلة تنوير روحاني است؛ مراسم عشاي رباني نيز هم نماد راز مسيحايي و هم نماد كمال «اتحاد و پيوند با خداي يگانه» است. در واقع، تأمل بر معاني پنهان اين سه آيين مقدس، فهم انسان را پاكيزه و نوراني مي‌سازد و به يك بينش عقلي شبيه به بينش مقامات كليسا منتهي مي‌شود.[39]

4. الاهيات عرفاني:[40] اين رساله هم تكميل‌كننده و هم تعالي‌بخش موضوع‌ها و محتواي رسالة اسماي الاهي و دو رسالة سلسله‌مراتب است. آريوپاغي در اين رساله بر فراباشندگي و تعالي بنيادين ذات الاهي تأكيد مي‌ورزد و اين تعالي را بر حسب «غيب» و «تحير» شرح مي‌دهد. انديشة الاهيات عرفاني آريوپاغي كه در هر چهار رسالة او متبلور است، «سلبي‌ترين» الاهيات و خداشناسي را به تصوير مي‌كشد. از اين‌روي، در نهايت امر، با اينكه بر امكان اتحاد انسان با خدا و پيوستن به او و تجربة عرفاني تأكيد مي‌ورزد، الاهياتي سلبي از خدا ارائه مي‌دهد.[41] در هر صورت، رسالة الاهيات عرفاني، در مقايسه با سه رسالة ديگر، به طرز مشهودي، مختصر و در عين حال، محوري است.

اين رساله پنج فصل كوتاه دارد؛ در فصل نخست، به تبيين دو مفهوم حياتي در الاهيات عرفاني مي‌پردازد كه عبارتند از «Unknowing» و «Darkness» كه واژة نخست را «تحير» و واژة دوم را «غيب» ترجمه كرده‌ايم. مقصود وي از «تحير»، همان مفهوم و واژة يوناني agnostia است كه معناي متعارف آن جهل و ناداني است؛ اما آريوپاغي هرگز اين معنا را اراده نمي‌كند. معناي اين واژه، در ارتباط با معناي واژة دوم فهم مي‌شود كه آن را به «غيب» ترجمه كرده‌ايم. واژة «darkness» به طور متعارف به معناي تاريكي و ظلمت است و مقصود آريوپاغي از اين واژه، مقام تاريكي مطلق و غيب محض است. يعني، مقام خدايي را مقام غيب مطلق مي‌داند كه در آن به انديشة انسان هيچ، راهي نيست. از اينجا است كه وي از آن به تاريكي و غيب تعبير مي‌كند كه عقل و انديشة انسان، دچار حيرت مي‌شود؛ هرچند انسان مجرب و طي طريق‌كرده، از راه تطهير نفس، به همان مقام

نيز مي‌تواند راه يابد و به تعبير آريوپاغي، مي‌تواند در آن غوطه‌ور شود. به تعبير ديگر، انسان پاكيزه و آزموده، با تطهير نفس ـ از جمله تطهير نفس از تمام نيروهاي تعقلي خود ـ با او كه كاملاً غير قابل شناخت و در «مقام غيب مطلق» است، متحد مي‌شود.

در فصل دوم، بر ضرورت همين اتحاد با خدا تأكيد مي‌ورزد و ميان دو روش سلبي و اثباتي تفكيك مي‌نهد و به دو سير نزولي و صعودي انسان در خداشناسي اشاره مي‌كند كه اولي مقام رسيدن به كثرت، و دومي مقام رسيدن به وحدت است. اين دو روش سلبي و اثباتي و نيز سير صعود و نزول انسان در خداشناسي، از مفاهيم بنيادين در فهم الاهيات سلبي و عرفاني آريوپاغي است. از نظر آريوپاغي، در روش اثباتي، سروكارمان با صفات خدا است. در اين روش، سير خود را از صفات كلي و اولي آغاز مي‌كنيم و با عبور از صفات مياني و ثانوي، و در نهايت به صفات خاص و نهايي مي‌رسيم. اما در روش سلبي و تجريدي كه در الاهيات عرفاني مورد توجه است، سير را از مفاهيم خاص آغاز، و به مفاهيم كلي صعود مي‌كنيم تا به مفاهيم كلي و مقام «تحير» برسيم.

فصل سوم به بسط دو روش سلبي و اثباتي در رابطة با خدا مي‌پردازد و بر اين نكته تأكيد دارد كه در روش اثباتي كه رو به سقوط و نزول سير مي‌كنيم، مقام، مقامِ كثرت، و سخنْ بسيار است؛ اما در روش تجريدي، بايد به مرحله‌اي برسيم كه به غيب مطلق دست يابيم و در نتيجه، بايد سكوت كنيم و ديگر هيچ نگوييم؛ زيرا در آن مقام، مجذوب كسي هستيم كه توصيف شدني نيست. آريوپاغي علت ايجاز رسالة الاهيات عرفاني، در مقايسه با ديگر رساله‌هاي خود را همين امر مي‌داند.

الاهيات ايجابي، بر عليت خداوند متمركز مي‌شود و خدا را از طريق تجليات او مي‌شناسد. آريوپاغي، فرايند علي را از وحدت خدا پي مي‌گيرد و از مفاهيم يا صور الاهي مي‌گذرد و به سلسله‌مراتب كليسايي مي‌رسد كه از رهگذر آن مي‌توان به جهان محسوس رسيد. بنابراين، وي در اين باب سير نزولي را طي مي‌كند و در اين سير نزولي، انواع فزاينده‌اي از نام‌هاي الاهي در الاهيات ايجابي كشف مي‌شود كه از «خير» يا «واحد» تا «خورشيد» و «صخره» را در بر‌مي‌گيرد. در برابر، الاهيات سلبي، سير صعودي را طي مي‌كند و جهان محسوس حركت را آغاز مي‌كند و با گذر از مفاهيم و اشكال، به يگانگي خدا مي‌رسد. در اين سير صعودي، به غيب الاهي يا ظلمت و تاريكي مطلق مي‌رسيم كه در اين مرحله هيچ نمي‌توان گفت و هيچ نمي‌توان دريافت. در فراباشندگي و تعالي خدا، او را حتي موجود و وجود نيز نمي‌توان گفت؛ زيرا شناخت در اين مرحله امكان ندارد، بلكه خدا در اين ساحت، بي‌نام است.

سه فصل پيش‌گفته، در حقيقت تبيين مقدمات نظرية الاهيات عرفاني سلبي را عهده‌دار است و چهار مفهومِ «غيب»، «تحير»، «الاهيات ايجابي و سير نزولي» و «الاهيات سلبي و تجريدي و سير صعودي» چهار عنصر اصلي و چهار استوانة خيمة الاهيات عرفاني آريوپاغي است. دو فصل چهارم و پنجم، مربوط به ارائة اصل نظريه و نتايج بحث است. در اين دو فصل، با وجود اينكه بر نزديكي خدا به اشياي محسوس و نامحسوس تأكيد، و خدا علت تمام اشياي مادي و غيرمادي معرفي مي‌شود، تأكيد مي‌شود كه خدا خود نه مادي است و نه غيرمادي، نه محسوس است و نه نامحسوس. در فصل چهارم بر نزديكي خدا و به امور حسي در عين حال جدايي او از اين امور تأكيد مي‌شود. همچنين براين موضوع اصرار مي‌شود كه خدا بي‌وجود، بي‌حيات، بي‌عقل و بي‌شعور نيست و در عين حال، جسم نيست و شكل و صورت و كيفيت و كميت و وزن و زمان و مكان و... ندارد. در نتيجه، هر گونه تشابه ميان خدا و موجودات مادي نفي مي‌شود. آريوپاغي مجعول، در فصل پنجم، گام نهايي را بر مي‌دارد و به تعبير رودلف اتو، خدا را بالكل دگر توصيف مي‌كند. در اين مرحله، خدا نه نفس است و نه عقل؛ نه خيال است و نه نظر؛ نه قادر است و نه قدرت؛ نه حيات است و نه حي؛ نه واحد است و نه وحدت؛ و... . در اين مرحله، هر حكمي از خدا نفي مي‌شود و به غيب مطلق و يگانگي كامل او كه خارج از تمام اثبات‌ها و نفي‌ها و تجريدها است، اذعان مي‌شود.

شارحان و مترجمان

چنانكه اشاره شد، آريوپاغي اصيل اهل يونان، و طبيعي است كه زبان وي يوناني بود. همچنين آريوپاغي مجعول كه خود را به نام ديونيسيوس آريوپاغي اصيل معرفي كرده است، رساله‌ها و نامه‌هاي خود را به زبان يوناني نگاشت. اين آثار، به‌ويژه در كليساي شرق پذيرفته شد و نخستين بار، سرگيوس،[42] پزشك بزرگ پيرو ارسطو، در اوايل قرن ششم آنها را به سرياني برگرداند و عالمان سوري در هفتم و هشتم بارها بر آنها حاشيه و شرح نگاشتند. اوج اين شرح و تعليقه‌ها در زمان سنت ماكسيموس معترف[43](580ـ662م) در قرن هفتم و به دست وي انجام شد. ماكسيموس اين آثار را بازنگري كرد و حاشيه‌هاي كوتاهي بر آنها نگاشت و آنها را تأييد كرد. از اين پس، آثار آريوپاغي مجعول، در كليساي شرق به مثابة آثاري اصيل از آريوپاغي اصيل پذيرفته شد و نفوذ بسياري بر اين كليسا داشت. چنانكه در كليساي غرب نخستين بار گريگوري كبير[44] در حدود سال 600 ميلادي به اين آثار استناد كرد و پاپ ادريان اول[45] نخستين‌بار در نامه به شارلماگنه،[46] عبارت‌هايي را از آن ها را نقل كرد.

در سال 827 ميلادي، مجموعه‌اي از اين نوشته‌ها براي لوئيس اول،[47] پسر شارلماگنه، ارسال شد و وي آنها را به صومعة سنت دنيس،[48] در نزديكي پاريس مرجوع كرد. در اين صومعه، در يك خلطِ ناآگاهانه يا طراحي‌شده، ديونيسيوس آريوپاغي با سنت ديونيسيوس يا سنت دنيسِ شهيد، قديس برجستة پاريس[49] يكي دانسته شد و اين امر، علاقة وافري را به اين آثار ايجاد كرد. به‌ويژه آنكه گفته مي‌شد ورود اين آثار، با شفاي اعجازآميز و ناگهاني نوزده بيمار از بيماري‌هاي مختلف همزمان شده بود! از سويي ديگر، زبان اين آثار، يوناني دشوار بود و مي‌بايست كه ساده‌تر يا ترجمه شود. از اين‌روي، ابت هيلدوئن[50] اين وظيفه را عهده‌دار شد؛ اما دانش ناكافي يوناني او باعث نافرجامي اين امر شد. در سلطنت چالرز كچل[51] (843 ـ 876م)، جان اسكوتوس اِريگينا،[52] دانشمند برجستة ايرلندي، از سوي مقام سلطنتي دستور يافت آثار ديونيسيوس را به لاتين ترجمه كند. او نه تنها اين اثر را به لاتين ترجمه كرد، بلكه اثري مستقل را نيز به نگارش درآورد كه با ديدگاه‌هاي ديونيسيوس اشباع شده بود و بر نسل‌هاي بعدي نفوذي فراوان داشت.[53]

در اواخر قرن نوزده، يعني در سال 1894 ميلادي، اولين ترجمة انگليسي از دو رسالة سلسله‌مراتب آسماني و سلسله‌مراتب كليسايي آريوپاغي به قلم روحاني جان پاركر[54] ترجمه، و در لندن منتشر شد. همين شخص دو رسالة اسماي الاهي و الاهيات عرفاني و نامه‌ها و دعاي عشاي رباني و اعتراض‌نامة آريوپاغي را نيز به انگليسي ترجمه و به همراه دو رسالة قبلي در دو بخش، با عنوان آثار ديونيسيوس آريوپاغي ـ بخش اول (اسماي الاهي و الاهيات عرفاني و نامه‌ها و...) و بخش دوم (سلسله‌مراتب آسماني و سلسله‌مراتب كليسايي) ـ منتشر كرد كه بخش اول در سال 1897 ميلادي و بخش دوم در سال 1899 ميلادي منتشر شده است. چنين به نظر مي‌رسد كه روحاني جان پاركر در زمان چاپ اول دو رساله‌اي كه در سال 1894 منتشر كرد، متوجه نبود يا نمي‌خواست به اين نكته توجه كند كه اين رساله‌ها از ديونيسيوس اصلي نيست و به همين دليل، در مقدمه‌اي كه بر اين دو رساله نگاشته است، بدون اشاره به مجعول بودن آريوپاغي، در چند صفحه زندگي‌نامه‌اي از ديونيسيوس آريوپاغي اصلي را درج كرده، و چنين تصور كرده ‌است كه نويسندة اين رساله‌ها، همان آريوپاغي اصلي است.[55]

در هر حال، در قرن اخير، ترجمه‌هاي مختلفي از اين آثار به زبان انگليسي، آلماني، روسي و فرانسه وجود دارد كه برخي از آنها از طريق شبكة اينترنت قابل دسترسي است.[56]

اثرپذيري‌ها و اثرگذاري‌ها

اكنون، اين دو پرسش مطرح است كه آرا و آثار آريوپاغي از چه منبع يا منابعي اثر پذيرفته و تا چه ميزان اثرگذار بوده است. بررسي تفصيلي اين دو پرسش، نيازمند تسلط بر زبان يوناني و لاتين و دسترسي به نسخه‌هاي اصلي اين آثار است كه هر دو از توان نگارنده بيرون است. اما در حد گزارش اجمالي از نويسندگاني كه آن دو مقدمه براي‌شان مهيا بوده است، در اينجا به اين دو پرسش مي‌پردازيم.

براي پاسخ به پرسش نخست، بايد گفت آثار و ديدگاه‌هاي آريوپاغي به شدت از پروكليوس، فيلسوف نوافلاطوني قرن پنجم متأثر است و حتي بسياري احتمال داده‌اند كه آريوپاغي مجعول شاگرد پروكليوس يا به احتمال بيشتر شاگرد جانشين دوم پروكليوس و آخرين مدرس مدرسة آتن، داماسيوس بوده است.[57] بنابراين، به شدت متأثر از مكتب نوافلاطوني است؛ تا آنجا كه برخي گفته‌اند اساساً اين آثار به قصد متحد ساختن فلسفة نوافلاطوني با الاهيات و تجربة عرفاني مسيحي نگاشته شده است.[58] پس، دست‌كم نمي‌توان در اين امر ترديد كرد كه نويسندة اين آثار، از مكتب نوافلاطوني متأثر بوده است؛[59] اما اينكه اين آثار دقيقاً با فلسفة نوافلاطوني و الاهيات مسيحي چه ارتباطي دارد، ديدگاه‌هاي مختلفي وجود دارد. به گزارش توني لين، برخي بر اين باورند كه وي فقط بر فلسفة نوافلاطوني روكشي از مسيحيت كشيده است و در اساس، اين فلسفه را تعليم مي‌دهد. برخي ديگر، معتقدند وي به شكلي موفقيت‌آميز با مفاهيم فلسفة نوافلاطوني، حقيقت ايمان مسيحي را تعليم مي‌دهد. باور برخي ديگر اين است كه آموزه‌هاي وي، كنار هم نهادن عناصر مسيحيت و فلسفة نوافلاطوني به گونه‌اي ناموفق است.[60]

در پاسخ به مسئلة دوم، گفتني است اين آثار بسيار پرنفوذ و اثرگذار بوده‌اند. هرچند در آغاز، اصالت اين آثار با ترديد مواجه شد، به زودي به مثابة آثاري اصيل بدان‌ها توجه شد. اين توجه در دو مقطع از تاريخ مسيحي اوج بيشتري گرفت؛ يكي در قرن هفتم، زماني كه ماكسيموس معترف، اين آثار را ويرايش كرده و شرح‌هايي بر آنها نگاشت و محتواي آنها را تأييد كرد. در اين مقطع تاريخي، اين آثار در سنت كليساي شرقي كه ماكسيموس به آن تعلق داشت، بيشتر مقبوليت يافت. آغاز دومين نقطة اوج مقبوليت و اثرگذاري اين آثار به قرن نهم باز مي‌گردد كه اين آثار در سال 827 ميلادي به صومعة سنت دنيس در نزديكي پاريس رسيد و ارباب آن صومعه، نويسنده را با سنت دنيس يا سنت ديونيسيوس شهيد خلط كردند و حدود دو دهه بعد از آن، جان اسكوتوس اريگينا آن را به لاتين ترجمه، و كتابي مستقلي نيز بر اساس آن تأليف كرد. از آن زمان، اين آثار در كليساي غربي نيز با مقبوليت بسياري مواجه گرديد؛ به ويژه در نيمة دوم قرون وسطي و تا آغاز رنسانس كه اصالت اين آثار با ترديد مواجه شد، نفوذ آنها بر كليساي شرق و غرب كاملاً سيطره داشت. براساس گزارش رفوز جونز از زبان يكي از نويسندگان، كليات الاهيات[61] توماس آكويناس[62](1225ـ1274م) چيزي نيست جز كندويي عسل كه در سلول‌هاي آن، وي عسلي را ذخيره كرده است از نوشته‌هاي ديونيسيوس گرد آورده است و ديونيسيوس به نان‌ـ عسلي مبدل شده است كه عارفان بزرگ از آن تغذيه مي‌كنند.[63]

نتيجه اينكه آريوپاغي مجعول در قرون وسطي در زمينه‌هاي متفاوتي، به ويژه دربارة‌ سلسله‌مراتب فرشتگان، آيين‌هاي مقدس و تفكر نمادين اثرگذار بوده است و مي‌توان گفت همة‌ سلسلة الاهيات و معنويت لاتيني از وي متأثر بوده است؛ چنانكه آثار وي منبع عمدة متفكراني چون جان اسكوتوس اريگينا، آلبرت كبير[64] (1193ـ1280)، توماس آكويناس و يوحناي صليبي[65] (1542ـ1591م) بوده است؛ به گونه‌اي كه برخي همچون يوحناي صليبي از وي با لقب «ديونيسيوس الاهي»[66] ياد مي‌كرده‌اند.[67]

متن رسالة الاهيات عرفاني آريوپاغي

ترجمة فارسي‌‌اي كه اكنون از رسالة الاهيات عرفاني ديونيسيوس آريوپاغي پيش‌رو است، بر اساس ترجمة‌ انگليسي از متن اصلي يوناني است كه ويراستاران معبد حكمت[68] در انگلستان آن‌را ترجمه كرده‌اند و همراه با تعليقه‌اي، در سال 1923 ميلادي از سوي همان معبد حكمت منتشر شده است.[69] در ترجمة فارسي، افزون بر ترجمة انگليسي مذكور، از ترجمه‌هاي انگليسي ديگري، از جمله ترجمة روحاني جان پاركر (1897) نيز استفاده شده است؛ اما با توجه به اهميت، اعتبار و وزين بودن ترجمة نخست (1923)، آن را محور قرار داده‌ايم.

غيب الوهي چيست؟

الوهيت ثلاثي آسماني كه وراي تمام جوهرها، دانش‌ها و خيرها، و راهنماي مسيحيان به حكمت ذات اله است، ما را مستقيم به اوج نهاييِ معرفت عرفاني‌ات كه دست‌نيافتني‌ترين، نوراني‌ترين و والاترين است، هدايت كن؛ آنجا كه رازهاي ناب و مطلق و ابديِ خداشناسي در پس پردة تيرگي چشم‌گير «سكوت» اسرارآميز مستورند و تمام درخشندگي‌ها را با عمق «تاريكي» شان تحت‌الشعاع قرار مي‌دهند و عقول كورمان را از روشنيِ بالكل ناملموس و نامشهود جلالي كه بر تمام زيبايي‌ها پيشي گرفته است، پر مي‌سازند.

پس، بگذار تقاضايم همين باشد؛ اما تو اي تيموتي عزيز! با پيشه‌ساختن مداوم مراقبة عرفاني، حواس ظاهر و كارهاي عقلي و تمام امور محسوس و عقلي و تمام اشيا در جهان موجود و ناموجود را پشت سر بگذار تا شايد با تحير،[70] تا آنجا كه ممكن است به سوي اتحاد «با همو كه فراتر از هر موجود و هر معرفتي است»، رهنمون شوي؛ چراكه با خلسه و وجدي مداوم و بي‌قيدوشرط و ناب از خود و همه‌ چيز، خواهي توانست به اوج، پرواز كني و از رهگذر گذر كامل و مطلق از نفس،[71] به تشعشع فراجسماني[72] «غيب الاهي»[73] صعود كني.

اما اين امور بر روي ناآزمودگان گشوده نيست. مقصودم از ناآزمودگان آناني است كه به موضوع‌هاي تفكر انساني تعلق خاطر دارند و بر اين اعتقادند كه فراتر از آن، «واقعيتي فراجسماني»[74] وجود ندارد و بر اين پندارند كه آنان با فهم خود مي‌توانند «او» كه «ظلمت»[75] را جايگاه سري خود قرار داده است، بشناسند. اگر اصول «رازهاي» الاهي[76] فراتر از فهم آنان است، دربارة ديگراني كه هنوز نامستعدتر از آنانند، چه بايد گفت؛ همانان كه «علت اولاي» متعالي همه چيز[77] را با خصوصيات برگرفته از پايين‌ترين نظام موجودات وصف مي‌كنند؛ حال آنكه منكر اين امرند كه «او» گونه‌اي فراتر از تصوراتي است كه آنان از روي طرح‌هاي گوناگون به تصوير كشيده‌اند. در حالي كه آنان بايد مُقِرّ باشند كه «او» در همان حين كه از تمام ويژگي‌هاي مثبت عالم (از اين جهت كه علت كل[78] است) برخوردار است، در عين حال، به معنايي دقيق‌تر، «او» اين ويژگي‌ها را ندارد؛ زيرا او از همه متعالي است. بدين دليل، ميان اين نفي و اثبات‌ها تناقضي نيست؛ زيرا او بر تمام مفاهيمِ حاكي از فقدان، مقدم، و وراي تمام تمايزهاي مثبت و منفي است.

از اين‌روي، حضرت بارتولومو[79] تأكيد دارد كه علم الاهي هم وسيع و هم محدود است و اينكه انجيل هم بزرگ و هم كوتاه است. مقصود او از اين سخن آن بود كه «علتِ مُنعِمِ» همه چيز،[80] سخنورترين[81] است. با اين وصف، كلمات معدودي ابراز مي‌دارد، يا اينكه كاملاً خاموش است؛ زيرا نه كلام (بشري) دارد و نه فهم (انساني)؛ چون او به طور فراجسماني فراتر از آفريدگان قرار دارد و «خود» را با «حقيقتِ» عريان خود،[82] تنها به آناني منكشف مي‌سازد كه از تمام آنچه كه خالص و ناخالص است، فرا روند و بر بالاي بلندترين فرازهاي امور قدسي متصاعد گردند؛ همان‌ها كه تمام گفتارهاي آسماني و صوت و نور الاهي را پشت سر گذارده و به درون «غيب» غوطه‌ورند؛ غيبي كه به گفتة كتاب مقدس، همان «يگانه»اي كه وراي همه چيز است، حقيقتاً در آن غيب استقرار دارد.

بي‌دليل نيست كه به حضرت موسي[83] فرمان داده شد كه اول خود را پاكيزه سازد و سپس از كساني كه خود را پاكيزه نكرده‌اند، فاصله گيرد، و پس از كمال پاكيزگي، كرناهاي چندصوتي را شنيد و انوار عديده‌اي را ديد كه با شعاع‌هاي ناب و گوناگون جريان داشتند و وي از آن پس، با گروه عالمان ديني منتخب،[84] از مردم جدا شد و به سوي قلة عروج الاهي پيش رفت. با اين وصف، او به «حضور خود خدا» نايل نشد؛ موسي خدا را نديد (چرا كه او ديدني نيست)، بلكه مقامي را ديد كه خدا در آن منزل داشت؛ اين همان چيزي است كه بر آن تأكيد دارم كه الوهي‌ترين و عالي‌ترين اموري كه با ابصار رؤيت مي‌شوند و در خيال انديشيده مي‌شوند، چيزي نيستند جز جلوه‌هاي نمادين آن چيزهايي كه مستقيماً پايين‌تر از او است كه فوق همه است. «حضور» نامحدود او از رهگذر همين امور، بر آن بلنداي «مقامات قدسي او»[85] متجلي مي‌شود؛ آن‌گاه «آن حضور»، حتي از آنچه كه ديده مي‌شود و مي‌بيند، سرريز مي‌كند و عارف را به درون غيب تحير غوطه‌ور مي‌سازد. اين امر زماني است كه كلِ كمال فهم، از پاي در مي‌آيد و عارف به آنچه كه تمام و كمال ناديدني و الاهي است، [دل] بسته، و مجذوب «كسي» مي‌شود كه وراي همه است، و نه مجذوب هيچ كس ديگر، و از رهگذر تعطيل تمام نيروهاي تعقلي خود، با تمام توان، با «او» كه بالكل غيرقابل شناخت است، متحد مي‌شود. بنابراين، با شناخت هيچ، «آن چيزي» را مي‌شناسد كه وراي دانش اوست.

ضرورت اتحاد با او و ستايش او كه علت همه و فوق همه است

دعا مي‌كنيم كه به اين «غيب» كه وراي نور است، برسيم و بدون ديدن و شناختن، چيزي را بنگريم و بشناسيم كه فوق ديدن و شناختن است. اين امر از رهگذر فهم اين امر ميسر است كه با نديدن و نشناختن، به بصيرت و شناخت راستين دست مي‌يابيم. بنابراين، به طور فراجسماني، او را كه فراجسماني[86] است، با تجريد از ذات تمام اشيا، ستايش مي‌كنيم؛ درست همان‌گونه كه حكاكان تنديسي را با حكاكي از دل سنگ مرمر بيرون مي‌كشند و تمام مواد اطراف را كه مانع ديدن آن چيزي مي‌شوند كه در دل سنگ پنهان است، تجريد مي‌كنند و كنار مي‌زنند و با آن تجريد، زيبايي نهان آن را آشكار مي‌كنند.

لازم است اين روش سلبي تجريد[87] را از روش اثباتي تثبيت كه در آن با صفات الاهي[88] سروكار داريم، تشخيص دهيم؛ زيرا با اين صفات، ما از صفات كلي و اولي آغاز مي‌كنيم و از صفات مياني و ثانوي عبور مي‌كنيم و به صفات خاص و نهايي مي‌رسيم؛ اما اكنون از مفاهيم خاص، به مفاهيم كلي صعود، و تمام صفات را تجريد كرده‌ايم تا شايد بي‌پرده، آن «تحيري» را كه تحت تمام امور شناخته‌شده و قابل شناخت پوشيده است، بشناسيم و تأمل بر «غيب» فراجسماني را آغاز كنيم كه با همة نوري كه در موجودات است، پنهان گشته است.

نفي و اثبات‌ها در ارتباط با خدا چيست؟

در [رسالة] خطوط كلي الاهيات[89] تعابير اصلي اثباتي دربارة خدا را بيان كرده‌ و نشان داده‌ايم «ذات قدسي خدا» به چه معنا «يك»، و به چه معنا «سه» است؛ چه چيزي در ذات قدسي خدا موجود است؛ كه «اب» خوانده مي‌شود، چه چيزي «ابن» است و مقصود از «روح» چيست؛ چگونه از «خير» نامخلوق و نامشهود، تشعشعات كامل و مبارك خيربودنش نشئت مي‌گيرد و در عين حال، به طور پايداري، هم در درونِ «منشأ»‌شان و هم در درونِ خودشان، و در يكديگر «يكي» مي‌مانند و در ابديت عملي كه از آن نشئت مي‌گيرند، شريكند؛ چگونه عيساي فراجسماني در وضعيتي جسماني قدم مي‌نهد كه در آن حقايق ماهيت انساني شكل مي‌گيرد؛ همچنين ديگر موضوع‌هايي كه در كتاب مقدس معلوم شده است، در همان‌جا (در [رسالة] خطوط كلي الاهيات) شرح داده شده است.

در رسالة اسماي الاهي[90] نيز به معناي عنوان‌هايي همچون «خير»، «وجود»، «حيات»، «حكمت»، «قدرت»، و ديگر اسماي اينچنيني كه به خدا نسبت داده مي‌شود، توجه شده است. افزون بر اين، در الاهيات نمادين [91]به بررسي عنوان‌هاي تشبيهي[92] پرداخته‌ايم. را كه از جهان محسوس اخذ شده و به ذات الاهي نسبت داده مي‌شود، همچنين اينكه مقصود از تصورات مادي و جسماني كه از خدا مي‌سازيم، يا [مقصود از] كاركردها و ابزارهاي كاري كه به او نسبت مي‌دهيم، چيست؛ مكان‌هايي كه «او» در آنها منزل مي‌گزيند و جامه‌اي كه «او» با آن آراسته مي‌گردد، چيستند؛ مقصود از غضب،[93] اندوه و خشم خدا، يا مقصود از مخموري الاهي[94] چيست؛ مقصود از سوگندها و تهديدهاي خدا و مقصود از خواب و بيداري او چيست، و تمام تعابير نمادين و قدسي [مربوط به خدا]. مشاهده خواهد شد كه چه‌قدر تعابير اخير از تعابير نخست، دور است؛ زيرا آموزه‌هاي الاهيات و شرح و بسط اسماي الاهي، بايد مختصرتر از الاهيات نمادين باشد؛ زيرا هرقدر در تأمل به درجات بالاتري صعود كنيم، تعبيرهايمان از آنچه كاملاً قابل فهم است، محدودتر مي‌شود؛ چنان‌كه اينك كه در درون «غيب الاهي» كه فوق عقل است، غوطه‌وريم، نه تنها فقط به ايجاز در سخن، بلكه حتي به سوي خاموشي مطلق از افكار و اقوال سير مي‌كنيم. از اين‌روي، در گفتار پيشين، تأملاتمان از عالي‌ترين به نازل‌ترين تنزل مي‌يافت. در حالي كه شمار فزاينده‌اي از مفاهيم را دربرمي‌گرفت كه در هر مرحله از نزول، فزوني مي‌يافت؛ ليكن در گفتار كنوني، ما از پايين به سوي آنچه كه عالي‌ترين است، صعود مي‌كنيم و بر حسبِ درجة تعالي، سخنِ‌مان مهار مي‌شود؛ تا آنجا كه با تحقق صعود كامل، كاملاً ساكت خواهيم شد؛ زيرا مجذوب كسي هستيم كه كاملاً توصيف‌نشدني است. اما، خواهي پرسيد چرا روش اثباتي از عالي‌ترين توصيف‌ها، و روش سلبي با پايين‌ترين تجريدها آغاز مي‌شود؟ علت اين است كه هنگام اثبات هستي[95] «آنچه» كه بالاتر از تمام اثبات‌هاست، ضرورتاً بايد از صفاتي شروع كنيم كه نزديك‌ترين ارتباط را با «او» دارند و ديگر اثبات‌ها مبتني بر آن است؛ اما آن‌گاه كه روش سلبي را پي مي‌گيريم تا به «آن چيزي» برسيم كه وراي تمام تجريدهاست، بايد از استعمال نفي‌هايمان نسبت به اموري شروع كنيم كه از «او» دورترينند؛ زيرا اثبات اينكه خدا حيات و خير است، راست‌تر از اين نيست كه او هوا يا سنگ است. آيا نبايد ما ويژگي‌هاي مخموري و خشم را با تأكيدي بيشتر از استعمال فكر و نطق انساني، از «او» نفي كنيم؟

اينكه «او» كه «علت» سرآمد تمام اموري است كه به طور حسي درك مي‌شوند، خودش هيچ‌كدام از آن‌ امور نيست

پس ما معتقديم كه علت كلي و متعالي تمام اشيا، نه بدون وجود است و نه بدون حيات و بدون عقل يا شعور؛ نه او جسم است، نه شكل و شمايل، كيفيت، كميت يا وزني دارد، و نه وجودي فضاگير و محسوس يا ملموس. او حس‌شدني و ادراك‌شدني نيست و محل هيچ‌گونه عزل يا خلع قرار نمي‌گيرد يا از هيچ رنج زميني اثر نمي‌پذيرد و نه آثار علل و حوادث مادي او را تضعيف مي‌كند. او به هيچ نوري مفتقر نيست. او به هيچ دگرگوني، فساد، تجزيه، محروميت يا تحول مبتلا نمي‌شود و هيچ كدام از اين امور را نمي‌توان به او نسبت داد يا با او يكسان انگاشت.

اينكه «او» كه «علت» سرآمد تمام اموري است كه به طور عقلي درك مي‌شوند، خودش هيچ كدام از آن‌ امور نيست

در حالي كه به بالاتر صعود مي‌كنيم، معتقديم كه او نه نفس است و نه عقل، نه خيال، نظر، و عاقله، فاهمه دارد و نه مي‌توان او را بيان يا فهم كرد؛ زيرا نه عدد است و نه مقام؛ نه بزرگي است و نه كوچكي؛ نه برابري است و نه نابرابري؛ نه شباهت است و نه بي‌شباهتي؛ نه ايستاده است و نه در حركت و نه در استراحت؛ نه قدرت دارد و نه قدرت است و نه نور؛ نه زندگي مي‌كند و نه زنده است؛ او نه جوهر است، نه ابديت و نه زمان و نه متعلق تماس عقلي؛ نه علم است و نه حقيقت، نه ملكوت و نه حكمت؛ نه واحد است و نه وحدت؛ نه الوهيت است و نه خيريت؛ نه روح است بر حسب فهم ما و نه ابن است و نه اب؛ و نه هيچ چيز ديگري كه براي ما يا براي هر موجود ديگري از موجوداتي كه هستند و نيستند، معلوم و شناخته است؛ نه همان چيزي است كه هر چيزي او را [به آن] مي‌شناسد و نه او موجودات را مطابق شناخت مرسوم مي‌شناسد؛ عاقله را نه توان رسيدن به او است، نه نام‌گذاشتن او و نه شناختن او؛ او نه نور است و نه ظلمت، نه كذب و نه صدق، و نه هيچ اثبات و نفي‌اي را مي‌توان درباره‌اش به كار بست؛ گرچه شايد امور پايين‌تر از او را اثبات يا رد كنيم، نمي‌توان او رد يا اثبات كرد؛ زيرا «علت» كاملِ مطلق و يگانة تمام اشيا، از تمام اثبات‌ها متعالي است و برجستگي سادة ذات مطلق او[96] خارج از تمام نفي‌ها و تجريد‌ها و رها از هر محدوديت و وراي همة آنهاست.

 

 

 

 

 

 

 


 

منابع

ـ اِوِلين اُندر هيل، عارفان مسيحي، ترجمة احمدرضا مؤيدي و حميد موحديان، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1383.

ـ توني لين، تاريخ تفكر مسيحي، ترجمة روبرت آسريان، تهران، فرزان، 1380.

 "Dionysius the Areopagite" in Jacob E. Safra (ed.) Britannica Encyclopedia of World Religions، (London: Encyclopوdia Britannica، Inc.، 2006).

 "Maximus the Confessor، Saint"، in Jacob E. Safra (ed.) Britannica Encyclopedia of World Religions، (London: Encyclopوdia Britannica، Inc.، 2006).

Clarence Edwin Rolt، Dionysius the Areopagite: On the Divine Names and the Mystical Theology، (Montana، USA: Kessinger Publishing Company، 1920).

McIntosh، A. Mark، Mystical Theology، (Massachusetts: USA، Blackwell، 1999).

Poulain، Augustin، "Mystical Theology" in The Catholic Encyclopedia، Vol. 14، New York: Robert Appleton Company، 1912. at <http://www.newadvent.org/cathen/14621a.htm>.

Rev. John Parker (ed. & tr.)، The Celestial and Ecclesiastical Hierarchy of Dionysius The Areopagite، (London: Skeffington & Son، 1894).

Rev. John Parker، M.A. (ed. & tr.)، The Works of Dionysius The Areopagite: Part I. Divine Names، Mystic Theology، Letters، &c، (London: James Parker and Co.، 1897).

Rev. John Parker، M.A. (ed. & tr.)، The Works of Dionysius The Areopagite: Part II. The Heavenly Hierarchy & The Ecclesiastical Hierarchy، (London: James Parker and Co.، 1899).

 Rufus M. Jones، Studies in Mystical Religion، (London: Macmillan and Co.، 1909).

 Ysabel De Andia، "Negative Theology"، in Jean-Yves Lacoste (ed.)، Encyclopedia of Christian Theology، V. 2، (New York & London: Routledge، 2005).

 Donald F. Duclow، "Dionysius the Areopagite"، in Lindsay Jones (ed.)، Thomson Gale Encyclopedia of Religion، 2nd Edition، vol. 4، (New York: Thomson Gale Corporation، 2005).

 


 


* دانش آموخته حوزه و دانشجوي دكتري اديان و عرفان مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني‌قدس‌سره.

دريافت: 1/10/88 ـ پذيرش: 1/12/88.


 


[1] . McIntosh, A. Mark, Mystical Theology, p. 39.

[2] . see Poulain, Augustin, "Mystical Theology" in The Catholic Encyclopedia, Vol. 14, New York: Robert Appleton Company, 1912. at: http://www.newadvent.org/cathen/14621a.htm>.

[3] . رک. اولين اندرهيل، عارفان مسيحي، ص 40 به بعد.

[4] . Pseudo-Dionysius the Areopagite

[5] . Areopagus

[6] . ليكن چند نفر بدو پيوسته ايمان آوردند كه از جملة ايشان دِيونيسيوس آريوپاغي بود و زني كه دامرِس نام داشت و بعضي ديگر با ايشان (اعمال رسولان 17: 34). براي آشنايي بيشتر با آريوپاغي اصلي، رک.

Rev. John Parker, The Celestial and Ecclesiastical Hierarchy, introduction, p. 1-14.

[7] . See Rufus M. Jones, Studies in Mystical Religion, p. 98; "Dionysius the Areopagite" in Britannica Encyclopedia of World Religions, p. 296.

[8] . monophysite

[9] . Severians

[10] . Rufus M. Jones, Ibid.

[11] . Lorenzo Valla

[12] . Erasmus

[13] . Joseph Stiglmayr

[14] . Hugo Koch

[15] . Proclus

[16] . See Donald F. Duclow, "Dionysius the Areopagite", in Lindsay Jones (ed.) Thomson Gale Encyclopedia of Religion, vol. 4, p. 2355; "Dionysius the Areopagite" in Britannica Encyclopedia of Worldreligions, p. 296;

توني‌لين، تاريخ تفكر مسيحي، ترجمة روبرت آسريان، ص 112.

[17] . Damascius

[18] . Rufus M. Jones, Ibid, p. 100.

[19] . McIntosh, A. Mark, Ibid, p. 45.

[20] . Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part I. Divine Names, Mystic Theology, Letters, &c, p. 141-182

[21] . Symbolical Theology

[22] . Theological Outlines

[23] . ترجمة انگليسي متن نامه‌هاي او را مي‌توان در اثر زير يافت:

Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part I. Divine Names, Mystic Theology, Letters, &c, p. 141-182.

[24] . ترجمة انگليسي متن دعا در صفحات 187ـ201 و ترجمة انگليسي متن اعتراض‌نامه در صفحات 202ـ208 همان اثر پيشين موجود است.

[25] . Divine Names

[26] . Presbyter Timothy

[27] . براي ترجمة انگليسي اين رساله رک.

C.E. Rolt, Dionysius the Areopagite: On the Divine Names and the Mystical Theology, p. 32-117; Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part I. Divine Names, Mystic Theology, Letters, &c, p. 1-127.

[28] . huperousios

[29] . Celestial Hierarchy

[30] . seraphim

[31] . cherubim

[32] . thrones

[33] . dominations

[34] . principalities

[35] . archangels

[36] . angels

[37] . براي ترجمة انگليسي متن اين رساله رک.

Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part II. The Heavenly Hierarchy & The Ecclesiastical Hierarchy, p. 1-66.

[38] . Ecclesiastical Hierarchy

[39] . براي ترجمة انگليسي متن اين رساله رک.

Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part II. The Heavenly Hierarchy & The Ecclesiastical Hierarchy, p. 67-162.

[40] . Mystical Theology

[41] . البته بايد توجه داشت که الاهيات عرفاني در کل، گرايش به نفي دارد. از همين روي، در مواقع بسياري، از الاهيات عرفاني، به الاهيات سلبي تعبير مي‌شود. در همين راستا، در دائره المعارف الاهيات مسيحي، مدخل الاهيات عرفاني به الاهيات سلبي ارجاع داده شده و در ذيل آن به بحث پرداخته شده است.

see Jean-yves Lacoste (ed.), Encyclopedia of Christian Theology, V. 2, pp. 1081 and 1109-1113.

[42] . Sergius

[43] . Saint Maximus the Confessor شرح حال و نقش وي را بنگريد در:

"Maximus the Confessor, Saint", in Britannica Encyclopedia of World Religions, 702.

[44] . Gregory the Great

[45] . Pope Adrian I.

[46] . Charlemagne

[47] . Louis I.

[48] . the Abbey of St Denis

[49] . St. Dionysius, or St. Denis, the martyr and patron saint of Paris

[50] . the Abbot, Hilduin

[51] . Charles the Bald

[52] . John Scotus Erigena

[53] . Rufus M. Jones, Ibid, pp.99-100.

[54] . Rev. John Parker

[55] . Rev. John Parker, The Celestial and Ecclesiastical Hierarchy, introduction, p. 1-14.

[56]. براي اطلاع از فهرست برخي نسخه‌ها, تصحيح‌ها و ترجمه‌هاي انگليسي آثار آريوپاغي, رک.

Donald F. Duclow, Ibid, p. 2355.

[57] . Rufus M. Jones, p. 100; "Dionysius the Areopagite", in Britannica Encyclopedia of World Religions, p. 296; Donald F. Duclow, Ibid, p. 2354.

[58] . "Dionysius the Areopagite", in Britannica Encyclopedia of World Religions, p. 296;

[59] . C.E. Rolt, Ibid, p. 4.

[60] . توني‌لين، تاريخ تفكر مسيحي، ص 113.

[61] . Summa Theologiae

[62] . Thomas Aquinas

[63] . Rufus M. Jones, p. 100; C.E. Rolt, Ibid, p. 4-5;

همچنين رک. توني‌لين، تاريخ تفكر مسيحي، ص 115.

[64] . Albertus Magnus

[65] . John of the Cross

[66] . the “divine Dionysius.”

[67] . Donald F. Duclow, Ibid, p. 2355.

[68] . THE SHRINE OF WISDOM . قابل ذکر است که معبد حکمت، بخش انتشاراتي شرکت فينتري (Fintry Trust) است.

[69] . اين ترجمه، همراه با ترجمة رسالة سلسله مراتب آسماني در سال 1949 و ويرايش دوم آن در سال 1965 و ويرايش سوم در سال 2004 از سوي همان معبد حکمت منتشر شده است و متن آن نيز در سايت اين مجموعه، به آدرس www.shrineofwisdom.org.uk قابل دست‌رسي است.

[70] . unknowing

[71] . self-abnegation

[72] . the super-essential Radiance

[73] . Divine Darkness

[74] . super-essential Reality

[75] . Darkness

[76] . the divine Mysteries

[77] . the transcendental First Cause of all

[78] . the Universal Cause

[79] . the blessed Bartholomew

[80] . the beneficent Cause of all

[81] . most eloquent

[82] . His naked Truth

[83] . the blessed Moses

[84] . the elect priests

[85] . heights of His Holy Places

[86] . super-essential

[87] . negative method of abstraction

[88] . the Divine Attributes

[89] . Theological Outlines

[90] . Divine Names

[91] . Symbolical Theology

[92] . metaphorical

[93] . anger

[94] . the divine inebriation

[95] . subsistence

[96] . the simple pre-eminence of His absolute nature

شماره مجله: 
1
شماره صفحه: 
159