معرفت ادیان

مقدمه

عرفان، موضوعی با فهم دشوار است و نمی توان به آسانی برای آن تعریفی ارائه کرد. بی تردید، این فهم دشوار و تعریف گریزی، از ماهیت و محتوای عرفان ناشی می شود که از مبنا با فهم عقلی و قوة ناطقة انسان ارتباطی ندارد، بلکه به حیطة دیگری از معرفت انسان به نام «شهود قلبی» مربوط می شود. بنابراین، با توجه به اینکه از یک سو تعریف و فهم با قوة عاقله و ناطقة انسان سروکار دارد و از طریق ساختن مفاهیم انجام می شود و از سوی دیگر، عرفان از نوع شناخت قلبی و کشفی است، نمی توان تعریفی دقیق از عرفان ارائه کرد، یا دست کم ارائه چنین تعریفی کاری دشوار خواهد بود. این دشواری هنگامی فزونی می یابد که عرفان در حیطة دینی همچون مسیحیت به کار گرفته شود که از اساس، با آموزه هایی نامفهوم یا دست کم دشوارفهمی چون تثلیث، تجسد و... آمیخته است و به گریز از فهم و تبیین عقلی میل بیشتری دارد.

بنابراین، بدون اینکه بخواهیم تعریفی هرچند با تسامح از عرفان، یا به طور خاص از عرفان مسیحی ارائه دهیم، به این نکته می پردازیم که یکی از گرایش های مهم در الاهیات مسیحی، «الاهیات عرفانی» است. از دیدگاه مسیحی، الاهیات و عرفان در مسیحیت، از اساس یکی است و نمی توان میان آنها تمایزی جدی برقرار کرد.[1]

الاهیات عرفانی مسیحی، به بررسی تجارب و حالات ویژة نفس می پردازد که انسان حتی با کمک متعارف و عادی فیض الهی نیز نمی تواند آنها را به وجود آورد و به آنها دست یابد. موضوع های الاهیات عرفانی، عبارتند از: اشکال خارق العادة نیایش، اشکال متعالی مراقبه، مکاشفات خاص، رؤیت های قلبی و اتحاد برآمده از این امور میان خدا و نفس که به «اتحاد عرفانی» مشهور است. در حقیقت، الاهیات عرفانی مسیحی، معرفت به تمام امور نامتعارف در ارتباط میان خدا و انسان است. محتوای الاهیات عرفانی، هم نظری و اعتقادی است و هم مبنتی بر تجربه؛ از یک سو به ثبت و ضبط تجارب کسانی می پردازد که به مقامات عرفانی راه یافته اند و از سوی دیگر، قواعدی را بر پایة اعتبار و حجیت کتاب مقدس و آموزه های آبای کلیسا و عارفان برجسته، برای راهنمایی آنان تنظیم می کند. مهم ترین موضوع هایی که در بعد اعتقادی و نظری الاهیات عرفانی مورد توجه است، عبارتند از: خدا، صفات خدا، تثلیث، تجسد، اسرار مقدس زندگی مسیح، حضور مسیح در مراسم عشای ربانی، جایگاه ماورای طبیعی مسیح، آفریدگان خدا، به ویژه فرشتگان، قدیسان و کلیسا؛ اما مهم ترین موضوعی که در بعد عملی و تجربی آن مطرح است، مطالعة فرایندهای تزکیه نفس است که از طریق آن، نفس باید به اتحاد عرفانی دست یابد.[2]

دیونیسیوس آریوپاغی

هرچند درون مایه های عرفانی، در عهد جدید، به ویژه در انجیل یوحنا و رساله های پولس وجود دارد و در قرون اولیة میلادی، عارفانی چون سنت آگوستین ظهور کرده اند،[3] الاهیات عرفانی مسیحی، با همین عنوان، به طور رسمی از دیونیسیوس آریوپاغی مجعول[4] آغاز می شود که این نوشتار به معرفی یکی از رساله های او می پردازد. دیونیسیوس آریوپاغی، در اصل شخصی از اهالی آتن و منسوب به مکانی به نام آریوپاغوس[5] است که پولس در سفر به آتن به آنجا رفت و به موعظه و دعوت به مسیحیت پرداخت. دیونیسیوس آریوپاغی، یکی از چند نفری است که به دنبال این دعوت، مسیحیت را پذیرفت.[6] از آن پس، دیونیسیوس آریوپاغی به شخصیت برجستة کتاب مقدس تبدیل شد. اعتقاد بر این است که وی از یاران و صحابیان رسولان و از قدیسان، و در اوایل قرن دوم میلادی، نخستین اسقف آتن بوده است.[7] لیکن، شهرت دیونیسیوس آریوپاغی، نه فقط به دلیل شخصیت کتاب مقدسی او، بلکه به دلیل مجموعه رساله ها و نگاشته هایی است که در سال 533 میلادی در شورایی در قسطنطنیه به وجود آمد و نام دیونیسیوس آرپاغی را بر خود داشتند. این رساله ها، دیدگاه «یک ذاتی بودن مسیح»[8] را تأیید می کرد و در آن شورا، از سوی فرقة «سِوِریان»[9] که طرفدار آن دیدگاه بود، ارائه شد. در آن شورا، اصالت این رساله ها دچار تردید شد؛ اما به زودی به مثابة رساله هایی رسولی و راست آیین در کلیسای شرق و غرب، پذیرفته شد[10] و تا دورة رنسانس، مسیحیان این رساله ها را متعلق به همان دیونیسیوس آریوپاغی آتنی می دانستند؛ اما در عصر رنسانس، دو محقق به نام های لورنزو والا[11] و آراسموس،[12] اعتبار و اصالت مدعی رسولی این رساله ها را پرسش مواجه کردند و سرانجام، در سال 1895 میلادی، دو محقق به نام جوزف اشتیگلمایر[13] و هوگو کوخ،[14] ادعای انتساب به رسولان و نگارش این رساله ها توسط آریوپاغی اصیل را باطل کردند. همچنین آنها اثبات کردند که پیکرة اصلی این رساله ها برافکار و اندیشه های پروکلیوس[15] (411ـ485م)، فیلسوف نوافلاطونی قرن پنجم مبتنی، و از آنها متأثر است. بر این اساس، چنان تخمین زده شد که این آثار در اواخر قرن پنجم یا اوایل قرن ششم، یعنی درست در آستانة شورای قسطنطنیه در سال 533 میلادی، نگارش یافته و در آن شورا عرضه شده اند. از این روی، محققان بسیار فراوان کوشیده اند تا نویسندة اصلی این رساله ها را شناسایی کنند؛ اما این تلاش ها هنوز به نتیجه نرسیده، و نویسندة اصلی در زیر نقاب نام معتبر دیونیسیوس آریوپاغی پنهان مانده است. هرچند تخمین هایی وجود دارد مبنی بر اینکه یک راهب سوری آنها را تألیف کرده باشد[16] و نویسنده، به احتمال شاگرد پروکلیوس یا شاگرد جانشین دوم پروکلیوس، داماسیوس[17] بوده است.[18] از اینجاست که او را دیونیسیوس آریوپاغی مجعول می خوانند تا از دیونیسیوس آریوپاغی اصلی باز شناخته شود. اما اینکه چرا نویسندة اصلی، به جای نام خود، نام دیونیسیوس آریوپاغی را بر این رساله ها نهاده است، مکنتاش احتمال می دهد این امر به علت تواضع راهبانة نویسنده بوده است تا گمنام باقی بماند و به جای آن، نام یک قدیس را زنده کرده باشد؛[19] اما این احتمال نیز وجود دارد که نویسنده برای اینکه خودش شخص خوش نامی نبوده است، از نام یک قدیس استفاده کرده تا بیشتر اثرگذار باشد. با این حال، اثرگذاری این آثار تنها به استناد آنها به آریوپاغی نیست، بلکه تا حد بسیاری به دلیل ارزش ذاتی و محتوایی آنهاست که نوعی الاهیات ویژه ارائه می کنند و چنانکه خواهیم دید، این نوع الاهیات در تاریخ الاهیات مسیحی اثرگذار بوده است. در هر حال، نویسنده تأکید دارد تا خود را همان آریوپاغی اصلی معرفی کند و حتی در رساله ها و نامه های خود، از اشخاصی نام برد که در عصر رسولان وجود داشته و حتی برخی از نامه های او خطاب به رسولان است.[20]

آثار و اندیشه ها (با تأکید بر رسالة الاهیات عرفانی)

گویا آریوپاغی مجعول، آثار بسیاری داشته است که در مواردی وی از آنها نام می برد، لیکن همة آثار او باقی نمانده اند. از جمله آثاری که وی از آنها در این رساله یاد می کند، الاهیات نمادین[21] و خطوط کلی الاهیات[22] است که جزو آثار مفقود اوست. آنچه از وی باقی مانده است، چهار رساله و یازده نامه،[23] یک دعا در مراسم عشای ربانی در مقام یک کشیش و یک اعتراض نامه[24] است. رساله های با اهمیت او عبارتند از:

1. اسماء الاهی:[25] این اثر، که مؤلف از آن نیز در رسالة الاهیات عرفانی نام برده است، به بررسی نام هایی که در کتاب مقدس برای خدا و ذات او ذکر شده است، می پردازد و از میان چهار رساله ای که از آریوپاغی باقی مانده است، پس از رسالة الاهیات عرفانی، اهمیت بسیاری دارد. در حقیقت، این دو رساله، اصل اندیشة الاهیات عرفانی آریوپاغی را ارائه می دهد و دو رسالة دیگر که پس از این به آنها اشاره خواهیم کرد، بسط بخش هایی از این دو رساله است.

رسالة اسمای الهی دارای سیزده فصل، و مخاطب آن تیموتی کشیش،[26] از اصحابِ پولس است. در فصل نخست، در مقدمه ای به هدف تدوین رساله، اخذ آموزة نام های الاهی از کتاب مقدس، و نیز به این نکته اشاره می کند که هیچ کدام از نام های الاهی که در کتاب مقدس آمده است، نمی توانند او را که بی نام است، معرفی کنند، بلکه این نام ها گونه ای از الاهیات نمادین است. در فصل دوم، به یگانگی خدا و تمایز او از دیگر امور، در فصل سوم به نگرش به ذات الاهی، و در فصل چهارم به «خیر بودن» به مثابة نامی از نام های خدا می پردازد. در فصل پنجم، از خدا به مثابة وجود و سه مرتبة آن ـ هستی، حیات و علم ـ سخن می گوید و در فصل ششم نام «حیات خدا» را بررسی می کند. فصل هفتم به حکمت، عقلانیت و حقانیت خدا و در فصل هشتم، به بررسی «قدرت» خدا را می پردازد. فصل نهم به بررسی ارتباط خدا با مکان پرداخته، این بحث را پی می گیرد که چگونه می توان خدا را بزرگ یا کوچک خواند. موضوع فصل دهم، قدرت مطلق خدا و ارتباط خدا با زمان و امور قدیم، و موضوع فصل یازدهم ارتباط خدا با آرامش است. در فصل دوازدهم نام های قدس الاقداس، ملِک الملوک، رب الارباب و خدای خدایان را بحث می کند. سرانجام، فصل سیزدهم، کمال و یگانگی خدا توجه قرار می کند.[27]

در حقیقت، این اثر به مسئلة زبان و معرفت دینی در برابر تعالی و فراباشندگی و تجلی خدا می پردازد. از نظر آریوپاغی مجعول، ذات الاهی به خودی خود فراتر از وجود[28] است، لیکن خدا در همه چیز از این حیث که علت آن است، متجلی می شود؛ خدا هم کاملاً متعالی است و هم در همه چیز حضور دارد. این تناقض، اساس الاهیات سلبی و ایجابی آریوپاغی را تشکیل می دهد.

2. سلسله مراتب آسمانی:[29] این رساله دربارة طبیعت فرشتگان سخن می گوید و فرشتگان را به سه دستة سه تایی، تقسیم می کند. این سه دستة سه تایی عبارتند از: 1) سرافیان،[30] کروبیان[31] و عرشیان؛[32] 2) فرشتگان سیطره،[33] فرشتگان فضیلت و فرشتگان قدرت؛ 3) فرشتگان صاحب امر،[34] فرشتگان مقرب[35] و فرشتگان عادی.[36]از این سه دسته فرشته، دستة سه تایی نخست، مستقیم و بی واسطه با خدا متحد می شوند و نور و معرفت خدا را به سلسله های پایین تر منتقل می کنند. همچنین، دستة سه تایی سوم، بر سلسله های انسانی اشراف دارند. سلسله مراتب آسمانی، میان سلسله مراتب کلیسایی و سلسله مراتب شریعت موسوی که سلسله مراتب کلیسایی جایگزین آن شده است، قرار دارد. این رساله پانزده فصل دارد.[37]

3. سلسله مراتب کلیسایی:[38] آریوپاغی مجعول، در این رساله، کلیسا و سلسله مراتب آن را معرفی، و کلیسا را به مثابة تصویر جهان آسمانی معرفی می کند که همانند جهان آسمانی، سلسله مراتبی دارد. وی، برای کلیسا شش مرتبه در قالب دو دستة سه تایی معرفی می کند که عبارتند از: 1) اسقفان، کشیشان و راهبان یا شماسان؛ 2) راهبان، «گروه قدیسان خدا» و آنان که تطهیر یافته اند. آریوپاغی در این اثر همچنین از سه رسم و آیین کلیسایی بحث می کند که عبارتند از: تعمید، عشای ربانی و تأیید عضویت در کلیسا. همچنین برای نزدیک شدن به خدا یا زندگی روحانی، نیز سه راه ذکر می کند که عباتند از: تطهیرگناهان، تنویر روحانی و اتحاد با خدا. وی دربارة ارتباط و پیوند میان آن سه آیین و این سه طریق، معتقد است که تعمید همان آیین مقدس تشرف و تطهیر از گناه و وسیلة تنویر روحانی است؛ مراسم عشای ربانی نیز هم نماد راز مسیحایی و هم نماد کمال «اتحاد و پیوند با خدای یگانه» است. در واقع، تأمل بر معانی پنهان این سه آیین مقدس، فهم انسان را پاکیزه و نورانی می سازد و به یک بینش عقلی شبیه به بینش مقامات کلیسا منتهی می شود.[39]

4. الاهیات عرفانی:[40] این رساله هم تکمیل کننده و هم تعالی بخش موضوع ها و محتوای رسالة اسمای الاهی و دو رسالة سلسله مراتب است. آریوپاغی در این رساله بر فراباشندگی و تعالی بنیادین ذات الاهی تأکید می ورزد و این تعالی را بر حسب «غیب» و «تحیر» شرح می دهد. اندیشة الاهیات عرفانی آریوپاغی که در هر چهار رسالة او متبلور است، «سلبی ترین» الاهیات و خداشناسی را به تصویر می کشد. از این روی، در نهایت امر، با اینکه بر امکان اتحاد انسان با خدا و پیوستن به او و تجربة عرفانی تأکید می ورزد، الاهیاتی سلبی از خدا ارائه می دهد.[41] در هر صورت، رسالة الاهیات عرفانی، در مقایسه با سه رسالة دیگر، به طرز مشهودی، مختصر و در عین حال، محوری است.

این رساله پنج فصل کوتاه دارد؛ در فصل نخست، به تبیین دو مفهوم حیاتی در الاهیات عرفانی می پردازد که عبارتند از «Unknowing» و «Darkness» که واژة نخست را «تحیر» و واژة دوم را «غیب» ترجمه کرده ایم. مقصود وی از «تحیر»، همان مفهوم و واژة یونانی agnostia است که معنای متعارف آن جهل و نادانی است؛ اما آریوپاغی هرگز این معنا را اراده نمی کند. معنای این واژه، در ارتباط با معنای واژة دوم فهم می شود که آن را به «غیب» ترجمه کرده ایم. واژة «darkness» به طور متعارف به معنای تاریکی و ظلمت است و مقصود آریوپاغی از این واژه، مقام تاریکی مطلق و غیب محض است. یعنی، مقام خدایی را مقام غیب مطلق می داند که در آن به اندیشة انسان هیچ، راهی نیست. از اینجا است که وی از آن به تاریکی و غیب تعبیر می کند که عقل و اندیشة انسان، دچار حیرت می شود؛ هرچند انسان مجرب و طی طریق کرده، از راه تطهیر نفس، به همان مقام

نیز می تواند راه یابد و به تعبیر آریوپاغی، می تواند در آن غوطه ور شود. به تعبیر دیگر، انسان پاکیزه و آزموده، با تطهیر نفس ـ از جمله تطهیر نفس از تمام نیروهای تعقلی خود ـ با او که کاملاً غیر قابل شناخت و در «مقام غیب مطلق» است، متحد می شود.

در فصل دوم، بر ضرورت همین اتحاد با خدا تأکید می ورزد و میان دو روش سلبی و اثباتی تفکیک می نهد و به دو سیر نزولی و صعودی انسان در خداشناسی اشاره می کند که اولی مقام رسیدن به کثرت، و دومی مقام رسیدن به وحدت است. این دو روش سلبی و اثباتی و نیز سیر صعود و نزول انسان در خداشناسی، از مفاهیم بنیادین در فهم الاهیات سلبی و عرفانی آریوپاغی است. از نظر آریوپاغی، در روش اثباتی، سروکارمان با صفات خدا است. در این روش، سیر خود را از صفات کلی و اولی آغاز می کنیم و با عبور از صفات میانی و ثانوی، و در نهایت به صفات خاص و نهایی می رسیم. اما در روش سلبی و تجریدی که در الاهیات عرفانی مورد توجه است، سیر را از مفاهیم خاص آغاز، و به مفاهیم کلی صعود می کنیم تا به مفاهیم کلی و مقام «تحیر» برسیم.

فصل سوم به بسط دو روش سلبی و اثباتی در رابطة با خدا می پردازد و بر این نکته تأکید دارد که در روش اثباتی که رو به سقوط و نزول سیر می کنیم، مقام، مقامِ کثرت، و سخنْ بسیار است؛ اما در روش تجریدی، باید به مرحله ای برسیم که به غیب مطلق دست یابیم و در نتیجه، باید سکوت کنیم و دیگر هیچ نگوییم؛ زیرا در آن مقام، مجذوب کسی هستیم که توصیف شدنی نیست. آریوپاغی علت ایجاز رسالة الاهیات عرفانی، در مقایسه با دیگر رساله های خود را همین امر می داند.

الاهیات ایجابی، بر علیت خداوند متمرکز می شود و خدا را از طریق تجلیات او می شناسد. آریوپاغی، فرایند علی را از وحدت خدا پی می گیرد و از مفاهیم یا صور الاهی می گذرد و به سلسله مراتب کلیسایی می رسد که از رهگذر آن می توان به جهان محسوس رسید. بنابراین، وی در این باب سیر نزولی را طی می کند و در این سیر نزولی، انواع فزاینده ای از نام های الاهی در الاهیات ایجابی کشف می شود که از «خیر» یا «واحد» تا «خورشید» و «صخره» را در بر می گیرد. در برابر، الاهیات سلبی، سیر صعودی را طی می کند و جهان محسوس حرکت را آغاز می کند و با گذر از مفاهیم و اشکال، به یگانگی خدا می رسد. در این سیر صعودی، به غیب الاهی یا ظلمت و تاریکی مطلق می رسیم که در این مرحله هیچ نمی توان گفت و هیچ نمی توان دریافت. در فراباشندگی و تعالی خدا، او را حتی موجود و وجود نیز نمی توان گفت؛ زیرا شناخت در این مرحله امکان ندارد، بلکه خدا در این ساحت، بی نام است.

سه فصل پیش گفته، در حقیقت تبیین مقدمات نظریة الاهیات عرفانی سلبی را عهده دار است و چهار مفهومِ «غیب»، «تحیر»، «الاهیات ایجابی و سیر نزولی» و «الاهیات سلبی و تجریدی و سیر صعودی» چهار عنصر اصلی و چهار استوانة خیمة الاهیات عرفانی آریوپاغی است. دو فصل چهارم و پنجم، مربوط به ارائة اصل نظریه و نتایج بحث است. در این دو فصل، با وجود اینکه بر نزدیکی خدا به اشیای محسوس و نامحسوس تأکید، و خدا علت تمام اشیای مادی و غیرمادی معرفی می شود، تأکید می شود که خدا خود نه مادی است و نه غیرمادی، نه محسوس است و نه نامحسوس. در فصل چهارم بر نزدیکی خدا و به امور حسی در عین حال جدایی او از این امور تأکید می شود. همچنین براین موضوع اصرار می شود که خدا بی وجود، بی حیات، بی عقل و بی شعور نیست و در عین حال، جسم نیست و شکل و صورت و کیفیت و کمیت و وزن و زمان و مکان و... ندارد. در نتیجه، هر گونه تشابه میان خدا و موجودات مادی نفی می شود. آریوپاغی مجعول، در فصل پنجم، گام نهایی را بر می دارد و به تعبیر رودلف اتو، خدا را بالکل دگر توصیف می کند. در این مرحله، خدا نه نفس است و نه عقل؛ نه خیال است و نه نظر؛ نه قادر است و نه قدرت؛ نه حیات است و نه حی؛ نه واحد است و نه وحدت؛ و... . در این مرحله، هر حکمی از خدا نفی می شود و به غیب مطلق و یگانگی کامل او که خارج از تمام اثبات ها و نفی ها و تجریدها است، اذعان می شود.

شارحان و مترجمان

چنانکه اشاره شد، آریوپاغی اصیل اهل یونان، و طبیعی است که زبان وی یونانی بود. همچنین آریوپاغی مجعول که خود را به نام دیونیسیوس آریوپاغی اصیل معرفی کرده است، رساله ها و نامه های خود را به زبان یونانی نگاشت. این آثار، به ویژه در کلیسای شرق پذیرفته شد و نخستین بار، سرگیوس،[42] پزشک بزرگ پیرو ارسطو، در اوایل قرن ششم آنها را به سریانی برگرداند و عالمان سوری در هفتم و هشتم بارها بر آنها حاشیه و شرح نگاشتند. اوج این شرح و تعلیقه ها در زمان سنت ماکسیموس معترف[43](580ـ662م) در قرن هفتم و به دست وی انجام شد. ماکسیموس این آثار را بازنگری کرد و حاشیه های کوتاهی بر آنها نگاشت و آنها را تأیید کرد. از این پس، آثار آریوپاغی مجعول، در کلیسای شرق به مثابة آثاری اصیل از آریوپاغی اصیل پذیرفته شد و نفوذ بسیاری بر این کلیسا داشت. چنانکه در کلیسای غرب نخستین بار گریگوری کبیر[44] در حدود سال 600 میلادی به این آثار استناد کرد و پاپ ادریان اول[45] نخستین بار در نامه به شارلماگنه،[46] عبارت هایی را از آن ها را نقل کرد.

در سال 827 میلادی، مجموعه ای از این نوشته ها برای لوئیس اول،[47] پسر شارلماگنه، ارسال شد و وی آنها را به صومعة سنت دنیس،[48] در نزدیکی پاریس مرجوع کرد. در این صومعه، در یک خلطِ ناآگاهانه یا طراحی شده، دیونیسیوس آریوپاغی با سنت دیونیسیوس یا سنت دنیسِ شهید، قدیس برجستة پاریس[49] یکی دانسته شد و این امر، علاقة وافری را به این آثار ایجاد کرد. به ویژه آنکه گفته می شد ورود این آثار، با شفای اعجازآمیز و ناگهانی نوزده بیمار از بیماری های مختلف همزمان شده بود! از سویی دیگر، زبان این آثار، یونانی دشوار بود و می بایست که ساده تر یا ترجمه شود. از این روی، ابت هیلدوئن[50] این وظیفه را عهده دار شد؛ اما دانش ناکافی یونانی او باعث نافرجامی این امر شد. در سلطنت چالرز کچل[51] (843 ـ 876م)، جان اسکوتوس اِریگینا،[52] دانشمند برجستة ایرلندی، از سوی مقام سلطنتی دستور یافت آثار دیونیسیوس را به لاتین ترجمه کند. او نه تنها این اثر را به لاتین ترجمه کرد، بلکه اثری مستقل را نیز به نگارش درآورد که با دیدگاه های دیونیسیوس اشباع شده بود و بر نسل های بعدی نفوذی فراوان داشت.[53]

در اواخر قرن نوزده، یعنی در سال 1894 میلادی، اولین ترجمة انگلیسی از دو رسالة سلسله مراتب آسمانی و سلسله مراتب کلیسایی آریوپاغی به قلم روحانی جان پارکر[54] ترجمه، و در لندن منتشر شد. همین شخص دو رسالة اسمای الاهی و الاهیات عرفانی و نامه ها و دعای عشای ربانی و اعتراض نامة آریوپاغی را نیز به انگلیسی ترجمه و به همراه دو رسالة قبلی در دو بخش، با عنوان آثار دیونیسیوس آریوپاغی ـ بخش اول (اسمای الاهی و الاهیات عرفانی و نامه ها و...) و بخش دوم (سلسله مراتب آسمانی و سلسله مراتب کلیسایی) ـ منتشر کرد که بخش اول در سال 1897 میلادی و بخش دوم در سال 1899 میلادی منتشر شده است. چنین به نظر می رسد که روحانی جان پارکر در زمان چاپ اول دو رساله ای که در سال 1894 منتشر کرد، متوجه نبود یا نمی خواست به این نکته توجه کند که این رساله ها از دیونیسیوس اصلی نیست و به همین دلیل، در مقدمه ای که بر این دو رساله نگاشته است، بدون اشاره به مجعول بودن آریوپاغی، در چند صفحه زندگی نامه ای از دیونیسیوس آریوپاغی اصلی را درج کرده، و چنین تصور کرده است که نویسندة این رساله ها، همان آریوپاغی اصلی است.[55]

در هر حال، در قرن اخیر، ترجمه های مختلفی از این آثار به زبان انگلیسی، آلمانی، روسی و فرانسه وجود دارد که برخی از آنها از طریق شبکة اینترنت قابل دسترسی است.[56]

اثرپذیری ها و اثرگذاری ها

اکنون، این دو پرسش مطرح است که آرا و آثار آریوپاغی از چه منبع یا منابعی اثر پذیرفته و تا چه میزان اثرگذار بوده است. بررسی تفصیلی این دو پرسش، نیازمند تسلط بر زبان یونانی و لاتین و دسترسی به نسخه های اصلی این آثار است که هر دو از توان نگارنده بیرون است. اما در حد گزارش اجمالی از نویسندگانی که آن دو مقدمه برای شان مهیا بوده است، در اینجا به این دو پرسش می پردازیم.

برای پاسخ به پرسش نخست، باید گفت آثار و دیدگاه های آریوپاغی به شدت از پروکلیوس، فیلسوف نوافلاطونی قرن پنجم متأثر است و حتی بسیاری احتمال داده اند که آریوپاغی مجعول شاگرد پروکلیوس یا به احتمال بیشتر شاگرد جانشین دوم پروکلیوس و آخرین مدرس مدرسة آتن، داماسیوس بوده است.[57] بنابراین، به شدت متأثر از مکتب نوافلاطونی است؛ تا آنجا که برخی گفته اند اساساً این آثار به قصد متحد ساختن فلسفة نوافلاطونی با الاهیات و تجربة عرفانی مسیحی نگاشته شده است.[58] پس، دست کم نمی توان در این امر تردید کرد که نویسندة این آثار، از مکتب نوافلاطونی متأثر بوده است؛[59] اما اینکه این آثار دقیقاً با فلسفة نوافلاطونی و الاهیات مسیحی چه ارتباطی دارد، دیدگاه های مختلفی وجود دارد. به گزارش تونی لین، برخی بر این باورند که وی فقط بر فلسفة نوافلاطونی روکشی از مسیحیت کشیده است و در اساس، این فلسفه را تعلیم می دهد. برخی دیگر، معتقدند وی به شکلی موفقیت آمیز با مفاهیم فلسفة نوافلاطونی، حقیقت ایمان مسیحی را تعلیم می دهد. باور برخی دیگر این است که آموزه های وی، کنار هم نهادن عناصر مسیحیت و فلسفة نوافلاطونی به گونه ای ناموفق است.[60]

در پاسخ به مسئلة دوم، گفتنی است این آثار بسیار پرنفوذ و اثرگذار بوده اند. هرچند در آغاز، اصالت این آثار با تردید مواجه شد، به زودی به مثابة آثاری اصیل بدان ها توجه شد. این توجه در دو مقطع از تاریخ مسیحی اوج بیشتری گرفت؛ یکی در قرن هفتم، زمانی که ماکسیموس معترف، این آثار را ویرایش کرده و شرح هایی بر آنها نگاشت و محتوای آنها را تأیید کرد. در این مقطع تاریخی، این آثار در سنت کلیسای شرقی که ماکسیموس به آن تعلق داشت، بیشتر مقبولیت یافت. آغاز دومین نقطة اوج مقبولیت و اثرگذاری این آثار به قرن نهم باز می گردد که این آثار در سال 827 میلادی به صومعة سنت دنیس در نزدیکی پاریس رسید و ارباب آن صومعه، نویسنده را با سنت دنیس یا سنت دیونیسیوس شهید خلط کردند و حدود دو دهه بعد از آن، جان اسکوتوس اریگینا آن را به لاتین ترجمه، و کتابی مستقلی نیز بر اساس آن تألیف کرد. از آن زمان، این آثار در کلیسای غربی نیز با مقبولیت بسیاری مواجه گردید؛ به ویژه در نیمة دوم قرون وسطی و تا آغاز رنسانس که اصالت این آثار با تردید مواجه شد، نفوذ آنها بر کلیسای شرق و غرب کاملاً سیطره داشت. براساس گزارش رفوز جونز از زبان یکی از نویسندگان، کلیات الاهیات[61] توماس آکویناس[62](1225ـ1274م) چیزی نیست جز کندویی عسل که در سلول های آن، وی عسلی را ذخیره کرده است از نوشته های دیونیسیوس گرد آورده است و دیونیسیوس به نان ـ عسلی مبدل شده است که عارفان بزرگ از آن تغذیه می کنند.[63]

نتیجه اینکه آریوپاغی مجعول در قرون وسطی در زمینه های متفاوتی، به ویژه دربارة سلسله مراتب فرشتگان، آیین های مقدس و تفکر نمادین اثرگذار بوده است و می توان گفت همة سلسلة الاهیات و معنویت لاتینی از وی متأثر بوده است؛ چنانکه آثار وی منبع عمدة متفکرانی چون جان اسکوتوس اریگینا، آلبرت کبیر[64] (1193ـ1280)، توماس آکویناس و یوحنای صلیبی[65] (1542ـ1591م) بوده است؛ به گونه ای که برخی همچون یوحنای صلیبی از وی با لقب «دیونیسیوس الاهی»[66] یاد می کرده اند.[67]

متن رسالة الاهیات عرفانی آریوپاغی

ترجمة فارسی ای که اکنون از رسالة الاهیات عرفانی دیونیسیوس آریوپاغی پیش رو است، بر اساس ترجمة انگلیسی از متن اصلی یونانی است که ویراستاران معبد حکمت[68] در انگلستان آن را ترجمه کرده اند و همراه با تعلیقه ای، در سال 1923 میلادی از سوی همان معبد حکمت منتشر شده است.[69] در ترجمة فارسی، افزون بر ترجمة انگلیسی مذکور، از ترجمه های انگلیسی دیگری، از جمله ترجمة روحانی جان پارکر (1897) نیز استفاده شده است؛ اما با توجه به اهمیت، اعتبار و وزین بودن ترجمة نخست (1923)، آن را محور قرار داده ایم.

غیب الوهی چیست؟

الوهیت ثلاثی آسمانی که ورای تمام جوهرها، دانش ها و خیرها، و راهنمای مسیحیان به حکمت ذات اله است، ما را مستقیم به اوج نهاییِ معرفت عرفانی ات که دست نیافتنی ترین، نورانی ترین و والاترین است، هدایت کن؛ آنجا که رازهای ناب و مطلق و ابدیِ خداشناسی در پس پردة تیرگی چشم گیر «سکوت» اسرارآمیز مستورند و تمام درخشندگی ها را با عمق «تاریکی» شان تحت الشعاع قرار می دهند و عقول کورمان را از روشنیِ بالکل ناملموس و نامشهود جلالی که بر تمام زیبایی ها پیشی گرفته است، پر می سازند.

پس، بگذار تقاضایم همین باشد؛ اما تو ای تیموتی عزیز! با پیشه ساختن مداوم مراقبة عرفانی، حواس ظاهر و کارهای عقلی و تمام امور محسوس و عقلی و تمام اشیا در جهان موجود و ناموجود را پشت سر بگذار تا شاید با تحیر،[70] تا آنجا که ممکن است به سوی اتحاد «با همو که فراتر از هر موجود و هر معرفتی است»، رهنمون شوی؛ چراکه با خلسه و وجدی مداوم و بی قیدوشرط و ناب از خود و همه چیز، خواهی توانست به اوج، پرواز کنی و از رهگذر گذر کامل و مطلق از نفس،[71] به تشعشع فراجسمانی[72] «غیب الاهی»[73] صعود کنی.

اما این امور بر روی ناآزمودگان گشوده نیست. مقصودم از ناآزمودگان آنانی است که به موضوع های تفکر انسانی تعلق خاطر دارند و بر این اعتقادند که فراتر از آن، «واقعیتی فراجسمانی»[74] وجود ندارد و بر این پندارند که آنان با فهم خود می توانند «او» که «ظلمت»[75] را جایگاه سری خود قرار داده است، بشناسند. اگر اصول «رازهای» الاهی[76] فراتر از فهم آنان است، دربارة دیگرانی که هنوز نامستعدتر از آنانند، چه باید گفت؛ همانان که «علت اولای» متعالی همه چیز[77] را با خصوصیات برگرفته از پایین ترین نظام موجودات وصف می کنند؛ حال آنکه منکر این امرند که «او» گونه ای فراتر از تصوراتی است که آنان از روی طرح های گوناگون به تصویر کشیده اند. در حالی که آنان باید مُقِرّ باشند که «او» در همان حین که از تمام ویژگی های مثبت عالم (از این جهت که علت کل[78] است) برخوردار است، در عین حال، به معنایی دقیق تر، «او» این ویژگی ها را ندارد؛ زیرا او از همه متعالی است. بدین دلیل، میان این نفی و اثبات ها تناقضی نیست؛ زیرا او بر تمام مفاهیمِ حاکی از فقدان، مقدم، و ورای تمام تمایزهای مثبت و منفی است.

از این روی، حضرت بارتولومو[79] تأکید دارد که علم الاهی هم وسیع و هم محدود است و اینکه انجیل هم بزرگ و هم کوتاه است. مقصود او از این سخن آن بود که «علتِ مُنعِمِ» همه چیز،[80] سخنورترین[81] است. با این وصف، کلمات معدودی ابراز می دارد، یا اینکه کاملاً خاموش است؛ زیرا نه کلام (بشری) دارد و نه فهم (انسانی)؛ چون او به طور فراجسمانی فراتر از آفریدگان قرار دارد و «خود» را با «حقیقتِ» عریان خود،[82] تنها به آنانی منکشف می سازد که از تمام آنچه که خالص و ناخالص است، فرا روند و بر بالای بلندترین فرازهای امور قدسی متصاعد گردند؛ همان ها که تمام گفتارهای آسمانی و صوت و نور الاهی را پشت سر گذارده و به درون «غیب» غوطه ورند؛ غیبی که به گفتة کتاب مقدس، همان «یگانه»ای که ورای همه چیز است، حقیقتاً در آن غیب استقرار دارد.

بی دلیل نیست که به حضرت موسی[83] فرمان داده شد که اول خود را پاکیزه سازد و سپس از کسانی که خود را پاکیزه نکرده اند، فاصله گیرد، و پس از کمال پاکیزگی، کرناهای چندصوتی را شنید و انوار عدیده ای را دید که با شعاع های ناب و گوناگون جریان داشتند و وی از آن پس، با گروه عالمان دینی منتخب،[84] از مردم جدا شد و به سوی قلة عروج الاهی پیش رفت. با این وصف، او به «حضور خود خدا» نایل نشد؛ موسی خدا را ندید (چرا که او دیدنی نیست)، بلکه مقامی را دید که خدا در آن منزل داشت؛ این همان چیزی است که بر آن تأکید دارم که الوهی ترین و عالی ترین اموری که با ابصار رؤیت می شوند و در خیال اندیشیده می شوند، چیزی نیستند جز جلوه های نمادین آن چیزهایی که مستقیماً پایین تر از او است که فوق همه است. «حضور» نامحدود او از رهگذر همین امور، بر آن بلندای «مقامات قدسی او»[85] متجلی می شود؛ آن گاه «آن حضور»، حتی از آنچه که دیده می شود و می بیند، سرریز می کند و عارف را به درون غیب تحیر غوطه ور می سازد. این امر زمانی است که کلِ کمال فهم، از پای در می آید و عارف به آنچه که تمام و کمال نادیدنی و الاهی است، [دل] بسته، و مجذوب «کسی» می شود که ورای همه است، و نه مجذوب هیچ کس دیگر، و از رهگذر تعطیل تمام نیروهای تعقلی خود، با تمام توان، با «او» که بالکل غیرقابل شناخت است، متحد می شود. بنابراین، با شناخت هیچ، «آن چیزی» را می شناسد که ورای دانش اوست.

ضرورت اتحاد با او و ستایش او که علت همه و فوق همه است

دعا می کنیم که به این «غیب» که ورای نور است، برسیم و بدون دیدن و شناختن، چیزی را بنگریم و بشناسیم که فوق دیدن و شناختن است. این امر از رهگذر فهم این امر میسر است که با ندیدن و نشناختن، به بصیرت و شناخت راستین دست می یابیم. بنابراین، به طور فراجسمانی، او را که فراجسمانی[86] است، با تجرید از ذات تمام اشیا، ستایش می کنیم؛ درست همان گونه که حکاکان تندیسی را با حکاکی از دل سنگ مرمر بیرون می کشند و تمام مواد اطراف را که مانع دیدن آن چیزی می شوند که در دل سنگ پنهان است، تجرید می کنند و کنار می زنند و با آن تجرید، زیبایی نهان آن را آشکار می کنند.

لازم است این روش سلبی تجرید[87] را از روش اثباتی تثبیت که در آن با صفات الاهی[88] سروکار داریم، تشخیص دهیم؛ زیرا با این صفات، ما از صفات کلی و اولی آغاز می کنیم و از صفات میانی و ثانوی عبور می کنیم و به صفات خاص و نهایی می رسیم؛ اما اکنون از مفاهیم خاص، به مفاهیم کلی صعود، و تمام صفات را تجرید کرده ایم تا شاید بی پرده، آن «تحیری» را که تحت تمام امور شناخته شده و قابل شناخت پوشیده است، بشناسیم و تأمل بر «غیب» فراجسمانی را آغاز کنیم که با همة نوری که در موجودات است، پنهان گشته است.

نفی و اثبات ها در ارتباط با خدا چیست؟

در [رسالة] خطوط کلی الاهیات[89] تعابیر اصلی اثباتی دربارة خدا را بیان کرده و نشان داده ایم «ذات قدسی خدا» به چه معنا «یک»، و به چه معنا «سه» است؛ چه چیزی در ذات قدسی خدا موجود است؛ که «اب» خوانده می شود، چه چیزی «ابن» است و مقصود از «روح» چیست؛ چگونه از «خیر» نامخلوق و نامشهود، تشعشعات کامل و مبارک خیربودنش نشئت می گیرد و در عین حال، به طور پایداری، هم در درونِ «منشأ» شان و هم در درونِ خودشان، و در یکدیگر «یکی» می مانند و در ابدیت عملی که از آن نشئت می گیرند، شریکند؛ چگونه عیسای فراجسمانی در وضعیتی جسمانی قدم می نهد که در آن حقایق ماهیت انسانی شکل می گیرد؛ همچنین دیگر موضوع هایی که در کتاب مقدس معلوم شده است، در همان جا (در [رسالة] خطوط کلی الاهیات) شرح داده شده است.

در رسالة اسمای الاهی[90] نیز به معنای عنوان هایی همچون «خیر»، «وجود»، «حیات»، «حکمت»، «قدرت»، و دیگر اسمای اینچنینی که به خدا نسبت داده می شود، توجه شده است. افزون بر این، در الاهیات نمادین [91]به بررسی عنوان های تشبیهی[92] پرداخته ایم. را که از جهان محسوس اخذ شده و به ذات الاهی نسبت داده می شود، همچنین اینکه مقصود از تصورات مادی و جسمانی که از خدا می سازیم، یا [مقصود از] کارکردها و ابزارهای کاری که به او نسبت می دهیم، چیست؛ مکان هایی که «او» در آنها منزل می گزیند و جامه ای که «او» با آن آراسته می گردد، چیستند؛ مقصود از غضب،[93] اندوه و خشم خدا، یا مقصود از مخموری الاهی[94] چیست؛ مقصود از سوگندها و تهدیدهای خدا و مقصود از خواب و بیداری او چیست، و تمام تعابیر نمادین و قدسی [مربوط به خدا]. مشاهده خواهد شد که چه قدر تعابیر اخیر از تعابیر نخست، دور است؛ زیرا آموزه های الاهیات و شرح و بسط اسمای الاهی، باید مختصرتر از الاهیات نمادین باشد؛ زیرا هرقدر در تأمل به درجات بالاتری صعود کنیم، تعبیرهایمان از آنچه کاملاً قابل فهم است، محدودتر می شود؛ چنان که اینک که در درون «غیب الاهی» که فوق عقل است، غوطه وریم، نه تنها فقط به ایجاز در سخن، بلکه حتی به سوی خاموشی مطلق از افکار و اقوال سیر می کنیم. از این روی، در گفتار پیشین، تأملاتمان از عالی ترین به نازل ترین تنزل می یافت. در حالی که شمار فزاینده ای از مفاهیم را دربرمی گرفت که در هر مرحله از نزول، فزونی می یافت؛ لیکن در گفتار کنونی، ما از پایین به سوی آنچه که عالی ترین است، صعود می کنیم و بر حسبِ درجة تعالی، سخنِ مان مهار می شود؛ تا آنجا که با تحقق صعود کامل، کاملاً ساکت خواهیم شد؛ زیرا مجذوب کسی هستیم که کاملاً توصیف نشدنی است. اما، خواهی پرسید چرا روش اثباتی از عالی ترین توصیف ها، و روش سلبی با پایین ترین تجریدها آغاز می شود؟ علت این است که هنگام اثبات هستی[95] «آنچه» که بالاتر از تمام اثبات هاست، ضرورتاً باید از صفاتی شروع کنیم که نزدیک ترین ارتباط را با «او» دارند و دیگر اثبات ها مبتنی بر آن است؛ اما آن گاه که روش سلبی را پی می گیریم تا به «آن چیزی» برسیم که ورای تمام تجریدهاست، باید از استعمال نفی هایمان نسبت به اموری شروع کنیم که از «او» دورترینند؛ زیرا اثبات اینکه خدا حیات و خیر است، راست تر از این نیست که او هوا یا سنگ است. آیا نباید ما ویژگی های مخموری و خشم را با تأکیدی بیشتر از استعمال فکر و نطق انسانی، از «او» نفی کنیم؟

اینکه «او» که «علت» سرآمد تمام اموری است که به طور حسی درک می شوند، خودش هیچ کدام از آن امور نیست

پس ما معتقدیم که علت کلی و متعالی تمام اشیا، نه بدون وجود است و نه بدون حیات و بدون عقل یا شعور؛ نه او جسم است، نه شکل و شمایل، کیفیت، کمیت یا وزنی دارد، و نه وجودی فضاگیر و محسوس یا ملموس. او حس شدنی و ادراک شدنی نیست و محل هیچ گونه عزل یا خلع قرار نمی گیرد یا از هیچ رنج زمینی اثر نمی پذیرد و نه آثار علل و حوادث مادی او را تضعیف می کند. او به هیچ نوری مفتقر نیست. او به هیچ دگرگونی، فساد، تجزیه، محرومیت یا تحول مبتلا نمی شود و هیچ کدام از این امور را نمی توان به او نسبت داد یا با او یکسان انگاشت.

اینکه «او» که «علت» سرآمد تمام اموری است که به طور عقلی درک می شوند، خودش هیچ کدام از آن امور نیست

در حالی که به بالاتر صعود می کنیم، معتقدیم که او نه نفس است و نه عقل، نه خیال، نظر، و عاقله، فاهمه دارد و نه می توان او را بیان یا فهم کرد؛ زیرا نه عدد است و نه مقام؛ نه بزرگی است و نه کوچکی؛ نه برابری است و نه نابرابری؛ نه شباهت است و نه بی شباهتی؛ نه ایستاده است و نه در حرکت و نه در استراحت؛ نه قدرت دارد و نه قدرت است و نه نور؛ نه زندگی می کند و نه زنده است؛ او نه جوهر است، نه ابدیت و نه زمان و نه متعلق تماس عقلی؛ نه علم است و نه حقیقت، نه ملکوت و نه حکمت؛ نه واحد است و نه وحدت؛ نه الوهیت است و نه خیریت؛ نه روح است بر حسب فهم ما و نه ابن است و نه اب؛ و نه هیچ چیز دیگری که برای ما یا برای هر موجود دیگری از موجوداتی که هستند و نیستند، معلوم و شناخته است؛ نه همان چیزی است که هر چیزی او را [به آن] می شناسد و نه او موجودات را مطابق شناخت مرسوم می شناسد؛ عاقله را نه توان رسیدن به او است، نه نام گذاشتن او و نه شناختن او؛ او نه نور است و نه ظلمت، نه کذب و نه صدق، و نه هیچ اثبات و نفی ای را می توان درباره اش به کار بست؛ گرچه شاید امور پایین تر از او را اثبات یا رد کنیم، نمی توان او رد یا اثبات کرد؛ زیرا «علت» کاملِ مطلق و یگانة تمام اشیا، از تمام اثبات ها متعالی است و برجستگی سادة ذات مطلق او[96] خارج از تمام نفی ها و تجرید ها و رها از هر محدودیت و ورای همة آنهاست.

منابع

ـ اِوِلین اُندر هیل، عارفان مسیحی، ترجمة احمدرضا مؤیدی و حمید موحدیان، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1383.

ـ تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمة روبرت آسریان، تهران، فرزان، 1380.

 "Dionysius the Areopagite" in Jacob E. Safra (ed.) Britannica Encyclopedia of World Religions، (London: Encyclopوdia Britannica، Inc.، 2006).

 "Maximus the Confessor، Saint"، in Jacob E. Safra (ed.) Britannica Encyclopedia of World Religions، (London: Encyclopوdia Britannica، Inc.، 2006).

Clarence Edwin Rolt، Dionysius the Areopagite: On the Divine Names and the Mystical Theology، (Montana، USA: Kessinger Publishing Company، 1920).

McIntosh، A. Mark، Mystical Theology، (Massachusetts: USA، Blackwell، 1999).

Poulain، Augustin، "Mystical Theology" in The Catholic Encyclopedia، Vol. 14، New York: Robert Appleton Company، 1912. at <http://www.newadvent.org/cathen/14621a.htm>.

Rev. John Parker (ed. & tr.)، The Celestial and Ecclesiastical Hierarchy of Dionysius The Areopagite، (London: Skeffington & Son، 1894).

Rev. John Parker، M.A. (ed. & tr.)، The Works of Dionysius The Areopagite: Part I. Divine Names، Mystic Theology، Letters، &c، (London: James Parker and Co.، 1897).

Rev. John Parker، M.A. (ed. & tr.)، The Works of Dionysius The Areopagite: Part II. The Heavenly Hierarchy & The Ecclesiastical Hierarchy، (London: James Parker and Co.، 1899).

 Rufus M. Jones، Studies in Mystical Religion، (London: Macmillan and Co.، 1909).

 Ysabel De Andia، "Negative Theology"، in Jean-Yves Lacoste (ed.)، Encyclopedia of Christian Theology، V. 2، (New York & London: Routledge، 2005).

 Donald F. Duclow، "Dionysius the Areopagite"، in Lindsay Jones (ed.)، Thomson Gale Encyclopedia of Religion، 2nd Edition، vol. 4، (New York: Thomson Gale Corporation، 2005).

* دانش آموخته حوزه و دانشجوی دکتری ادیان و عرفان مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره.

دریافت: 1/10/88 ـ پذیرش: 1/12/88.

[1] . McIntosh, A. Mark, Mystical Theology, p. 39.

[2] . see Poulain, Augustin, "Mystical Theology" in The Catholic Encyclopedia, Vol. 14, New York: Robert Appleton Company, 1912. at: http://www.newadvent.org/cathen/14621a.htm>.

[3] . رک. اولین اندرهیل، عارفان مسیحی، ص 40 به بعد.

[4] . Pseudo-Dionysius the Areopagite

[5] . Areopagus

[6] . لیکن چند نفر بدو پیوسته ایمان آوردند که از جملة ایشان دِیونیسیوس آریوپاغی بود و زنی که دامرِس نام داشت و بعضی دیگر با ایشان (اعمال رسولان 17: 34). برای آشنایی بیشتر با آریوپاغی اصلی، رک.

Rev. John Parker, The Celestial and Ecclesiastical Hierarchy, introduction, p. 1-14.

[7] . See Rufus M. Jones, Studies in Mystical Religion, p. 98; "Dionysius the Areopagite" in Britannica Encyclopedia of World Religions, p. 296.

[8] . monophysite

[9] . Severians

[10] . Rufus M. Jones, Ibid.

[11] . Lorenzo Valla

[12] . Erasmus

[13] . Joseph Stiglmayr

[14] . Hugo Koch

[15] . Proclus

[16] . See Donald F. Duclow, "Dionysius the Areopagite", in Lindsay Jones (ed.) Thomson Gale Encyclopedia of Religion, vol. 4, p. 2355; "Dionysius the Areopagite" in Britannica Encyclopedia of Worldreligions, p. 296;

تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمة روبرت آسریان، ص 112.

[17] . Damascius

[18] . Rufus M. Jones, Ibid, p. 100.

[19] . McIntosh, A. Mark, Ibid, p. 45.

[20] . Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part I. Divine Names, Mystic Theology, Letters, &c, p. 141-182

[21] . Symbolical Theology

[22] . Theological Outlines

[23] . ترجمة انگلیسی متن نامه های او را می توان در اثر زیر یافت:

Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part I. Divine Names, Mystic Theology, Letters, &c, p. 141-182.

[24] . ترجمة انگلیسی متن دعا در صفحات 187ـ201 و ترجمة انگلیسی متن اعتراض نامه در صفحات 202ـ208 همان اثر پیشین موجود است.

[25] . Divine Names

[26] . Presbyter Timothy

[27] . برای ترجمة انگلیسی این رساله رک.

C.E. Rolt, Dionysius the Areopagite: On the Divine Names and the Mystical Theology, p. 32-117; Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part I. Divine Names, Mystic Theology, Letters, &c, p. 1-127.

[28] . huperousios

[29] . Celestial Hierarchy

[30] . seraphim

[31] . cherubim

[32] . thrones

[33] . dominations

[34] . principalities

[35] . archangels

[36] . angels

[37] . برای ترجمة انگلیسی متن این رساله رک.

Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part II. The Heavenly Hierarchy & The Ecclesiastical Hierarchy, p. 1-66.

[38] . Ecclesiastical Hierarchy

[39] . برای ترجمة انگلیسی متن این رساله رک.

Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part II. The Heavenly Hierarchy & The Ecclesiastical Hierarchy, p. 67-162.

[40] . Mystical Theology

[41] . البته باید توجه داشت که الاهیات عرفانی در کل، گرایش به نفی دارد. از همین روی، در مواقع بسیاری، از الاهیات عرفانی، به الاهیات سلبی تعبیر می شود. در همین راستا، در دائره المعارف الاهیات مسیحی، مدخل الاهیات عرفانی به الاهیات سلبی ارجاع داده شده و در ذیل آن به بحث پرداخته شده است.

see Jean-yves Lacoste (ed.), Encyclopedia of Christian Theology, V. 2, pp. 1081 and 1109-1113.

[42] . Sergius

[43] . Saint Maximus the Confessor شرح حال و نقش وی را بنگرید در:

"Maximus the Confessor, Saint", in Britannica Encyclopedia of World Religions, 702.

[44] . Gregory the Great

[45] . Pope Adrian I.

[46] . Charlemagne

[47] . Louis I.

[48] . the Abbey of St Denis

[49] . St. Dionysius, or St. Denis, the martyr and patron saint of Paris

[50] . the Abbot, Hilduin

[51] . Charles the Bald

[52] . John Scotus Erigena

[53] . Rufus M. Jones, Ibid, pp.99-100.

[54] . Rev. John Parker

[55] . Rev. John Parker, The Celestial and Ecclesiastical Hierarchy, introduction, p. 1-14.

[56]. برای اطلاع از فهرست برخی نسخه ها, تصحیح ها و ترجمه های انگلیسی آثار آریوپاغی, رک.

Donald F. Duclow, Ibid, p. 2355.

[57] . Rufus M. Jones, p. 100; "Dionysius the Areopagite", in Britannica Encyclopedia of World Religions, p. 296; Donald F. Duclow, Ibid, p. 2354.

[58] . "Dionysius the Areopagite", in Britannica Encyclopedia of World Religions, p. 296;

[59] . C.E. Rolt, Ibid, p. 4.

[60] . تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ص 113.

[61] . Summa Theologiae

[62] . Thomas Aquinas

[63] . Rufus M. Jones, p. 100; C.E. Rolt, Ibid, p. 4-5;

همچنین رک. تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ص 115.

[64] . Albertus Magnus

[65] . John of the Cross

[66] . the “divine Dionysius.”

[67] . Donald F. Duclow, Ibid, p. 2355.

[68] . THE SHRINE OF WISDOM . قابل ذکر است که معبد حکمت، بخش انتشاراتی شرکت فینتری (Fintry Trust) است.

[69] . این ترجمه، همراه با ترجمة رسالة سلسله مراتب آسمانی در سال 1949 و ویرایش دوم آن در سال 1965 و ویرایش سوم در سال 2004 از سوی همان معبد حکمت منتشر شده است و متن آن نیز در سایت این مجموعه، به آدرس www.shrineofwisdom.org.uk قابل دست رسی است.

[70] . unknowing

[71] . self-abnegation

[72] . the super-essential Radiance

[73] . Divine Darkness

[74] . super-essential Reality

[75] . Darkness

[76] . the divine Mysteries

[77] . the transcendental First Cause of all

[78] . the Universal Cause

[79] . the blessed Bartholomew

[80] . the beneficent Cause of all

[81] . most eloquent

[82] . His naked Truth

[83] . the blessed Moses

[84] . the elect priests

[85] . heights of His Holy Places

[86] . super-essential

[87] . negative method of abstraction

[88] . the Divine Attributes

[89] . Theological Outlines

[90] . Divine Names

[91] . Symbolical Theology

[92] . metaphorical

[93] . anger

[94] . the divine inebriation

[95] . subsistence

[96] . the simple pre-eminence of His absolute nature