معرفت ادیان

مقدمه
يكي از دوره‌هاي مهم تاريخ چين كه در شكل‌گيري نظام‌مند مكاتب فلسفي چيني بسيار تأثيرگذار بود، دويست سالِ منتهي به سال 221ق.م است که اصطلاحاً «عصر حالت تشويش» ناميده مي‌شود (ناس، 1383، ص 341). گرچه طي اين برهه از تاريخ چين باستان، شيرازۀ «فئوداليسم» چيني فروريخت و آشفتگي و پريشاني فرهنگي، اجتماعي و اخلاقي جبران‌ناپذيري به‌بار آمد، اما در نتيجة همين تشويش اجتماعي و عقيدتي بود که فرزانگان چيني يکي پس از ديگري به‌پاخاستند و راهکارهايي براي برون‌رفت از مخمصۀ واقع‌شده ارائه کردند؛ چنان‌که عبارت «باي چياچي سيوئه» (Bai-Chia-Chi-Hsueh)  به‌معناي «صد مكتب انديشه»، به تنوع و تعدد انديشه‌هاي جديداً مطرح‌شده در اين دوران اشاره دارد. يکي از همين مکاتب صدگانه، مکتبي است به‌نام مکتب «يين‌يانگ»، که بنا بر شواهد کافي، ظاهراً به‌هيچ‌وجه ابداعي نیست و سابقۀ انديشه‌هاي آن را مي‌توان در باورهاي باستاني مردم چين يافت.
آنچه مي‌توان اصطلاحاً مکتب «يين‌يانگ» ناميد، طيف وسيعي از مباني عملي و نظري است که به‌عنوان يک «چيا» (فلسفه) در حوزۀ چين باستان، فراز و نشيب‌هاي تاريخي را پشت سر گذاشته است. با آنکه مکتب «يين‌يانگ» بر تمام دیگر مکاتب چيني تأثيرگذار بود، دربارۀ خاستگاه و نمايندگان اوليۀ آن اطلاعات چندان مبسوطي در دست نيست؛ با وجود اين، انديشه‌هاي اين مکتب به‌دليل حضور مباني فکري و آموزه‌هايشان در ادبياتِ تقريباً همۀ مکاتب ديگر چيني، تا حدودي قابل رديابي و تا حدودي واضح‌اند.
اين مکتب اساساً دو قوۀ کيهاني را به‌رسميت مي‌شناسد: يکي «يين» که منفي، منفعل و بارور، اما فروپاشيده است؛ و ديگري «يانگ» که مثبت، فعال، قوي و يکپارچه است. بنا بر باورهاي فلاسفۀ اين مکتب، همۀ کثرات عالم هستي از فعل و انفعال يا تأثير متقابل اين دو، به مقام وجوب و وجود مي‌رسند. نظرية «يين‌يانگ» با نظرية «پنج عنصر» (وو هسينگ) فلز، چوب، آب، آتش و زمين قرين بود و هريک از اين دو نظريه تفسير ويژه‌اي را از ساختار و منشأ کائنات ارائه مي‌کردند؛ هرچند بعدها اين دو خط فکري درهم آميختند و تلفيق حاصله بيش از همه در فلسفۀ «تونگ‌چونگ‌شو» (Tung Chung-Shu) کاملاً نمايان است (يو لان، 1380، ص 265).
1. ادبيات پژوهش
يافته‌هاي حامد بيدي (1390) نشان مي‌دهد که برخي از سبک‌هاي هنري غرب در فاصلۀ قرون پانزده تا نوزده میلادی مثل سبک رئاليسم داراي گرايش‌هاي «يانگ»، و برخي ديگر مثل سبک رمانتيسيسم نمايندۀ گرايش‌هاي «يين» هستند. پژوهش پناهي (1389) الگويي از کيهان‌شناسي تائويي را مطابق با فلسفۀ اشراق به‌دست مي‌دهد. توکلي (1387) در پژوهش خود بسياري از مندرجات دين و فلسفۀ چيني را با محوريت انگارۀ تضاد و تقابل واکاوي کرده است. کاظمي در پژوهشي (1391) درمي‌يابد که در «دائوده‌چينگ»، عواملي از قبيل «يين» و «يانگ» به‌عنوان دو اصل فعال و «پنج عنصر» (ووهسينگ) وجود دارند که منطبق با هم و مکمل يکديگر عمل مي‌کنند. با وجود اين، پژوهشي که در ارتباطي بسيار تنگاتنگ با پژوهش حاضر قرار دارد، مقاله‌اي است تحت عنوان «مباني کيهان‌شناختي مکتب يين‌يانگ». پژوهش یادشده با اتخاذ منظري دين‌شناختي، «يين‌يانگ» را به‌عنوان مکتبي ناظر بر کيهان‌شناسي چين باستان مطرح مي‌کند و شماري از مباني کيهان‌شناختي آن را مورد بحث قرار مي‌دهد. فارغ از اينکه هريک از اين مباني مطرح‌شده مي‌توانند موضوعی مجزا براي پژوهش‌هاي بعدي باشند، در آن پژوهش به زمينه‌هاي شکل‌گيري و شخصيت‌هاي برجستۀ مکتب «ين‌يانگ» به‌تفصيل توجه نشده است.
پژوهش حاضر در راستا و به‌مدد پژوهش‌هاي پيشين سعي بر آن دارد که در حد توان با واکاوي زمينه‌هاي اعتقادي و تاريخي ـ سياسي پيدايش مکتب «يين‌يانگ»، دورنمايي تحليلي از سير تاريخي، پيدايش، رونق و افول اين مکتب فکري به‌دست دهد.
2. زمينه‌هاي شکل‌گيري
يکي از انديشه‌هاي ابتدايي مردم چين باستان که زمينۀ فکري بسيار مهمي در نگاه دوساحتي ايشان به کيهان به‌شمار مي‌رود، «جان‌باوري» است؛ به اين معنا که موجودات به‌موازات برخورداري از ابعاد جسماني، از ساحت‌ روحاني نيز برخوردارند. با وجود اين، بينش کلي چينيان باستان دربارۀ ماهيت روح و کيفيت ارتباط آن با جهان مادي طيف وسيعي از تصورات انسان‌شناختي و کيهان‌شناختي را شامل مي‌شود. آنان همچون بسياري از فرهنگ‌هاي ابتدايي، در آغاز راه خود تحت سيطرۀ ترس از ارواح قرار داشتند؛ چنان‌که طي دورۀ «شانگ» (1751-1112ق.م) انجام هر کاري به پس از رايزني با ارواح و پيشگويي موکول مي‌شد (جان و ديگران، 1378، ص 144و145). از زمان سلسلة «شو» (221ق.م تا 1123م) ايدۀ روح به‌عنوان موجودي کم‌رنگ و سايه‌‌اي شبح‌مانند از يک مرد، مفهومي پايدار و هميشگي در داستان‌هاي عاميانه بود. اين اشباح، «گوي»، به‌معناي «ارواح خبيث»، ناميده مي‌شدند و در تضاد با «شِن»، يعني «ارواح خيرخواه نياکان»، قرار داشتند (هارداکر، 2005، ج 1، ص 323). تائوئيست‌هاي اوليه هم روح را «يك گونة رقيق‌شده از ماده» مي‌پنداشتند كه توانايي‌هاي شگفت‌انگيزي دارد. آنها ادعا مي‌كردند که تمام موجودات در جهان توسط ارواح تسخير شده‌اند و ارواح، رشد و افول آنها را تحت كنترل خود دارند. اين كنترل، مخصوصاً شامل باروري حيوانات و گياهان و تكثير آنها تلقي مي‌شد (مارتين، 1881، ص 176).
با وجود اين، به‌موازاتِ چنين تصوراتي از روح، انگارۀ ديگري دربارۀ روح وجود داشت که بعدها به‌طور خاص در نظريه‌پردازي مکتب «يين‌‌يانگ» گسترش يافت. در اين مکتب، خود روح نيز مرکب از «يين» و «يانگ» و مشتمل بر دو ساحت «يين» و «يانگ‌» تصور شد. براساس اين انگاره که همچنان «جان‌باوري»، ترس از ارواح مردگان و در اصل «نياکان‌پرستي» را در پيش‌فرض خود دارد، درصورتي‌كه نوادگان تشريفات ديني مربوط به اجداد خود را به‌جا نياورند، بخشِ «يينِ» روح، موسوم به «پو»، ممكن است تبديل به «گوي» شده، باعث سياه‌بختي شود؛ اما اگر «پو» به‌طرز رضايت‌بخشي تسكين داده شود، مي‌تواند به آرامش برسد و مآلاً نيک‌بختي را به‌ارمغان آورد. ضمناً بخش «يانگ» از روح، كه «هون» (Hun)  ناميده مي‌شود، در ارتباط و آميزش با «شِن»، بركت و حمايت از نوادگان خاندان را تأمين مي‌كند. ازهمين‌رو گفته شده است که «انجام آيين‌هاي نياكان در چين، با دو مقولة ترس از مردة انتقام‌گيرنده و اميد به بركت‌هاي اجدادي در ارتباط بوده است» (هارداکر، 2005، ج 1، ص 323).
از رهگذر تحليل داده‌ها، دومين زمينۀ فکري مکتب «يين‌يانگ» را مي‌توان ذيل عناوين طبيعت‌گرايي، دنياپذيري و کم‌توجهي به مابعدالطبيعه مطرح کرد و درواقع، جست‌وجوي معنا، و هدف و سعادتِ عمدتاً اين‌جهاني. اگر در بينش‌هاي مکاتب صدگانۀ چيني ـ که پس از فروپاشي فئوداليسم چيني يکي پس از ديگري سربرآوردند ـ گرايش‌هاي «ماده‌گرايانة» بسياري وجود دارد و اگر در مکتب «يين‌يانگ» تبيين‌هاي کاملاً دنيوي از هستي موج مي‌زند و اگر در اين مکتب بهره‌گيري از «علوم غريبه» براي نيل به سعادت و جاودانگي مادي و دنيوي به‌چشم مي‌خورد، همۀ اينها درواقع بازتاب باورهاي عمومي موجود در دورۀ پيش از «عصر حالت تشويش» در ميان چينيان باستان‌اند. مي‌توان از رهگذر تحليل داده‌ها دريافت که در زمينۀ ارتباط انسان و طبيعت در تاريخ تفکر چين، همواره دو مشخصۀ بسيار برجسته مشهود بوده است: نخست آنکه نگاه ايشان به طبيعت، مثبت و موافق زندگي مادي بوده است؛ دوم اينکه، از نظرگاه مردمان چيني ارتباط بين انسان و طبيعت، نه عرضي، بلکه ذاتي است؛ انسان مينياتور کيهان يا طبيعت است و تافته‌اي جدابافته نيست و همۀ قوانين و قواعدي که بر شئون طبيعت حاکم است، دربارۀ انسان به‌عنوان جزء ارگانيک طبيعت نيز مصداق دارد. بر همين مبناست که راداکريشنان در اين‌باره مي‌گويد: «در نتيجۀ نفوذ شديد طبيعت‌گرايي و انسان‌‌محوري بر زندگي و انديشة چيني، ذهن چيني گرايش بسياري به جدايي (بي‌‌اعتنايي) از مسائل مافوق‌طبيعي دارد» (راداکريشنان، 1367، ج 1، ص 575).
سومين زمينۀ اعتقادي شکل‌گيري مکتب «يين‌يانگ» را مي‌توان اعتقاد به «تائو» دانست که مفهومي سنتي و بسيار رايج در فلسفه و فرهنگ چيني است. مي‌دانيم که در مکتب «يين‌يانگ»، «تائو» در رأس «يينِ» مؤنث و «يانگِ» مذکر قرار می‌گیرد و تثليتي را به‌وجود مي‌آورد و از رهگذر هم‌کنشي‌هاي في‌مابين موجبات پيدايش و بقاي کائنات را ميسر مي‌سازد (دهقان‌زاده و ميرحسيني، 1398). در اين مکتب، تعدادي «توو» يا اَشکال هندسي نيز هست که سعي در تشريح و توصيف تصويريِ «تائو» به‌عنوان اصل غايي دارند که فعاليت‌هاي کيهاني را کنترل مي‌کند. در ميان اين اشکال و نمادها، «تاي‌چي‌تووم» يا «دياگرام تاي‌چي» از همه مشهورتر است. مطابق با سنت پذيرفته‌شده، شكل استاندارد «تاي‌چي»، به‌صورت نموداري دايره‌اي با يك «ماهيِ يين» و يك «ماهيِ يانگ» در داخل آن و «هشت تريگرام» در اطراف آن است (گو، 2003، ص 195). بااين‌حال بايد خاطرنشان کرد که تمام توصيفات از «تائو» و اَشکال مورد استفاده، صرفاً توضيحي‌ است براي ذهن تجسمي انسان، و در اصل براي تقريب به ذهن؛ درحالي‌که «تائو» حقيقتي نام‌ناپذير (Wu-Ming) و توصيف‌ناشدني ا‌ست.
حال در صورت مسلم گرفتن اين نکته، بايد بدانيم که پرسش دربارة ماهيت «تائو»، ما را با طيف بسيار وسيعي از تفاسير و معارف انساني در اين باب مواجه خواهد کرد. واژۀ «تائو»، گرچه لفظاً به‌معناي «راه» است، اساساً جامع جميع معاني ممکن است؛ چنان‌که آن را، هم معادل نظم‌کيهاني در نظر گرفته‌اند (نوري و دهقان‌زاده، 1393) و هم به‌معناي قانون، معيار و منشأ کثرات (چان، تائو، 2005، ج 2، ص 588) کتاب چونگ‌يونگ به‌نام «تعاليم مين»، «تائو» را به‌صورت «امر مطلق» و «نقطة نهايي کوشش انسان» تعريف مي‌کند و آن را معادل «چه‌اِنگ» (Che Eng) يا «کمال» و «خلوص» مي‌داند. تاهسوئه (Tahsueh) يا کتاب آموزش کبير، اصطلاح «تائو» را به همان اسلوب به‌کار مي‌برد و در بخش مقدمة کتاب مي‌افزايد که راه «آموزش کبير» تبيين فضيلت کشفي ـ اشراقي، حس محبت به مردم و استقرار در خير اعلي است. کتاب هسون‌تزو به‌سياقِ تفسير در ملحقات يي‌چينگ (کتاب تبدلات)، «تائو» را از حيث متافيزيکي بر مبناي «يين‌يانگ» تبيين مي‌کند. اين اثر، «تائو» را به‌صورت «فراسوي شکل يا کليت شکل» تعريف می‌کند و آن را از امور «تحت شکل يا شکل‌دار» متمايز مي‌نماید (همان، ص 589)؛ و نهايتاً  لائوتزو در «تائوته‌چينگ» معناي بسيار گسترده‌تري از «تائو» را درک می‌کند و مي‌گويد: «همه چيز در جهان از هستي پديد مي‌آ‌يد و هستي از نيستي» (لیو، 2006، ص 134). در يک تحليل نهايي مي‌توان دريافت که کلمة «نيستي» در اينجا به وجود لابشرطِ مقسمي اشاره دارد و واژۀ «هستي» به وجود لابشرط قسمي؛ حال آنکه مراد از «همه چيز در جهان»، وجودهاي فردي با صورت‌ها و اَشکال معين است.
اما دربارة زمينة چهارم بايد خاطرنشان کرد که استفاده از الگوي حضور عناصر «زنانه» و «مردانه» براي پيدايش و قوام هستي، انديشة بنياديني است که در تاريخ تفکر بشر، کسوت‌هاي ابتدايي تا پيشرفته را به تن کرده است. به همين منوال، يکي از ارکان اصلي انديشۀ متقدم در چين باستان، نظريۀ اصالتِ دو نيروي بنيادين به‌نام‌هاي «يانگ» و «يين» در پيدايش و صيرورت اشيا بود. مقصود از «يانگ»، ساحتِ روشني، خشکي و جنبه‌هاي مردانة کيهان بود؛ حال آنکه «يين» بر ساحت تاريکي، رطوبت و جنبه‌هاي زنانه دلالت داشت (نیدهام، 2004، ج 6، ص 42؛ کاروس، 1902، ص 3). اين تلقي اوليه، در ميان همۀ طبقات اجتماعي چين فراگير بود. مردم عادي چين از گذشته‌های دور، انديشۀ «يين» و «يانگ» را در توضيح پديده‌هاي هستي به‌كار مي‌بردند؛ حال آنکه فيلسوفان تائوئيستي‌ هم از اين دو اصطلاح در توضيح فلسفۀ خود استفاده مي‌كردند (شبل، 1359). علاوه بر مردم عادي و فلاسفة تائويي، نظرية «يين» و «يانگ» بخش مُعظمي از ذهنيت اطبای اوليۀ سلطنتي چين را هم تشکيل مي‌داد (نیدهام، 2004، ج 6، ص 42-43)؛ چنا‌ن‌كه در تقسيم‌بندي طب باستاني چيني از بيماري‌ها، عامل تمام بيماري‌ها فزوني يافتن يکي از موارد ذيل است: افزايش «يين» موجب سرماخوردگي، افزايش «يانگ» باعث تب شديد، افزايش باد سبب درد زياد، افزايش باران باعث دردهاي شکمي، افزايش مدت گرگ و میش موجب گيجي و پريشاني، و افزايش روشنايي روز سبب بيماري‌هاي قلب و ذهن می‌شود (همان، ص 43). همچنين اطباي سنتي، همچون ناي چينگ (Nei Ching)، معتقد بودند که افزايش عمر با تعادل بين «يين» و «يانگ» ممکن مي‌شود (همان، ص 77).
با وجود اين، نظريۀ «يين» و «يانگ» بعدها با ظهور کساني چون تسوين (Tsou Yen) به يک نظريۀ ابتدايي ديگري موسوم به «ووهسينگ» ملحق شد و به‌شکل يک مکتب نظام‌مند و مجزا درآمد. مطابق مکتب «يين‌يانگ»، «يين» و «يانگ» زوج‌هاي ابدي‌اند که طي يک فرايندِ دوري (چرخشي) از «تائو» به‌وجود آمده‌اند؛ و الگوي هم‌کنشي «يين» و «يانگ» نه‌تنها فيزيولوژي انساني، بلکه تمام ساختارهاي کيهان و کلية جنبه‌هاي «تائو»، اعم از الهيات تا آيين‌ها را دربرمي‌گيرد (ميلر، 2003، ص 71). در نتيجۀ همين هم‌کنشي «يين» و «يانگ» است که «ووهسينگ» پيدا مي‌شود. درحالي‌که کلمات «يين» و «يانگ» در اصل بدون ترجمه‌اند؛ اما «ووهسينگ» ترجمه‌هاي بسياري دارد و در آغاز به «پنج عنصر»، و آن‌گاه به «پنج ماده»، «پنج نيرو»، «پنج عامل»، «پنج وجود»، «پنج قدرت»، «پنج عمل» يا «پنج مرحله» ترجمه شده است. از ميان اين معاني، عبارت «پنج مرحله» براي «ووهسينگ» بيشتر پذيرفته شده است؛ هرچند کاربرد آن پس از دوران «هان» متداول شد (وانگ، 2005، ج 14، ص 9888). با وجود اين، برخي از پژوهشگران اعتقاد دارند که نظريۀ «يين» و «يانگ» و نظريۀ «پنج عنصر»، در اصل ريشه‌هاي جداگانه‌اي داشتند؛ اما در زمان امپراتوري «چو شرقي»، اين دو نظريه به‌دليل اهداف مشترک، در قالب نظريه‌ای يکپارچه براي تبيين مراتب مختلف انواع تغييرات جهاني، و بي‌ترديد با اولويت «يين‌يانگ»، به‌کار رفتند (چان، یین ـ یانگ، 2005، ج 2، ص 721).
پنجمين زمينۀ شکل‌گيري مکتب «يين‌يانگ»، رواج علوم و فنون غريبه در چين باستان بود. سنگ بناي همۀ اين فنون، اعتقاد به حضور و اثربخشي «يين» و «يانگ» در همۀ شئون زندگي بود و فراهم آوردن شرايط مطلوب‌تر مادي و معنوي و بالاخص پيش‌بيني سرنوشت و تطويل حيات، در زمرۀ اهداف اصلي به‌شمار مي‌رفت. چينيان اجرام آسماني را نه اجرامي بي‌جان، بلکه مکان‌هايي براي حيات معنوي يا به‌عنوان پديده‌هاي معنوي در نظر مي‌گرفتند (ولسفورد، 1921، ج 12، ص 77). از نظر ايشان، خورشيد «يانگ» بزرگ، و ماه «يين» بزرگ هستند. خورشيد تبلوريافته از «يانگ»، و ماه متبلور از «يين» است (همان). از ثمرات دانش‌هاي غريبه، همچنين امکان پيشگويي آينده بود. فن پيشگويي از حدود چهار هزار سال پيش در عصر لونگ شانگ در چين متداول شد. پيشگويان در آغاز از روش‌هاي ساده‌اي چون سوزاندن استخوان کتف گاو استفاده مي‌کردند. روش ديگر، سوزاندن لاک سنگ‌پشت و تفسير شکاف‌هاي ايجادشده بر روي آن بود (داگلاس، 1395، ص 53).
در زمينۀ علوم غريبه و کيمياگري بيش از هر گروه و طبقۀ ديگري، گروه «فانگ‌شيه» فعال بود و قدماي مکتب «يين‌يانگ» از همين طبقه برخاستند. «فانگ‌شيه» يا «اساتيد فنون غريبه» در حدود دویست سال قبل از میلاد ظاهر شدند و به‌عنوان اساتيد شمني و داراي مهارت‌هاي سرّي مي‌توانستند تمهيدات نيل به عمر طولاني يا جاودانگي را فراهم آورند. پيشگويي، طالع‌بيني، شفادهي، جن‌گيري، تجربه‌هاي خارج از بدن، برقراري ارتباط با جهان خدايان و ارواح، روشن‌بيني، طبابت و جادوگري، از تخصص‌هاي آنان به‌شمار مي‌رفت (نیدهام، 2004، ج 6، ص 40). ريشه و معناي دقيق کلمۀ «فانگ‌شيه» کاملاً مشخص نيست و آنان در گذشته به‌طور معمول مورد توجه عموم نبودند؛ زيرا توانايي‌هاي ايشان اغلب تنها براي گسترش دروني و بيروني ساختار سياسي موجود استفاده مي‌شد. با وجود اين، «فانگ‌شيه» در چين در طول دوران ششصدساله، از قرن سوم قبل از میلاد تا قرن سوم ميلادي داراي قدرت و نفوذ بودند. در دوران سلسلۀ «هان»، به‌ويژه در دوران امپراتور «وو» تمايل زيادي به نمايش فنون و مهارت‌هاي رمزي وجود داشت. بعدها امپراتور «وانگ‌منگ» به استفاده از نشانه‌هاي سرنوشت علاقه نشان داد و امپراتور «کوانگ‌وو» (Kuang-Wu) به فنون پيشگويي ايمان راسخي پيدا کرد. اين، زمان مناسبي براي «فانگ‌شيه» بود تا قدم پيش بگذارد؛ به دربار راه يابد و بخت خود را براي نشان دادن مهارت‌هايش بيازمايد. لذا در اين دوره تعداد افرادي که به فال‌گيري و انجام سحر و افسون مي‌پرداختند، فزوني گرفت و آنان به جايگاه بلندي ارتقا يافتند. از جملة اين افراد مي‌توان وانگ ليانگ (Wang Liang) و سون هسين (Sun Hsien) را نام برد (داوسکین، 1983، ص 43). طبقة «فانگ‌شيه» در طول سلطنت امپراتور اول، شي‌هوانگ‌تي، که در سال 221ق.م چين را متحد ساخت، از نظر سياسي نفوذ قابل‌توجهي يافت. آنها امپراتور را براي جست‌وجوي جزيرۀ «پُنگ‌لاي» (جزيرة جاودانگان) و استفاده از نيروي دريايي کشور به‌منظور يافتن آن متقاعد کردند. نفوذ آنها حتي در زمان سلطنت ووتي (140ـ87 ق.م) بيشتر شد. مهم‌ترين فرد از طبقة «فانگ‌شيه»، ليشيائوچون (Li-Xiao Chun) بود که امپراتور ووتي را متقاعد کرد که برای تبديل و کيمياي سولفور به طلا، براي «خداي اجاق» قرباني کند. اين، اتفاق مهمي در پيشرفت عمومي «تائوئيسم» بود؛ زيرا انجام قرباني براي «خداي اجاق»، باعث ورود خدايان ديگر در «تائوئيسم» و تأسيس بعدي پانتئون بزرگ تائويي شد (Fang Shih).
3. «يين‌يانگ» در متون کهن
نظريه‌هاي «يين‌يانگ» و «پنج عنصر» در برخي از متون اوليه يافت مي‌شوند. اين متون اوليه شامل فهرستي از کتاب‌هاي کلاسيک مي‌شوند که عبارت‌اند از شوچينگ (رسالۀ تاريخ)، شي‌چينگ (رسالۀ چکامه‌ها)، لي‌چينگ (رسالۀ آداب و شعائر) يي‌چينگ (رسالۀ تبدلات)، چه‌اون‌چيو (رسالۀ بهار و خزان) و همين‌طور آثار تائويي همچون تائوته‌چينگ و... مفاهيم «يين» و «يانگ» و عناصر پنج‌گانه، در ميان اين متون، بيش از همه در يي‌چينگ مطرح شده است.
نخستين ذکر از «يين» و «يانگ» در چه‌اون‌چيو يا سالنامۀ بهار و خزان قابل مشاهده است. براساس سنت چيني سالنامۀ بهار و خزان يکي از کتب کلاسيک چيني است که وضعيت تاريخي «خاندان لو» را بين سال‌هاي 722 تا 481ق.م نشان مي‌دهد‌. اين کتاب شامل گزارش‌هايي از وضعيت داخلي دولت، جلسات سياسي، جنگ‌ها و حتي بلاياي طبيعي است (لِگ، 2005، ج 2، ص 71)؛ اما بايد خاطرنشان کرد که انتخاب تاريخچۀ ايالت «لو» به‌عنوان يکي از کتب کلاسيک چيني، هدفي به‌مراتب بالاتر از صرفاً شناخت تاريخ آن ايالت را دنبال مي‌کند (همان). «يين» و «يانگ» در اين سالنامه به‌ترتيب با معاني «دامنۀ کوه در سايه و دامنۀ کوه در آفتاب» يا «سرد و گرم» پديدار شده است؛ اما بعدها در اواسط اين دورۀ تاريخي، طيف گسترده‌اي از پديده‌هاي دوگانه براساس «يين» و «يانگ» انتزاع و تعيين شدند: زن و مرد؛ کم و زياد؛ زمين و آسمان؛ مرطوب و خشک؛ فعال و منفعل؛ تاريک و روشن؛ و... در اينجا استفاده از قوانين و نَسَبِ حاکم بر «يين» و «يانگ»، منتج به مفهوم چيني نسبيت امور مي‌شد؛ به اين معنا که دوگانگي هيچ‌گاه قطعي نيست و امور متضاد، از منظر امر مطلق، متمم و مکمل يکديگرند.
کتاب مهم ديگري که مي‌توان دوگانه‌انگاري مربوط به «يين» و «يانگ» را در آن يافت، يي‌چينگ يا کتاب تبدّلات است. نام اولية اين کتاب، ژو ـ يي بود و نمايندۀ ماهيت ادراک مردم عصر «چو» از تبدلات طبيعي و انساني بوده است (چِنگ، 2009، ج 3، ص 71). شيوة تفکر بر پايۀ «يين» و ‌«يانگ»، آن‌گونه‌که در اين متن کهن مطرح مي‌شود، اساساً جهت‌گيري فکري همۀ متفکران چيني، ازجمله انديشمندان تائويي و کنفوسيوسي را تحت تأثير قرار داده است (ماو، 2009، ج 3، ص 29). با آنکه تفسير «مکتب کنفوسيوس» و «مکتب تائو» از کتاب يي‌چينگ با یکدیگر متفاوت است، اما آن خاستگاه بسياري از مفاهيم ديني و فلسفي اين دو مکتب است؛ مفاهيمي مانند «نسبيت»، «ووهسينگ»، «يين» و «يانگ»، «چي» يا انرژي حيات، «يي» يا تغيير و تبدل دائمي، «واحد» و «کثير» (توکلي، 1386).
يي‌چينگ به‌شکل ساده به پيدايش عالم هستي، طبيعت و کيهان بر حسب تطورات يا آميزش و حرکت و سکون نيروهاي «يين» و «يانگ» مي‌پردازد (چِنگ، 2009، ج 3، ص 72). يي‌چينگ، با آنکه حاوي خرافات فراواني است، در کانون توجه علم، هنر و فلسفة چين باستان قرار مي‌گيرد و اعتقاد بر آن است که اين کتاب رموز هستي را نمايان مي‌سازد (شبل، 1359، ص 254). واژۀ «يي» در عنوان اين کتاب نشان‌دهندة هرگونه تبدّل، ازجمله تبدّل از نور به تاريکي، از ثروت به فقر، از خوش‌اقبالي به بداقبالي و بالعکس است. بنا بر اين کتاب، تغيير و تبدّل ويژگي غالب همۀ پديده‌هاست و اساساً به‌دليل فعاليت پنهاني اصل مذکر (يانگ) و اصل مؤنث (يين) در جهان روي مي‌دهد. ازاين‌رو يي‌چينگ براساس نگاهي دوقطبي و برمبناي نظريۀ «يين» و «يانگ»، هم تبدّلاتِ مربوط به طبيعت را تبيين مي‌کند و هم تغييرات مربوط به افعال انساني را. ناگزير بودن تغييرات و قريب‌الوقوع بودن آنها، مشخصه‌اي ا‌ست که قابليت تفسير يا پيش‌بيني وقايع را ميسر مي‌سازد. نظر يي‌چينگ بر اين است که تغييرات قطعاً رخ مي‌دهند و بايد راه‌هاي مناسبي براي مواجهه با آنها يافت. اين تغييرات مي‌توانند شامل تغييرات سياسي و اجتماعي نيز باشند. متفکران چيني بر اين باورند که هنجارها و آرمان‌هاي جامعه بايد با نيازهاي متفاوتي که در موقعيت‌هاي مختلف ايجاد مي‌شوند، منطبق باشند (ال. لاي، 1390).
تأثير نيرومند يي‌چينگ بر کيهان‌شناسي مکتب «يين‌يانگ» کاملاً مشهود است. براساس يي‌چينگ، خلقت جهان با غايت بزرگ يا «تاي‌چي» آغاز مي‌شود. «تاي‌چي»، «يين» و «يانگ» را به‌وجود مي‌آ‌ورد. «يين» و «يانگ» نيز به‌نوبةخود چهار صورت «يين بزرگ»، «يين کوچک»، «يانگ بزرگ» و «يانگ کوچک» را به‌وجود مي‌آورند و اين چهار صورت، هشت عنصر يا «پاکوا» را توليد مي‌کنند که از طريق تأثير متقابل بر هم، جهان را به‌وجود مي‌آورند. اين فرضية آفرينش، ساده و ابتدايي است؛ اما جنبه‌هاي نيرومند طبيعت‌گرايي «تائويي» و عمل متقابل «يين» و «يانگ» را در ضمن خود دارد (جان و ديگران، 1378، ص 162). در يي‌چينگ، افراد بشر به‌عنوان يکي از بي‌شمار چيزها در جهان تصور شده‌اند. کيهان مطابق با «يانگ» و «يين»، از «آسمان» و «زمين» ترکيب شده است. زماني که زنان و مردان اجتماع را تشکيل دادند، از اتحاد آنها نسل بعدي انسان‌ها به‌وجود مي‌آيد و زمينة ايجاد روابط اجتماعي بين پدر و پسر و پادشاه و رعيت فراهم مي‌شود. بنابراين، تنظيم روابط اجتماعي بين فرد و ديگران (راه بشريت)، مطابق با «راه آسمان» است (هوانگ، 2012، ص 107-108).
4. شکل‌گيري مکتب «يين‌يانگ»
متخصصان دربارۀ اين موضوع متفق‌القول نيستند كه آيا اين شکل از كيهان‌شناسي نخست از طبقۀ صاحبان مشاغل فني نشئت گرفته و آنگاه مورد قبول فلاسفه واقع شده است يا آنکه نخست فلاسفه اين مجموعۀ کيهان‌شناختي را كشف كرده و آنگاه صاحبان حِرَف آن را به‌كار برده‌اند. همين‌طور اينكه آيا گروه‌هاي فلاسفه و مشاغلِ مورد بحث در دوران ايالات متحارب کاملاً از هم متمايز بوده‌اند يا نه، خود جاي بحث دارد؛ اما حتي اگر چنين تمايزي محرز باشد، هر دو گروه به‌جاي تفکرات فني و فلسفي صِرف، به سياست، تاريخ و اخلاق علاقة بيشتري از خود نشان مي‌دادند (وانگ، 2005، ج 14، ص 9889). با وجود اين، صورت‌بندي اين نظام فکري، به‌طور سنتي به ژويان يا تسوين (350ـ240ق.م) نسبت داده مي‌شود.
يکي از معدود اطلاعاتي که مي‌توان در مورد تسوين گفت، اين است که وي ظاهراً به دنيايي خارج از مکاتب فلسفي تعلق داشت؛ زيرا وي با هيچ واکنش منفي يا مثبتي از جانب فيلسوفان معاصرش مواجه نشده است. درواقع او نه مثل يانگ چو از سوي ساير فيلسوفان مورد نفرت و استهزا قرار گرفته است و نه ذکري از نام او در فهرست‌نويسي‌هاي اسامي فلاسفۀ مکاتب رقيب وجود دارد و به‌نظر مي‌رسد که به‌عمد ناديده گرفته شده است. بااين‌حال يکي از اشاره‌هاي پيش از دورۀ «هان» به تسوين در هجمۀ هان‌فِي‌تزو به اصل پيشگويي به‌چشم مي‌خورد. اگرچه اين داستان مستقيماً با تسوين در ارتباط نيست، اما همين نفي پيشگويي در سال 242ق.م باعث کاهش توجه عموم به علوم خفيه در ايالت «ين» شده است. تسوين فيلسوف سلسلة متأخر «شو» بود و به هيچ مکتبي غير از «يين‌يانگ» و پنج عنصر (ووهسينگ) وابسته و مرتبط نبود (چان، یین یانگ، 2005، ج 2، ص 722). زندگي‌نامة تسوِين حاکي از اين است که وي هر دو نظريه را به موازات هم ارائه مي‌دهد؛ بااين‌حال آثاري که نمايانگر کاملِ همۀ نظريه‌هاي وي باشد، به‌جا نمانده است (همان). با توجه به اين موضوع، تسوين ظاهراً به همان جهان مجمع تاريخ‌نگاران و پزشکان «تسوچوآن» (Tsu-Chuan) تعلق داشت؛ اما موفق شده بود با وعدة دانش رمزي، حمايت شاهزادگان را به‌دست آورد. پيروان او در ايالات «چي» و «ين» در شمال شرقي اولين کساني بودند که به‌عنوان «فانگ‌شيه» (اساتيد علوم خفيه) به خاطر ماندند (گراهام، 1986، ص 12-13).
روش کيهان‌شناسي تسوين خاص و نادر بود. او پژوهش‌هاي خود را نخست از مسائل کوچک و مشهود آغاز ‌مي‌کرد و در نهايت به بي‌نهايت و نامشهودات مي‌رسيد. وي ابتدا به تحقيق در خصوص پيشينيان، مانند «امپراتور زرد»، پرداخت و سپس دربارۀ زماني تعمق‌ کرد که آسمان و زمين متولد شده‌اند. او ابتدا کوه‌هاي مشهور چين، رودخانه‌ها، دره‌هاي پهناور، پرندگان، حيوانات، آب، خاک و تمام چيزهاي ارزشمند را فهرست کرد و نظرية مشهور «نُه اقليم» را بيان داشت (مجور، 1995، ج 15، ص 74)؛ سپس وجود چيزهايي را که فراتر از مشهودات بودند و مکان‌هايي را که به مشاهدۀ کسي درنمي‌آيند، استنتاج کرد (گراهام، 1986، ص 14). به همين جهت شايد سخني به‌گزاف نباشد، اگر فلسفۀ تسوين را به يک معنا «فلسفۀ طبيعي» بناميم. همچنين به‌نظر مي‌رسد که اين فلسفة طبيعي را مي‌توان به‌صورت مجموعه‌اي از مسائل علمي نسبتاً مستقل از ارتباطات سياسي و اخلاقي افراد در نظر گرفت.
بااين‌حال همين فلسفة طبيعي تسوين با اتخاذ نظريات «يين» و «يانگ» و «ووهسينگ» که در مکتب «هوانگ‌لائو» (Huang-Lao) از سلسلة متقدم «هان» مطرح بودند و سپس با ادغام شدن در يک فلسفة تلفيقي، مرکب از فلسفۀ کنفوسيوسي و جهان‌بيني تائويي، روزبه‌روز صبغۀ انسان‌مدارانة بيشتري به خود گرفت (مَجور، 1995، ج 15، ص 74). به‌ديگرسخن، ايده‌هاي تسوين از طرفي به توسعة فلسفة ابتدايي چيني کمک فراواني کرد؛ اما ازسوي‌ديگر با ادغام شدن در جهان‌بيني اصليِ چيني‌ها به‌تدريج تغيير شکل يافت (همان). براي نمونه، نظریة «پنج عنصر» که در قرن چهارم قبل از میلاد توسط تسوين نظام‌مند گشت، در تمام شاخه‌هاي علوم و فنون سنتي پذيرفته شد (نیدهام، 2004، ج 14، ص 43). ازاين‌رو تسوين کسي بود که نظريۀ «يين‌يانگ» و نظريۀ «ووهسينگ» را با آنکه اساساً نظریه‌هايي مستقل بودند، در مکتبي واحد ترکيب کرد.
با قدرت گرفتن مکتب «يين‌يانگ»، ارزش و اعتبار مکاتب ديگر، بخصوص «آيين کنفوسيوس»، کاهش يافت و بسياري از آنها ناديده گرفته شدند. حتي از نظر برخي از «نوکنفوسيوسي‌ها»، مکتب «يين‌يانگ» جهان را به محدوده‌اي بدون وجود ارزش‌ها تبديل کرد. سرانجام، نظريات «يين» و «‌يانگ» و هم‌کنشي آنها و همچنين فلسفۀ طبيعي تسوين و تائوئيست‌ها وارد کنفوسيانيسم شد و از همان زمان، آنها کيهان را به‌شکل نظامي طبيعي و هماهنگ مي‌شناسند که تغييرات آن هيچ‌گاه متوقف نمي‌شود (جان و ديگران، 1378، ص 162و163). اين تأثيرگذاري عمدتاً در دوران فيلسوف کنفوسيوسي به‌نام تونگ‌چونگ‌شو رخ داد.
5. شکوفايي مکتب «يين‌يانگ»
دوران انتظام و رونق مکتب «يين‌يانگ» را مي‌توان قرين نام فرزانه‌اي دانست که اساساً کنفسيوسي است. تونگ‌چونگ‌شو (104ـ179ق.م) فيلسوف برجستۀ کنفوسيوسي در دورۀ سلسلۀ «هان» (206ق.م تا 220م) و نويسندة اثر تأثيرگذارِ چه‌اون‌چيو فان‌ليو يا شبنم فراوان از سالنامة بهار و خزان بود (یینگ شیه، 1995، ج 15، ص 81). امروزه کشف يک متن تائويي‌ به‌نام چينگ‌فا که بر روي ابريشم کتابت يافته و در سال 1975م در مقبره‌اي مربوط به سلسلة متأخر «هان» کشف شده است، انوار جديدي را بر ماهيت فلسفة تونگ مي‌تاباند (همان، ص 82). تونگ که مهم‌ترين فيلسوف کنفوسيوسي در دوران متقدم «هان» بود، به‌طور عمده مسئول استقرار و ترويج «کنفوسيانيسم» به‌عنوان ايدئولوژي رسمي دولت بود. براساس اطلاعات مربوط به زندگي‌ او در کتاب هان شو يا تاريخ خاندان هان، او به‌عنوان يکي از برجسته‌ترين نمايندگان فرهيختۀ سلطنتي خدمت مي‌کرد و پيشنهادهایی را تسليم امپراتور دودمان «هان» به‌نام ووتي کرد که باعث انتشار آموزه‌هاي کنفوسيوسي در سراسر امپراتوري شد (چان، مدخل تونگ چونگ شو، 2005، ج2، ص 634). وي که در اصل بوميِ بخش جنوبي ايالت «هويي» کنوني بود، آن‌تسليم امپراتور دودمان «هان» به گاه که در منصبي جديد در ايالت «کوهان‌چوان» خدمت مي‌کرد، در سال‌هاي اولية حکومت امپراتور ووتي (140-87 ق.م)، به‌واسطة نظريۀ مهمش در خصوص ارتباط بين «آسمان» و «انسان» و تقديم آن به پادشاه، بسيار مشهور شد. اين اتفاق احتمالاً در سال 124ق.م و در پاسخ به پرسش‌هاي امپراتور رخ داد. گرچه او هيچ‌گاه منصب سياسي برجسته‌اي را عهده‌دار نشد و اغلب سال‌هاي زندگي‌اش را به‌عنوان يک دانشمند و نويسنده گذراند، اما در شکل‌گيري عقلانيت در دوران سلسلۀ «هان» تأثير چشمگيري داشت و بيش از هر کس ديگري مسئول استقرار و تثبيت «کنفوسيانيسم» کلاسيک به‌عنوان دانش و بينش رسمي در حکومت «هان» بود (یینگ شیه، 1995، ج 15، ص 81).
«چونگ‌شو» در فلسفه، نظرية «يين» و ‌«يانگ» و نظریة «ووهسينگ» را از پيشينيان خود اقتباس کرد. وي هر دو نظريۀ مزبور را در زمينۀ جهاني از تغييرات منظم و پيکربندي‌شده صحيح مي‌دانست و بر اين باور بود که هم «يين‌‌يانگ» و هم «پنج عنصر» در ايجاد و تغييرات کيهاني نقش اساسي دارند. هيچ جنبه‌ يا ساحتي از کيهان وجود ندارد که در معرض فعل و انفعال متقابل نيروهاي «يين» و «يانگ» يا گردش‌هاي «ووهسينگ» نبوده باشد. بااين‌حال وي اعتقاد داشت که نه‌تنها نظريات «يين‌يانگ» و «پنج عنصر» توصيفي‌ دربارۀ چگونگي به‌وجود آمدن کيهان هستند، بلکه اين امکان نيز وجود دارد که از طريق شناخت قوانين و فرايند‌هاي مرتبط با تغييرات کيهاني، پيش‌بيني وقايع آتي را آموخت و به‌کار بست (چان، 2005، ج 2، ص 636).
تونگ‌چونگ‌شو همچنين به‌عنوان برجسته‌ترين فيلسوف کنفوسيوسي دوران خود، از روحيۀ التقاط‌گرايانۀ نيرومندي نيز برخوردار بود و نظريات اخلاقي و تاريخي «کنفوسيوس» را با انديشه‌هاي «يين» و «يانگ» يا با «پنج عنصر» تطبيق و ترکيب مي‌کرد. براي نمونه، او «حرص» و «انسانيت» را که دو کيفيت مشهور اخلاقي هستند، به‌ترتيب با «يين» و «يانگ» مرتبط مي‌دانست. به‌همين‌نحو سرشت و احساسات انساني را با «يانگ» و «يين» و بدين‌وسيله با خير و شر يکسان تلقي مي‌کرد. او همۀ اشيا را به‌دسته‌هاي دوتايي يا پنج‌تايي تقسيم کرد تا با «يين» و «يانگ» و «پنج عنصر» منطبق شوند و همۀ آنها را به‌صورت عددي درمي‌آورد. در اين آرايش، حتي دوره‌هاي تاريخي هم متناظر با توالي پنج عنصر قرار مي‌گرفتند و «انسان» به‌عنوان عالم صغير با «طبيعت» به‌عنوان جهان کبير انطباق مي‌يافت. با وجود اين، تونگ‌چونگ‌شو از انديشة تطبيق و التقاط صرف نيز فراتر رفت و معتقد شد که پديده‌هاي متجانس و هم‌نوع، همديگر را فعال و تحريک مي‌کنند. به‌اعتقاد او، همين واقعيتِ همگاني‌ِ تحريک و فعال‌سازي متقابل است که جهان را به‌صورت يک کل هماهنگ و پويا درآورده است (جان و ديگران، 1378، ص 163).
يکي ديگر از کانون‌هاي فلسفۀ تونگ اين ايده است که همه چيز در جهان به‌هم مرتبط‌اند. جهان داراي ده جزء اساسي است، شامل آسمان، زمين، انسان، يين، يانگ و «پنج عنصر» که عبارت است از چوب، آتش، خاک، فلز و آب. از اين ده جزء، سه مورد اول مهم‌ترين هستند؛ زيرا که اين سه «ريشة همه چيز» در کيهان‌اند؛ به اين معنا که آسمان چيزها را ايجاد مي‌کند؛ زمين آنها را تغذيه مي‌کند و انسان آنها را به کمال مي‌رساند (یینگ شیه، 1995، ج 15، ص 82). در اينجا تونگ به‌وضوح نظر هسون‌تزو را دنبال مي‌کند که انسان با آسمان و زمين يک مثلث را تشکيل مي‌دهد و به‌طور فعال در فرايند خلاقانة کيهان شرکت مي‌کند. اين نظريه که «طبيعت، عالم کبير است و انسان، عالم صغير»، ريشه در باورهاي باستاني چيني دارد و مورد پذيرش همۀ فلاسفة چين است (همان).
با وجود اين، تونگ به‌واقع خلأ مهمي را در مکتب «يين‌يانگ» پوشانده است؛ بدين معنا که يکي از وجوه بارز نظريات کيهان‌شناختي تونگ‌چونگ‌شو اين است که کيهان‌شناسي وي برخلاف پيشينيانش کاملاً متضمن مباحث فرجام‌شناختي است. به‌باور وي، آسمان انسان را به‌منظور توسعه و حفظ نظم، فرهنگ، سياست و مقاصد اقتصادي به‌وجود آورد. «تي‌ين‌مينگ» يا «ارادۀ آسمان» براي دستيابي به نظم، به «پسر آسمان»، يعني به «امپراتور»، تفويض شد و او به‌نوبةخود بايد قيوميت خود را با پاکدامني اخلاقي تصديق و تنفيذ کند. امپراتور عهدش را به‌منظور خط‌مشي دادن به دنياي انساني، با آسمان منعقد مي‌کند. آسمان نسبت‌به خطاهاي انساني حساس است و به سوءحاکميت امپراتوران با خشم واکنش نشان مي‌دهد (همان). از نظر تونگ‌چونگ‌شو، «همۀ اشيا از آنچه با جنسشان تفاوت دارند، دوري مي‌کنند و به آنچه با جنسشان مشابه است، نفوذ مي‌کنند» و «اشيا به‌طور قاطع نوع خود را به‌سوي خويش فرامي‌خوانند». بنابراين ناهنجاري‌هايي كه به‌دست انسان پديد مي‌آيند، قطعاً ناهنجاري‌هاي طبيعي را فرامي‌خوانند. وي اين موضوع را قانون طبيعت و نقض‌ناپذير مي‌داند (يو لان، 1380، ص 264).
بخش عمدۀ ديگري از اثربخشي تونگ، شامل غور و تفحص در متن سالنامة بهار و خزان بود كه گزارشگر تاريخ ايالت «لو» از سال 722ـ481ق.م است. نتیجة تأملات او دربارۀ اين سالنامه، در کتاب شبنم فراوان از سالنامۀ بهار و خزان يا چه‌اون‌چيو‌ فان‌ليو ارائه شده است. از نظر تونگ، کتاب چه‌اون‌چيو به‌منزلۀ تببين و تشريح بينشي بود که آسمان را هدايتگر امور مي‌دانست و بيش از يک اثر تاريخي، نمودارِ نگرشي بي‌واسطه به کيفيت عملکرد کيهان بوده است. تونگ از قِبَل چنين تأملاتي اهتمام خود را به فلسفة پيش‌بيني و شناخت آسمان نشان داد و در نهايت به اين نکته پي برد که توجه به اسرار و معاني دروني کيهان، شناخت وضعيت فعلي و پيش‌بيني وقايع آينده را ممکن مي‌سازد (چان، 2005، ج 2، ص 636). کتاب شبنم فراوان از سالنامۀ بهار و خزان در اصل، تفسيري فلسفي‌ است بر سالنامۀ بهار و خزان که در ذيلِ سرفصل‌هاي مهم فلسفي رايج، مانند «يين‌» و «يانگ» و «ووهسينگ»، نگاشته‌ شده است. مسائل مهم ديگر طرح‌شده در آن، شامل موضوعاتي مانند «ژن» (انسانيت)، تعريف انسان و آسمان، و رهبري مناسب امپراتور است. قابل توجه است که همۀ موضوعات مطرح‌شده در اين اثر، همان موضوعاتي‌اند که از نظر کنفوسيوس اهميت والايي دارند. موضوعاتي چون «چنگ‌سينگ» يا «اصلاح عناوين»، نقش حاکم، مفهوم «تائو‌»، «يين» و ‌«يانگ» و «ووهسينگ» که در فلسفۀ اخلاق و انسان‌شناسي کنفوسيوسي به‌وفور عنوان شده‌اند (همان، ص 125).
بااين‌حال، گرچه نظام فلسفي تونگ روي‌هم‌رفته به‌عنوان التقاط مکتب «يين‌يانگ» و «جوچيا» قابل توجه بود، اما برحسب دو نکتۀ ظريف، نبابد دربارۀ آن به اغراق سخن گفت: نخست آنکه نگاه کيهان‌‌شناختي مکتب «يين‌يانگ» به‌انضمام انديشۀ گردش چرخه‌اي «پنج عنصر»، انديشه‌اي بسيار فراگير بود و لازم است به‌عنوان يک فرضيۀ بنيادين و مشترک در تاريخ انديشۀ چيني در نظر گرفته شود تا يک نظام فلسفي جداگانه که منحصراً به شخص واحدي اختصاص دارد. ازاين‌رو شايسته است که سهم تونگ در اين فرايند، به‌عنوان تغييردهنده و صورتگر دوبارة «کنفوسيانيسم» براساس يک فرضية مشترک با ساير مکاتب فلسفي، در نظر گرفته شود؛ نکتۀ دوم آنکه، تونگ عناصر فکري ديگري غير از نظريۀ «يين‌يانگ» را نيز در نظام فکري خود ترکيب کرد که شامل عناصري از مکتب «قانون‌گرايان»، «تائوئيسم» و «باورهاي موهيستي» بود (یینگ شیه، 1995، ج 15، ص 82)؛ اما با آنکه بسياري از انديشه‌هاي تونگ‌چونگ‌شو تحت تأثير نظريۀ «يين‌‌يانگ» و «پنج عنصر» قرار داشت، اما وي بر عقايد کنفوسيوسي خود نيز اصرار مي‌ورزيد (چان، 2005، ج 2، ص 636).
تونگ‌‌چونگ‌شو در دوران خود، علاوه بر موارد ذکرشده، خدمات متعدد ديگري نيز انجام داد. او به تعريف و تبيين ديدگاه‌هاي جديدي در امپراتوري متقدم «هان» کمک کرد که شامل توصيف اقتدار امپراتور و نقش او به‌عنوان رهبري اخلاقي و نيز بازسازي تاريخ با استفاده از نظريات «يين» و «يانگ» و «پنج عنصر» مي‌شد. وي نمايندۀ بزرگ فلسفۀ کنفوسيوسي بود که تلاش کرد خود را با دانش‌هاي جديد در حال ظهور در سلسلة «هان» هماهنگ کند. تونگ‌چونگ‌شو براي تدوين پاسخ‌‌هايي براي سؤالات هان ووتي، در مجلسي با شکوه کتاب تين ژن سَنتس يا سه سخن در خصوص آسمان و انسان را نگاشت و به تحکيم پايه‌هاي فلسفۀ کنفوسيوسي در دربار و خروج ساير مکاتب فلسفي از باور‌هاي دولتي پرداخت. وي نشان داد که تنها فلسفۀ کنفوسيوسي با حاکميت هان ‌ووتي مطابقت دارد و تنها آموزه‌هاي کنفوسيوسيِ «ژن» (انسانيت) «يي» (پرهيزگاري)، «لي» (آداب‌داني) و «موسيقي» مي‌تواند پايه‌اي براي ثبات اقتصادي امپراتوري باشد. بر اثر تلاش‌هاي تونگ‌چونگ‌شو بود كه مدرسۀ ملي خاندان «هان» به‌نام «تاي‌هسوئه» تأسيس شد (همان).
اولين برنامة ثبت‌شده در تقويم‌هاي چين باستان، «سلوک حاکم در طول سال» بود. يکي از اين دستورهای استاندارد در کتاب لوشي چه‌اون‌ چيو (240ق.م) در سنت کنفوسيوسي، به‌عنوان «دستورات ماهانه» به کتاب آداب منتقل شد. درحالي‌که جفت‌ها با «يين» و «يانگ» همبستگي دارند، مجموعه‌هاي چهار و پنج‌تايي با آنچه در برخي متون «نيرو» ناميده مي‌شود، يعني چوب، آتش، خاک، فلز و آب، ارتباط دارند. تسوين نيز آنها را پنج نيرو ناميد (گراهام، 1986، ص 47).
«در خصوص نظريۀ سياسي تونگ‌چونگ‌شو بايد دانست که به‌زعم او، پادشاه از راه احسان، پاداش، تنبيه و اعدام فرمانروايي مي‌کند. اين «چهار روش فرمانروايي»، نمونه‌هايي است از «فصول چهارگانه» (يو لان، 1380، ص 262). «تونگ براي نخستين بار پيشنهاد داد ورود به مناصب دولتي، نه از طريق وراثت و تعلق به طبقة اشراف، بلکه از طريق آزموني ورودي انجام گيرد» (همان، ص 255). از اين نظريات سياسي وي مي‌توان نتيجه گرفت که تونگ فيلسوفي انقلابي بود كه علاوه بر فلسفه، بر اصلاح ساختار جامعه و در رأس آن اصلاح حكومت اهتمام داشت.
بنا به نظر تونگ، دودمان «هسيا» معرف سلطنت سياه بود؛ دودمان «شانگ» (1766-1122ق.م) معرف سلطنت سفيد و دودمان «چو» (255-1122ق.م) معرف سلطنت سرخ. با وجود اين، اين سه دودمان در کل تاريخ، يک دورۀ تکاملي را تشکيل داده‌اند. پس از دودمان «چو»، دودمان تازه بايد بازهم معرف سلطنت سياه باشد و به‌همين‌ترتيب همان دور و تسلسل تکرار خواهد شد (همان، ص 264و265). اين نظريه برگرفته از انديشة «يين‌يانگ» و «ووهسينگ» است كه توالي وقايع و تأثيرگذاري عناصر بر يكديگر را به‌عنوان قوانين تغييرناپذير كيهان مي‌داند و جامعة انساني را كه جزء كوچكي از كيهان است نيز تابع همين قوانين تصور مي‌کند.
6. افول مکتب «يين‌يانگ»
پس از پيشرفت صنعتي و ورود به جهان نوين در هر کشوري، بخشي از فلسفة سنتي آن دستخوش تغيير می‌شود و بخش‌هاي مهم‌تر و کاربردي‌تر آن همچنان در زندگي روزمرة مردم جاري خواهند ماند (همان، ص 37). هرچند با نفوذ «مارکسيسم» و «فرهنگ غربي» در چين انديشۀ «يين‌يانگ» رو به زوال نهاد، اما همچنان برخي عقايد مائوتسه‌تونگ برگرفته از اين نظريات بود (شبل، 1359، ص 254). به‌نظر مائوتسه، جهان پيوسته در حال تغيير است و اين تغييرات ناشي از تضاد دائمي بين نيروهاي مولد و روابط توليدي، حتي پس از بين رفتن طبقات اجتماعي است. تضاد بين نيروهاي مولد و كوشش و مجاهدات انسان‌ها اجتناب‌ناپذير است و سرانجام اين تضادها جاي مبارزات طبقاتي را خواهند گرفت. «تضاد و انقلاب مستمري كه مائوتسه‌تونگ به آن معتقد است، در بُعد طولي و خطي است. در اينجاست كه تأثير فلسفة «يين» و «يانگ» بر انديشة «مائو» به‌چشم مي‌خورد و انديشة توليد و تظاهر لايتناهي در اثر فعل و انفعالات بين تضادها، كه از فلسفة «يين» و «يانگ» منبعث است، انديشة انقلاب مستمر «مائو» را تحت تأثير قرار مي‌دهد» (همان).
مائوتسه بر اين باور است که تحول و تغيير كيفيتي، به‌صورت كيفيت ديگر منتهي مي‌شود و تحول، نتيجة تغيير روابط كمي و تضاد بين پديدة غالب و پديدة مغلوب است. او مي‌گويد: «اشيای متضاد با تبديل يك پديده به پديدة ديگر تكامل مي‌يابند. درعين‌حال هر پديده بقا و موجوديت پديدة ديگر را حفظ مي‌كند. اضداد، گرچه طبيعتاً يكي مخالف ديگري است، ليكن در‌عين‌حال هر دو با هم مرتبط‌اند و يكي از ديگري بي‌نياز نيست. آساني بدون دشواري قابل درك نيست؛ ضرورت‌هاي متضاد تحت شرايط خاص‌، خود را به‌صورتي غير از صورت اول درمي‌آورند؛ حركت و سكون نسبي در موجودات، در نتيجة كشمكش بين دو عامل متضاد در درون هر موجودي است. از نظر مائو، اين تحول از «يين» به «يانگ» قطع نمي‌شود و هميشه ادامه دارد (همان، ص 255).
7. نقد و تحليل
به‌گواهي شواهدي از سير تاريخي مکتب يين‌يانگ، نقاط ضعف ديرينه و اصلي اين مکتب عمدتاً ناشي از اتخاذ رويکردي ماترياليستي در حوزۀ کيهان‌شناسي است. افول متعاقب اين مکتب و حل يا استحالۀ انديشه‌هاي آن در دوره‌هاي بعدي، خود حکايت از ناتواني اين مکتب در گذر از بحران‌هاي ناشي از دغدغه‌هاي وجودشناختي چينيان باستان دارد. به‌نظر مي‌رسد که يکي از چالش‌هاي پيش‌روي مکتب يين‌يانگ به‌عنوان مرامي «ماده‌گرا»، عدم پاسخ‌گويي به پرسش‌هايي در خصوص ماهيت تجارب غيرمادي، مانند ادراک، عواطف، انتظارات، خاطرات و پنداشت‌هاست. انديشۀ «ماترياليستي» اين مکتب حکايت از اين دارد که هشياري، درواقع وجود مستقل و مجزايي ندارد و صرفاً رويدادي عصبي است. بي‌گمان اين فرضيه قابل رد است؛ زيرا رويدادهاي عصبي همواره از الگوها، منطق و عقلانيت ثابت و پايداري پيروي مي‌کنند؛ حال آنکه بر عواطف، آرزوها و خواست‌هاي انسان، هميشه منطق حاکم نيست.
همچنين باور به «ماترياليسم» در اين مکتب، منجر به نوعي پنهان از «جبرگرايي» مي‌شود. وقتي باور داشته باشيم که تمام رخدادها و پديدارهاي جهان در اثر هم‌کنشي نيروهاي مادي پديد مي‌آيند و بر تمام آنها قوانين ثابتي حکم‌فرماست، جايي براي اراده، خواست و اميال انساني باقي نمي‌ماند و در اين مکتب، حتي چگونگي تشکيل ارادۀ انسان به‌تصوير کشيده نشده است. حال در چنين شرايطي، ناگزیر تمام رفتارهاي صحيح و غلط انساني منشأ غيرانساني و صرفاً مادي دارند؛ در نتيجه، نظام تنبيه و پاداش حتي در زندگي اين‌جهاني نيز بي‌معنا خواهد بود و با توجه به اينکه همة اعمال بشر نتيجۀ تأثير نيروهاي کيهاني‌اند، مبنايي براي خوبي يا بدي اعمال نمي‌توان در نظر گرفت؛ که تماماً، هم بر ميناي منطق انسان سنتي و هم براساس منطق انسان عصر جدید، همواره تکذيب مي‌شوند.
افزون بر اين، اصول «ماترياليسم» با تجربيات روزانة انسان ناسازگار است. آدمي به‌طور معمول تجربياتي از قبيل غم، شادي و عواطف گوناگون دارد. در مکتب يين‌يانگ به‌عنوان يک مکتب «تقريباً ماده‌گرا»، چيزي فراتر از طبيعت و تجربة حسي وجود ندارد و در نتيجۀ آن، توضيح و شرحي بر برخي تجربيات خاص، مانند تجربيات عرفاني، رؤيا و خواب، وجود ندارد. همه چيز از ماده است؛ اما بدون هيچ توضيحي دربارة اینکه ماده چگونه باعث ايجاد تصاويري در خواب و رؤيا مي‌شود که فرد پيش از آن هرگز تجربه نکرده است و حتي با هيچ‌يک از قوانين طبيعي سازگار نيست يا اينکه رؤياپردازي‌هاي انسان چگونه رخ مي‌دهند.
مکتب يين‌يانگ با ادعاي کيهان‌شناسي، اساساً به خيلي از پرسش‌هاي کيهان‌شناختي پاسخ نمی‌دهد و از اين نظر داراي ضعف‌هاي جدی است. در اينجا، اولاً روشن نيست که آفرينش جهان چه فلسفه‌اي داشته است؛ ثانياً منتهااليه زماني و مکاني آفريده‌ها چه وضعيتي دارد. در اينجا اساساً قانون عليت تعريف مشخصي ندارد و همة پديده‌ها صرفاً از تأثير عناصر گوناگون بر يکديگر به‌وجود مي‌آيند. اگر ما از منظر مکاتب و اديان توحيدي به اين مکتب بنگريم، همچنان کاستي‌هاي بيشتري را مشاهده مي‌کنيم. بي‌اهميت شمردن متافيزيک و هرآنچه فراتر از ماده است، پذيرفتني نيست. البته نبايد اين موضوع را از نظر دور داشت که در مکتب يين‌يانگ به مبحث روح انسان نيز تا حدي پرداخته شده است و بنا بر آن، روح به دو بخش «يين» و «يانگ» تجزيه مي‌شود. به‌عبارتي در اينجا مبحث روح مطرح است؛ اما از آن تفسيري مادي به‌دست داده شده است.
گرچه شايد سيماي کيهان‌شناختي ارائه‌شده از سوي فلاسفۀ يين‌يانگ به‌ظاهر منسجم و منظم باشد، اما اين سازگاري ظاهري الزاماً به‌معناي سازگاري دروني و منطقي بودن گزاره‌هاي آن در زمينة کيهان‌زايي نيست. افزون بر اين، نقد ديگر متوجه منابع بحث‌هاي کيهان‌شناختي اين مکتب است. آنچه کساني چون تسوين در باب ماهيت کيهان بيان کرده‌اند، از چه منبعي يا منابعي به‌دست آمده‌ است؟ از ادراک حسي؟ از مکاشفه؟ از حدس و گمانه‌زني؟ از تفکر عقلاني؟ پاسخ اين سؤال در هاله‌اي از ابهام قرار دارد.
زماني اين ابهام تيرگي بيشتري به خود مي‌گيرد که بفهميم پيش از ظهور و انسجام مکتب يين‌يانگ، دو نظرية «يين‌يانگ» و «ووهسينگ»، در اصل به شکل دو طيف فکري و کيهان‌شناسي مجزا در فلسفة چين باستان وجود داشتند. مهم‌ترين اقدام پيشگامان مکتب يين‌يانگ، تنها ترکيب نظريات خام و دست‌نخوردة «يين‌يانگ» و «ووهسينگ» بود. آنان دست به ابتکار عمل زدند و نظريات کيهان‌شناسانة پيشين را تکميل کردند و شکلي تازه و منسجم‌تر به آن دادند. آنها به‌خوبي به ترکيبي باورپذيرتر و توجيه‌پذیر رسيدند که منشأ کيهان را گام‌به‌گام از «تائو» تا پديده‌هاي گوناگون دنبال مي‌کرد.
علي‌الظاهر به‌زعم فلاسفۀ يين‌يانگ، جهان صرفاً به‌صورت مکانيکي تحت تأثير دو نيروي کيهاني به‌وجود آمده و اين پيدايش مکانيکي، آفرينش بي‌نقصي است؛ اما علتي در وراي آن وجود ندارد. انسان يا هريک از مخلوقات وظيفه و عملي را که از جانب «تائو» مقدر شده باشد، انجام نمي‌دهند. مشابه این ايراد را مي‌توان بر غايت جهان نيز وارد دانست. اين مجموعة گسترده و بي‌نظير کيهان سرانجام بدون دليلي به‌سمت «تائو» بازمي‌گردد؛ صرفاً يک بازگشت مکانيکي و مادي، که در اين بازگشت تفاوتي بين انسان و حيوانات و مظاهر طبيعي نيست. همه‌چيز در جهان يکسان انگاشته می‌شوند و سرانجام به مبدأ خود بازمي‌گردند.
انتقاد ديگر متوجه تصور از جاودانگي در اين مکتب است. جاودانگي در اينجا صرفاً به همين جهان مادي نظر دارد و به‌معنای زندگي طولاني‌مدت و حتي ناميرايي در همين زندگي دنيوي است. کيمياگري باستاني چيني که از زمان ظهور «فانگ‌شيه» ارتباط مستقيم با مکتب «يين‌يانگ» دارد، همواره به‌دنبال اکسير طول عمر و جاودانگي بوده و از اين طريق سعي در افزايش کيفيت و کمّيت زندگي داشته است و برخلاف بسياري از تمدن‌ها که سرزمين جاودانه را مکاني وراي زمين مي‌دانستند، در چين جزاير «پنگ‌لاي» سرزمين جاودانگي به‌شمار مي‌آمدند و حاکمان بسياري براي يافتن آن تلاش کردند.
نتيجه‌گيري
زمينه‌هاي شکل‌گيري مکتب يين‌يانگ در کِسوتي خام و ناپخته، ريشه در باورهاي سنتي مردم چين باستان دارند. اندیشه‌هایی مانند الف) «جان‌باوريِ» رایج که در مکتب يين‌يانگ به تصوری ثنوی دربارة روح منجر شد؛ ب) طبيعت‌گرايي، دنياپذيري و کم‌توجهي به مابعدالطبيعه در فرهنگ چین باستان؛ ج) اعتقاد به «تائو» به عنوان ناموس جبلّی افراد و اشیاء؛ د) حضور ابدی عناصر نرینه (یانگ) و مادینه (یین) يا لزوم تزويج کيهاني آنها جهت پيدايش و قوام هستي؛ د) و نهایتاً رواج علوم غريبه و اهميت يافتن طبقۀ «فانگ‌شيه»، را می‌توان از زمینه‌های اصلی تکوین و تدوین مکتب یین‌یانگ در نظر گرفت.
واژه‌هاي «يين» و «يانگ» نخستين بار در کتاب چه‌اون‌چيو ديده شد. در اين کتاب از «يين» به‌عنوان «دامنۀ کوه در سايه» و از «يانگ» با عبارت «دامنة کوه در آفتاب» ياد شده است. کتاب مهم ديگر، يي‌چينگ يا کتاب تبدلات است. شيوۀ تفکر اين کتاب بر پايۀ «يين» و «يانگ» و نسبت‌هاي گوناگون اين دو با يکديگر بود و جهت‌گيري فکري متفکران چينيِ پس از خود، به‌ويژه فلاسفۀ تائويي و کنفوسيوسي را تحت تأثير قرار داد.
نظريات مکتب يين‌يانگ توسط تسوين که از طبقۀ فانگ‌شيه بود، منظم شد و با کوشش‌هاي تونگ‌چونگ‌شو، فيلسوف کنفوسيوسي که نظريات «يين» و «يانگ» را با نظريات کنفوسيوسي ترکيب کرد، رونق گرفت و با ورود چين به دنياي صنعتي و انقلاب مائوتسه‌تونگ رو به زوال نهاد. هرچند برخي از عقايد وي، ازجمله باور به تغييرات دائمي جهان و تضاد بين نيروهاي مولد، برگرفته از نظريات مکتب يين‌يانگ‌ بود.
يکي از انتقادات وارد بر اين مکتب، عدم پاسخ‌گويي در خصوص حالات دروني انساني، مانند غم، شادي، هوشياري، تخيلات و رؤياست. باور به ماترياليسم و قوانين ثابت طبيعت و کيهان، به نوعي جبرگرايي پنهان و غيرارادي مي‌انجامد. جاي خالي خالقي نيرومند، مدير و مدبر در مکتب يين‌يانگ احساس مي‌شود. در اين کيهان‌شناسي، هدف و غايتي براي آفرينش در نظر گرفته نشده است. فرجام‌شناسي در اين مکتب کاملاً مادي و صرفاً بازگشت به نقطة آغاز آفرينش است و در اين بازگشت، روح انسان هيچ نقشي ايفا نمي‌کند. بين اجزاي اين کيهان‌شناسي و گزاره‌هاي آن، خصوصاً در زمينة کيهان‌زايي، انسجام لازم وجود دارد. برخي از اصول اين مکتب با علوم زيست‌شناسي و پزشکي سازگاري دارند.