معرفت ادیان، سال چهاردهم، شماره اول، پیاپی 53، زمستان 1401، صفحات 111-124

    بررسی تطبیقی مفهوم «روشن‌شدگی» در ذن بودایی با تأکید بر شن‌سیو با «صحو» در تصوف خراسان با تأکید بر ابوالقاسم قشیری

    نوع مقاله: 
    پژوهشی
    نویسندگان:
    ✍️ مریم علوی / دکترای ادیان و عرفان دانشگاه آزاد اسلامی قم / M.alavi60@yahoo.com
    مهدی لک زائی / استادیار گروه ادیان شرق دانشگاه ادیان و مذاهب قم / lakzaei@urd.ac.ir
    ابوالفضل محمودی / استاد گروه ادیان و عرفان تطبیقی دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران / amahmoodi5364@gmail.com
    چکیده: 
    «روشن شدگی» در سنت ذن بودایی و «صحو» در سنت تصوف خراسان اهمیت برجسته ای دارند، به گونه ای که باعث ایجاد شقاق بنیادینی میان پیروان ذن بودایی و تصوف خراسان شدند. در سنت ذن بودایی، «روشن شدگی» به «تدریجی» و «ناگهانی» تقسیم می شود که هریک پیروان خاص خود را دارد. نماینده مکتب «بیداری تدریجی» شن سیو و نماینده مکتب «بیداری ناگهانی» نیز هوئی ننگ دارد. اختلاف نظر آنها در بحث کیفیت حصول رو شن شدگی چنان جدی بود که سنت بوداییِ بعد از خود را به آیین بودایی «شمال» و «جنوب» تقسیم کرد. در تصوف خراسان نیز اختلاف نظر میان «صحو» و «سکر» صوفیان آن خطه را در برابر هم قرار داد و آنها را ـ دست کم ـ به دو دسته تقسیم کرد: صوفیان پیرو صحو مانند خواجه عبدالله انصاری، ابو نصر سراج طوسی، و هجویری که ابوالقاسم قشیری نیز نماینده این تصوف به شمار می رود. پیروان روشن شدگی تدریجی در ذن بودایی اهل سواد و دانش بودند. آنها اهل کتابت بودند و نظریات خاص خود را به خوبی در آثارشان تدوین کردند. به عبارت دیگر، آنها بیشتر اهل سنت کتابت بودند و در دوره خود در زمره اهل علم شناخته می شدند. در تصوف مبتنی بر صحو خراسان نیز صوفیان اهل دانش و کتابت بودند و از سنت مکتوب بهره می بردند و در زمره عالمان زمان خود به شمار می آمدند. به لحاظ کارکرد، روشن شدگی تدریجی در سنت ذن بودایی همان جایگاهی را دارد که صحو نزد صوفیان خراسان داشته است. نوشتار حاضر براساس روش تحلیلی ـ توصیفی و بر مبنای اطلاعات و داده های کتابخانه ای گردآوری شده است.
    Article data in English (انگلیسی)
    Title: 
    A Comparative Study of the Concept of "Enlightenment" in Zen Buddhism with an Emphasis on Shenxiu with "Lucidity" in Khorasan Sufism with an Emphasis on Abu al-Qasim Al-Qushayri
    Abstract: 
    "Enlightenment" in the Buddhist Zen tradition and "lucidity" in the tradition of Khorasan Sufism have a prominent importance, in such a way that they caused a fundamental rift between the followers of Zen Buddhism and Khorasan Sufism. In the Buddhist Zen tradition, "enlightenment" is divided into "gradual" and "sudden", each of which has its own followers. The representative of the "gradual awakening" school has Sufism and the representative of the "sudden aversion" school also has Huineng. Their disagreement on the quality of attaining enlightenment was so serious that it divided the later Buddhist tradition into "Northern" and "Southern" Buddhist traditions. In the Sufism of Khorasan, he contrasted the differences of opinion between "lucidity" and "intoxication" Sufis of that region and divided them - at least - into two categories: Sufis who followed lucidity, such as Khwaja Abdullah Ansari, Abu Nasr Siraj Tusi, and Hujwiri who Abul Qasim Al-Qushayri is also considered a representative of this school. Followers of gradual enlightenment in Zen Buddhism were people of literacy and knowledge. They were literate and wrote their own theories well in their works. In other words, they were mostly Sunni scholars and were known as scholars in their era. In the Sufism based on lucidity Khorasan, the Sufis were people of knowledge and literature and benefited from the written tradition and were considered among the scholars of their time. In terms of function, gradual enlightenment has the same position in Zen Buddhist tradition as lucidity had among Khorasan Sufis. Using an analytical-descriptive and deskresearch method this paper has been conducted.
    متن کامل مقاله: 

    مقدمه
    به‌رغم تفاوت‌های فرهنگی میان ذن بودایی در چین و ژاپن با تصوف اسلامی شباهت‌های باطنی عمیق میان مفهوم روشن‌شدگی در این دو سنت وجود دارد. جاده ابریشم نه فقط مرکز تبادلات تجاری، بلکه مرکز تبادل باورهای مکاتب گوناگون دینی عرفانی و فلسفی نیز بوده است. خراسان بزرگ در ایران از طریق جاده ابریشم با چین در ارتباط بوده است. بازرگانان و تاجران دوشادوش همین صوفیان به کشورهای مختلف آسیا رفته و اسلام معنوی و باطنی را در آنجا گسترش دادند. محققان بر ارتباط میان خراسان بزرگ و هند توافق دارند، ولی هنوز پرده از راز سر به مهر ارتباط فرهنگی چین و خراسان آنگونه که باید برداشته نشده است. در مقاله‌ای با عنوان «درآمدی بر مطالعة عرفان اسلامی و ذن بودایی» (سخايي، 1381)، نیز به این موضوع پرداخته شده است.
    1. مفهوم «روشن‌شدگي» در سنت ذن بودايي
    «روشن‌شدگي» خميره سنت ذن بودايي است. فرد به روشن‌شدگي ‌رسيده داراي نشانه‌هايي است:
    نخست. او اجازه نمي‌دهد که پستی و بلندی زندگي بر او چيره شود. او دستخوس ترس و دلهره يا کام و ناکام نمی‌گردد.
    دوم. داراي قدرت روحي خاصي است که در لبخند بي‌کلام، آرامش او آشکار است. او از کلمات و مفاهيم بهره مي‌برد، بي‌آنکه اسير آنها باشد. کار او اين است که لحظه روشن‌شدگي و بيداري را به ثمر بنشاند (تیک نات هان، 1376، ص 53).
    نيل به حقيقت يا همان «روشن‌شدگي»، نه به ‌معناي کسب دانش، بلکه بيدار کردن لبّ واقعيت است. واقعيتْ خود را در لحظه بيداري يا همان «روشن‌شدگي» کامل و کل نشان مي‌دهد. با اين روشن‌شدگي، نه چيزي به شخص افزوده و نه چيزي از او کاسته مي‌شود. نشانه لحظه روشن‌شدگي يا بيداري باز شدن لب است به خنده؛ خنده کسي که ديري است دردمندانه در پي چيزي مي‌گشته که نمي‌يافته است، تا اينکه آن را درون جيبش مي‌يابد (همان، ص 47).
    روشن‌شدگي در مکاتب گوناگون با واژگان ديگري همچون «کايوليه» (Kaivalya)، «نيروانه»، و «مکشه» (Moksha) نيز همپوشاني معنايي دارد و به شيوه‌هاي متفاوتي توضيح داده مي‌شود؛ ولي شايد مهم‌ترين وجه شباهت اين مکاتب توافق بر اين موضوع است که روشن‌شدگي به لحاظ عقلي قابل ‌درک و فهم نبوده، نيل به آن از طريق معرفت‌هاي ذهني امکان‌پذير نيست؛ زيرا ماهيت آن ‌چنان است که از همه مقولات ذهني مي‌گريزد (لوي، 1991، ج 26، ص 291).
    در آيين بودايی ژاپني تجربه «روشن‌شدگي» يا همان «بيداري» با واژگاني همچون «ستوري» (Satori) يا «کنشو» (Kenshō) مطرح مي‌شود. در زبان ژاپني، «ستوري» همان دريافت شهودي حقيقت است که موجب ارتقاي تفکر ادراکي مي‌شود و با کلمات قابل ‌بيان نيست. «ستوري» داراي مراتب گوناگوني است و رهروان با تمرين‌های مستمر، درصدد دريافت‌هاي عميق‌تري از آن برمي‌آيند (کیون، 2004، ص 256).
    با وجود آنکه بيشتر پژوهش‌ها در خصوص چن با چالش جدي مواجه شده، اما هنوز هم بي‌ترديد، روشن‌شدگي دغدغه اصلي تمرينات روحاني چن است (مینگ، 1991، ص 447). هرچند «روشن‌شدگي» يا «رستگاري و نجات» غايت همه نظام‌هاي مهم هندي است و در سنت‌هاي ديني هندي غير از آيين بودا هم وجود دارد، اما بيشتر در آيين بودايي، تجربه روشن‌شدگي مطمح‌نظر است (جانز، 2005، ص 684).
    در این آيين «پرگيا» (Prajna) يا «فراشناخت» نيز همان راه و روش رسيدن به روشن‌شدگي يا همان «سم‌بُدهي» (Sambuddhi) است که اين خود بالاترين مرتبه تربيت بودايي است. پرگيا مقصد است؛ همان روشن‌شدگي. چنانچه روشن‌شدگي چيزي باشد که با پرگيا در جست‌وجوي آن باشيم نه‌تنها از روشن‌شدگي خيلي دور شده‌ايم، بلکه از پرگيا نيز کاري برنمي‌آيد. پرگيا همان روشن‌شدگي است، بي‌هيچ دوگانگي. پرگيا خود را در روشن‌شدگي مي‌جويد و خود را مي‌شناسد، بي‌هيچ کوشش (سوزوکي، 1383الف، ص 51).
    1-1. روشن‌شدگي تدريجي يا ناگهاني شن‌سيو و هوئي‌ننگ
    روزي استاد پنجم ذن هونگ‌جن به‌منظور درک سطح دريافت شاگردانش از چَن و قدرت انتقال «دهرمه» توسط ايشان، از شاگردانش خواست تا شعري بسرايند که روح آموزه‌هايشان را دربر داشته باشد. هونگ‌جن استاد بزرگي بود و پيروان توانمند بسياري داشت که نام بيش از ده تن آنها در تاريخ مانده است، ولي از آنان شن‌سيو و هوئي‌ننگ برجسته شدند و به سبب تفاوت و اهميت آموزه‌هاي ايشان، ذن به دو مکتب «شمالي» و «جنوبي» تقسيم شد. شن‌سيو اين شعر را که بيانگر نگرش وی بود، سرود:
    اين تن درخت بُدهي است و
            دل به آيينه‌اي درخشان مي‌ماند

    زنهار که همواره پاکيزه‌اش نگاه‌دار
            و مگذار که بر آن غبار بنشيند

    (تن جینگ، سوتره صفه، ص 135)
    هونگ‌جن با خواندن شعر بلافاصله دانست که سراينده شعر سرشت ذاتي خود را نديده و وارد دروازه (Gate) نشده است. نيمه‌هاي شب استاد بزرگ شن‌سيو را به اقامتگاهش خواند و گفت: اين شعر نشان مي‌دهد که شما هنوز سرشت اصلي خود را نديده‌ايد. شما فقط به خارج دروازه رسيده‌ايد و هنوز وارد آن نشده‌ايد. «روشن‌شدگي» مستلزم آن است که شما بتوانيد ذهن خودتان را در يک کلمه تشخيص دهيد و سرشت اصلي خودتان را بدون تولد و مرگ ببينيد. ادامه داستان از زبان هوئي‌ننگ در سوتره صفه چنين نقل شده است:
    روزي پسري که از بازار مي‌گذشت، در حال خواندن شعر شن‌سيو بود. به محض اينکه من آن شعر را شنيدم، دريافتم که رايحه اصلي روشن‌شدگي هنوز برايش آشکار نشده است. با وجود اينکه من تعليمي نديده بودم، بلافاصله منظور اصلي آن شعر را فهميدم و از پسر بچه پرسيدم: اين شعري که مي‌خواني چيست؟ پسر بچه داستان مسابقه شعري را که استاد پنجم ترتيب داده بود، تعريف کرد و گفت که شن‌سيو اين شعر را سروده است. سپس هوئي‌ننگ در پاسخ شن‌سيو چنين سرود:
    نه درخت بُدهي هست و
            نه آيينه شفاف است

    چون همه چيز تهي است
            غبار کجا مي‌تواند بنشيند؟

    (همان)
    استاد پنجم ذن هونگ‌جن در نهايت شعر هوئي‌ننگ را مي‌پسندد و او را به‌عنوان ششمين استاد ذن پس از خود برمي‌گزيند. سوتره صفه در ادامه نقل مي‌کند که هوئي‌ننگ به دعوت استاد، مخفيانه نيمه شب به ديدار او مي‌رود و از او تعليم سوتره الماس را فرامي‌گيرد.
    هوئي‌ننگ مي‌گويد: وقتي ضمن تعليم سوتره به اين نکته رسيد که مي‌گويد: شما بايد جانتان را فعال کنيد و هرگز اجازه ندهيد در جايي پرسه بزند. من با شنيدن اين توضيحات، به دريافت کاملي رسيدم و دانستم که هيچ چيز از سرشت ذاتي جدا نيست. من به استاد گفتم: چه کسي مي‌تواند انتظار داشته باشد که سرشت ذاتي‌اش في‌نفسه خالص، ناميرا، نازا و کامل باشد؟
    استاد بزرگ هنگامي‌که متوجه شد سرشت آغازين را دريافته‌ام به من گفت: اگر کسي «جان آغازين» (Original Mind) را تشخيص ندهد، مطالعه براي آموزش هيچ فايده‌اي برايش ندارد. اگر سرشت ضروري آغازين را تشخيص دهيد هماني مي‌شويد که او را «انسان بزرگ»، «استاد بشريت و فرشتگان» و «بودا» مي‌نامند.
    سپس هوئي‌ننگ در ادامه سوتره صفه مي‌گويد: من در نيمه‌هاي شب بدون اينکه کسي متوجه شود، معناي آن آموزه‌ها را فرا گرفتم و استاد پنجمْ گفتمان «روشن‌شدگي ناگهاني» را همان‌گونه به من داد که ردا و جام را، و به من گفت: شما نسل ششم استاد بزرگ هستيد.
    استاد بزرگ پس از جدايي از هوئي‌ننگ تا چند روز سخنراني نداشت. سرانجام اعلام کرد که صاحب ردا و تعليم به جنوب رفته است. وقتي مردم پرسيدند که منصب تعليم به چه کسي واگذار شده است، او پاسخ داد: فرد «توانا»يي آن را عهده‌دار شده است و مردم دانستند که منظور او کيست؛ چراکه «توانا» معناي ننگ (Neng) در نام هوئي‌ننگ است (کلی‌یری، 1998، ص 6ـ13).
    2-1. شن‌سیو (Shen- hsiu; 606-706)
    شن‌سيو در تاريخ سنتي مکتب «چن»، بنيانگذار و اولين استاد مکتب شمالي محسوب مي‌شود. البته اين مکتب عمري کوتاه داشت و ديري نپاييد. او در جواني چهره‌اي خوشنام داشت و رهروي زيرک و توانا بود. در سال 625 وارد دوره رهباني در لو يان (Lo yan) شد و در سال 655 هونگ‌جن را ملاقات کرد و تحت اشراف او به تمرين‌هاي «مراقبه نشسته» چن اهتمام ورزيد. در اواخر قرن هفتم، به دعوت ملکه وو (Wu)، به تبليغ «ذن» در چوانگ‌ آن (Chang an) و لويان در شمال، براساس آموزه سنتي «روشن‌شدگي تدريجي» پرداخت. روي سنگ‌ قبر او در ذکر سلسله انساب مقام استادان چن، وي را استاد ششم دانسته‌اند (شیه، 1997، ج 14، ص 1946).
    در برخي از شجره‌نامه‌ها در اوايل قرن هشتم نام شن‌سيو ـ به‌جاي هوئي‌ننگ ـ به‌ عنوان استاد ششم به چشم مي‌خورد. وي واعظي باجذبه و قدرتمند بود. يکي از نويسندگان معاصر او در يادداشت‌هايش مي‌نويسد: مردمانِ بسياری از فرسنگ‌ها فاصله براي شنيدن سخنان وي به آنجا سفر مي‌کردند (اي. بي. 1991، ج 13، ص 1500).
    با وجود اینکه بسياري از استادان چن از افتادن در عرصه مطالعات فلسفي امتناع مي‌کنند، اما ظاهراً سنت شمالي که از سوي شن‌سيو پايه‌گذاري شد، سنتي عقلاني و فلسفي بود. در متون موجود متعلق به سنت بوداي چيني اوليه که آن را «چن شمالي» مي‌خوانيم و منتسب به شن‌سيو است، چنين ترديدي به چشم نمي‌خورد (زئوشنر، 1997، ج 14، ص 1833).
    به لحاظ اسناد تاريخي، متأسفانه اطلاعات زيادي از آموزه‌هاي شن‌سيو در دست نيست. واقعيت اين است که رونق نگرفتن اين مکتب در مقابل مکتب رقيب، سبب از بين رفتن مفاهيم و آموزه‌هاي آن شد. شن‌سيو در اثر منتسب به او (ر.ك: سینگ، 1997، ج 14، ص 1840) با عنوان تأمل عميق پيرامون جان (Kuan-hsin lun) درباره «جان» مي‌نويسد: از جان فعاليتي برمي‌آيد که داراي دو وجه متمايز است. آن دو وجه چيستند؟ اوّلي جان پاک است و دومي جان آلوده، و از آغاز، اين دو وجود داشته‌اند.
    کلام منتسب به شن‌سيو اشاره به جنبه‌هاي گوناگون جان، يعني همان جنبه مطلق (Absolute) دارد که به آن «چنيني» (Tathata) مي‌گوييم. جنبه ديگر جان از نظر پديداري مانند «سمساره»، تولد و مرگ است. هرکدام از اين دو جنبه همه حالات وجود را دربر مي‌گيرد (زئوشنر، 1997، ج 14، ص 1834).
    همه موجودات متأثر از رنج (dukkah) هستند و تولد مجدد آنها ادامه دارد؛ چون جان پريشان و آلوده‌شان مانع از دريافت «چنيني» يعني جان ـ آن‌گونه که هست ـ مي‌باشد. اين همان جهل و ناداني بنياديني (Fundamental Ignorance) است که مانند ابرها مانع اشراق (Illumination) ـ تابش خورشيد ـ مي‌شود.
    شن‌سيو همچنين توضيح مي‌دهد که تفاوت «جان پاک» و «جان آلوده» در عملکرد آنهاست و اين دو جان جدای از هم نيستند. سؤالي که در اين بخش مطرح مي‌شود اين است که معناي «جان آلوده» چيست؟
    شن‌سيو توضيح مي‌دهد که جان در اصل خود و به‌خودي‌خود به‌طور طبيعي سه نوع زهر توليد مي‌کند. اين سه نوع زهر عبارت است از: آز (Dosa)، کينه (Raga)، و فريب و ناداني (Moha). با وجود اينکه اين سه زهر از خودِ جان ناشي مي‌شود، اين بدان معنا نيست که جهان بيرون از جان دچار آن نيست. مي‌دانيم که اين سه زهر از عملکرد حواس ناشي مي‌شود (سینگ، 1997، ص 184).
    3-1. شقاق در مکتب چن درباره موضوع «روشن‌شدگي»
    برخي محققان برآنند که ديدگاه هونگ‌جن پيش از سروده شدن شعر هوئي‌ننگ مشابه شن‌سيو بوده و به ‌احتمال‌ زياد در خود آموزه هونگ‌جن چيزي بوده که به آموزه شن‌سيو گرايش داشته است. گويا هونگ‌جن به شاگردانش مي‌آموخت که همه‌وقت از جان مراقبت کنند. البته چون او پيرو بُدهي‌ دهرمه بود، بر اين باور بود که جهان و هرچه در آن است از جان برخاسته، اما خود جان ‌ساده صافي و روشن، همانند خورشيد پشت ابر است.
    آموزه هونگ‌جن در مراقبت از جان، شايد به اين معنا باشد که رهرو بايد جان فردي خود را از قرار گرفتن سر راه «جان آغازين» مراقبت کند. البته در اين مسير آنچه در تصور استاد است درباره افراد گوناگون و در زمان‌هاي گوناگون يکسان محقق نمي‌شود. برخي بر اين باورند که آموزه هونگ‌جن را مي‌توان به هر دو سياق، هم به شيوه شن‌سيو و هم به سبک هويي‌ننگ تعبير کرد (سوزوکي، 1383ب، ص 38).
    هونگ‌جن ابتدا روح چن را در شعر شن‌سيو يافت و از همه خواست آن را با صداي بلند بخوانند، اما نقل داستان از زبان سوتره صفه حال و هواي ديگري دارد و چنين روايت مي‌کند که هونگ‌جن هم مانند هوئي‌ننگ بی‌درنگ پس از شنيدن آن شعر، دريافت که اين شعر روح چن را منتقل نمي‌کند و به همين سبب با عجله و با خطي بد شروع به نوشتن شعري بر روي ديوار کرد. هونگ‌جن آن شعر را ديد و هوئي‌ننگ را به اتاق خود فراخواند. سپس همه مفاهيم اعتقادي چن را به او آموخت و لقب «استاد» را به وي اعطا کرد و ريسمان و دلق را که نشان آن بود، به وي بخشيد. البته برخي هم معتقدند: علت اينکه هوئي‌ننگ بعدها به‌عنوان استاد ششم شهرت بيشتري به‌دست آورد اين بود که همه مکاتب بعدي ذن توسط شاگردان او پايه‌گذاري شدند (شیه، 1997، ج 14، ص 1936).
    به نظر سوزوکي، شعر شن‌سيو تا حد زيادي بيانگر اهداف و روش‌هاي مکتب بوداست و روح آن به اين معنا اشاره دارد که «مراقبه» ابزاري براي پاک‌سازي جان است. شن‌سيو مانند ديگر استادان ذن معتقد بود: جان وجود دارد و آن را بايد در جان فردي خود که به تمام صفات بودا آراسته است، جست‌وجو کرد و علت عدم ادراک حقيقت اين است که ما در جست‌وجوي مقاصد بيروني هستيم که نور جان را تيره مي‌کند.
    شن‌سيو معتقد بود: فرد بايد از طريق تمرين آرامش‌طلبي به درون بنگرد و اهتمامش اين بود که مراقبت از خود يا «غبارزدايي» را به‌جاي فرايند بي‌قصدي توضيح دهد. اين روش خوبي است، ولي مشکل اينجاست که روش او فاقد بينش متافيزيکي است. روش او عموماً «همان کاري کردن» يا «يو زه» (Yu-tso) در برابر روش هوئي‌ننگ «کاري نکردن» يا «وو زه» (Wu-tso) خوانده مي‌شود (سوزوکي، 1383الف، ص 21).
    تسونگ ‌مي به تبيين سروده شن‌سيو و هوئي‌ننگ مي‌پردازد و معتقد است: در مکتب شمالي، تمام موجودات در اصل به «روشن‌شدگي» آراسته‌اند؛ درست همان‌گونه که سرشت آيينه اين است که روشن کند؛ زیرا آلايش‌ها بر آيينه پرده می‌کشند و آيينه ناديدني مي‌شود؛ گويي غبار آن را تيره کرده است. انديشه‌هاي خطا همان غبار و زنگاري است که بايد از آيينه جان برگرفته شود تا حقيقت را منعکس سازد.
    تسونگ‌مي همچنين معتقد است: جان به گوي بلوريني مي‌ماند که از خود رنگي ندارد و چنان‌‌که هست، پاک و کامل است؛ اما همين ‌که با جهان بيرون روبه‌رو شود تمام رنگ‌ها و اشکال گوناگون را به خود مي‌گيرد. اگر گوي را در مقابل چيز تيره‌اي قرار دهند هرقدر هم که از پيش پاک بوده باشد، تيره به نظر مي‌رسد و نادان مي‌پندارد که اين گوي در نهاد خود آلوده است و به‌سادگي نمی‌پذیرد که ذات آن پاک است (سوزوكي، 1383الف، ص 20).
    4-1. مناقشه شن‌سيو و هوئي‌ننگ
    داستان رقابت هوئي‌ننگ و شن‌سيو صرف‌نظر از آنکه داستاني حقيقي يا افسانه‌اي است، سرآغاز تدريس «روشنگري ناگهاني» شناخته مي‌شود و ـ درواقع ـ در اين داستان از زبان هوئي‌ننگ ـ هرچه هست ـ این معنا ثابت است که از آغاز چيزي نبوده است.
    شعر شن‌سيو بر روح جهاني يا سرشت و طبيعت بودايي تأکيد مي‌کرد، درحالي‌‌که تأکيد هوئي‌ننگ بر «وو» (نيستي) بود. دو عبارت است که اغلب در مکتب چن از آنها استفاده مي‌شود:
    1. روح جهاني همان بوداست.
    2. نه روح در کار است و نه بودايي.
    شعر شن‌سيو بيانگر عبارت اول و شعر هوئي‌ننگ بيانگر عبارت دوم است که بعدها اين ابياتْ شالوده انديشه «روشن‌شدگي ناگهاني» گردید. اين ابيات همچنين هنگامي‌که باهم در نظر گرفته مي‌شوند، يک ساختار سه‌گانه را تشکيل مي‌دهند که شامل اين آموزه‌هاست: آموزش مداوم روش «بدهيستوه»ها در بيتي که منسوب به شن‌سيو است؛ نقد ادبي مفاهيم آن تدريس از طريق آموزه «تهيت» در بيت منسوب به هوئي‌ننگ؛ و بازگويي شيوه چن با اصطلاحات استعارگونه (شیه، 1997، ج 14، ص 1937).
    درحالي‌‌که انديشه شن‌سيو هنوز به دنبال پيروي از قواعد و ضوابط بود، هوئي‌ننگ از شرايط سنتي متعارف پيشي گرفت و واجد نيروي تفکر آزاد شد. با اطمينان مي‌توان گفت: ايده‌اي که در هر دو شعر مطرح شده تا حدي داراي جنبه عقلاني بوده، اما انديشه‌اي که با شعر هوئي‌ننگ مطرح گردیده به لحاظ مفهومي قرابت بيشتري با انديشه «تهيت» آيين بودا داراست (چانگ، 1997، ج 14، ص 1403).
    شعر شن‌سيو با بيان ضرورت زدودن غبار (ناپاکي‌ها) از آيينه (ذهن) درصدد تأکيد بر «روشن‌شدگي تدريجي» است، درحالي‌‌که هوئي‌ننگ (راهبي که روي ديوار مي‌نويسد) معتقد است: خبري از وجود آيينه و ناپاکي نيست و اين نگاهي است که بيشتر با «روشن‌شدگي ناگهاني» سازگار است. در گذر زمان با وجود تلاش‌هاي پيگير شاگردان شن‌سيو، «روشن‌شدگي ناگهاني» گفتمان برتر چن شد و حکايات مربوط به هوئي‌ننگ از طريق سوتره صفه و منابع ديگر به متون مقدس راه يافت. سرانجام هوئي‌ننگ نياي مشترک همه مکاتب چن شد و درگذر زمان شرايط به گونه‌ای پيش رفت که راهباني که در پي نيل به «دهرمه» بودند به وي منتسب مي‌شدند (کیون، 2004، ص 115).
    در مجموع، مي‌توان گفت: در متون مکتب شمالي تأکيد ويژه‌اي بر جان پاک ‌شده و سطور زيادي را در تبيين تفاوت‌هاي جان پاک و آلوده پرداخته‌اند. «جان پاک» همان جان خالي از انديشه، تصور و ادراک است. چنين جاني برخوردار از ساحتي از آگاهي بوده که با حسابگري و درک عملکردهاي جان متفاوت است. به نظر مي‌رسد اين‌ نوعي آگاهي غايي است که تا حدي مستقل از معنا و فعاليت‌هاي ادراکي جان معمولي و آلوده ماست. چنين جاني پاک و بدون آلودگي و هرگونه انديشه، تصور و ادراک بوده و اين همان بيداري است.
    در يکي از متون متقدم مکتب شمالي آمده است: «بيداري» همان جان رها شده از قيد و بند هرگونه انديشه است. آشفته نکردن جانْ نچسبيدن به ظواهر و مفاهيم ـ درواقع ـ همان جان پاک، حقيقي و فطري ماست. جان حقيقي ما شفاف است و در اين شرايط چيزي براي حصول در تعاليم فلسفي و نظام فلسفي وجود ندارد.
    شن‌سيو اين جان پاک را به شيوه‌اي کاملاً سنتي در مذهب چن در انتقال روشنايي بيان مي‌کند: همه‌ چيزها در آيين بودا به گونه‌ای فطري در جان پاک وجود دارند. اگر شما در پي آن باشيد که چيزي را خارج از آن به چنگ آوريد مانند آن است که در مسيري در حال حرکت هستيد که از پدر و نياي خود دور مي‌شويد (زئوشنر، 1997، ج 14، ص 1835).
    در نهايت، ظاهراً هيچ ايده‌اي در شعر شن‌سيو بيانگر مخالفت او با بوداي ذاتي و دروني يا «روشن‌شدگي ناگهاني» نيست و به بيان کلي، مي‌توان گفت: «سوبيتيسم» يا همان مکتب ناگهاني جنوبي با تدريجي‌گري شمالي بيش از اينکه دچار تمايز ميان «ناگهاني» و «تدريجي» شوند همپوشاني داشته، با يکديگر در تعامل‌اند (گومز، 1991، ص 73).
    2. جايگاه «صحو» در تصوف خراسان
    1-2. ابوالقاسم قشيري
    ابوالقاسم عبدالکريم‌‌بن هَوازِنِ قُشَيري اُستوايي نيشابوري (ت 465 هـ . ق)، صوفي نامدار سده‌ پنجم هجري در ماه ربيع‌الاول سال 376 هـ . در ناحيه‌ استوا ديده به جهان گشود. نامش عبدالکريم، کنيه‌اش ابوالقاسم، و لقب‌هايش امام، استاد، و زين‌الاسلام است. با بررسي آثار قشيري درمي‌يابيم که وي در بسياري از علوم و فنون، از جمله فقه، تفسير، حديث، کلام، شعر و عرفان از استادان نام‌آور روزگار خود به‌شمار مي‌آمده، اما شهرت صوفيانه‌ او که با تأليف آثاري همچون رساله و لطائف الاشارات به ‌دست آمده، بعدها بر ديگر جنبه‌هاي علمي او غلبه يافته است (رضايتي كيشه خاله، 1384، ص 10).
    تأمل در زندگي و احوال قشيري نشان مي‌دهد که گرايش وي به صوفيه و اتصال او به حلقه‌ درس ابوعلي دقّاق، برخلاف برخي از شيوخ صوفيه، همچون ابراهيم ادهم و فضيل عياض ـ که با يک انفعال معنوي غيرمنتظره و ناگهاني به جرگه‌ تصوف پيوسته بودند ـ با آگاهي اوليه و پس از احاطه‌ نسبي به برخي علوم نقلي و عقلي صورت گرفت و به تدريج، تعلقات او به اين طايفه افزون‌تر شد.
    علاقه او به تصوف موجب شد با شيخ ابوعلي دقّاق ارتباط بيشتري داشته باشد. گذشت زمان نيز اين پيوستگي را استوارتر ‌ساخت. پيوستن او به صوفيه نه‌تنها موجب جدايي او از علوم مدرسي و عقلي نگرديد، بلکه همزمان به توصيه‌ شيخ خود، در فراگيري و تکميل آن علوم نيز کوشيد؛ زيرا به نظر او علوم برهاني و عقلي در تصحيح و تقويت ايمان نقش مهمي دارند.
    رابطه‌ ميان دقاق و قشيري فوق‌العاده نزديک بود، به‌گونه‌ای‌که وي با دختر دقاق ازدواج کرد و پس از مرگ دقاق، مدرسه‌ وي را که از قرار معلوم، به سبب شهرت روزافزونش به تدریج به نام خود او معروف مي‌شد، به ارث برد. قسمت اعظم عمر قشيري در نيشابور گذشت، هرچند نيشابور در عصر او از مراکز مهم تعليم و تعلم مذهب «ملامتيه» بود و در آنجا شاگردان ابوحفص حداد، حمدون قصار و ابو‌عمرو‌بن نجيد سلمي به تعليم و تبليغ اين مذهب مي‌پرداختند، اما هيچ سند و اثري وجود ندارد تا براساس آن حکم کنيم که قشيري از اين طرز تفکر صوفيانه متأثر بوده است، جز اينکه بگوييم: تواضع، انزواطلبي و دوري از اظهار فضل و ادعاهاي گزاف، جلوه‌هايي از اين تأثر بوده‌اند.
    او بيشتر وقت خود را به تدريس، تأليف، رياضت، تفکر، و اجتماع با اصحاب و مريدان مي‌گذراند و مجالس ذکر و سماع و املاي حديث داشت. وي در تصوف پيرو مکتب «صحو» و زاهدانة‌ شيخ جنيد بغدادي بود و روايات و حکايات او را در رساله بعد از روايات و سخنان رسول اکرم در مرتبه‌ دوم قرار داده است. از نتايج مهم التزام قشيري به اين مکتب، آميزش «طريقت» با «شريعت» است (رضايتي كيشه خاله، 1384، ص 22ـ23).
    قشيري احتمالاً زير نظر سلمي نيز تعليم ديده، گرچه ظاهراً رابطه‌ ميان ايشان رابطه‌ نه چندان نزديکي بوده و نه مانند سلمي به «ملامتيه» علاقه نشان مي‌داده است. با وجود اين، وي قطعاً از محصول فکري سلمي متأثر بوده؛ زيرا در رساله پس از نام دقاق ميان مراجع و مشايخ، بيشترين قول از سلمي نقل شده است. وانگهي قشيري همانند سلمي اثري در باب تفسير صوفيانه‌ قرآن با عنوان لطائف ‌الاشارات تأليف کرده است (قرامصطفي، 1395، ص 216ـ217).
    پيروان مکتب «صحو» به اين علت که اين کلمه و مشتقات آن در قرآن و احاديث معتبر به ‌کار نرفته، از استعمال آن احتراز کرده‌ و به جاي آن لفظ «محبت» را به کار برده‌اند. چنان‌که آشکار است، شيوه قشيري در کسب معرفت در تصوف چنين است که هم علوم مدرسي و کسبي را در رسيدن به معرفت لازم مي‌داند و هم تکيه بر ذوق و کشف و شهود و الهامات رباني را. خود او در نگارش رساله از علوم مکتسب خويش، از جمله فقه و کلام و حديث بهره برده و آن را پايه و مايه نگارش در رسيدن به معرفت قرار داده و علاوه بر آن، در رساله به اهميت فيض رباني و معرفت قلب نيز اشاره کرده است (فلاح و روحاني، 1397).
    2-2. ويژگي تصوف قشيري
    ارتباط وثيق قشيري با شريعت و دانش از مشخصه‌ بارز تصوف اوست. نکته برجسته صوفيان شريعت‌محوري همچون قشيري که با حلقه‌هاي عالمانه‌ شافعي ـ اشعري با آغوش باز تعامل مي‌کردند و معماران تصوفي که متحد با علم و معرفت بودند، اين است که از نظرگاه ايشان، مرزهاي تصوف نيز بايد به صورتي عالمانه تعيين شود. تعجبي ندارد که قشيري در زمینه آوردن مراجع علمي برجسته در جرگه‌ صوفيان پيشرو بوده است. او با توصيف امام شافعي با القابي همچون «پير غيبي، خضر، و به‌عنوان يکي از اوتاد (جمع وَتَد: ميخ خيمه) که جهان را برقرار نگاه مي‌دارند»، غيرمستقيم امام شافعي را در سلسله‌مراتب اوليا گنجانده است.
    قشيري به وضوح، درباره‌ موضوعات مرزي ميان تصوف و علوم فقهي ـ کلامي، نظير «جواز موسيقي» و «مقبوليت خوارق عادات اوليا»، آماده بود تا از ديدگاه‌ علما به‌منزله‌ تأييد مواضع صوفيانه سود جويد. جايي که اين حمايت به سادگي ممکن نبود يا هنگامي که موضوعي همچون «سرشت روح انسان» به نحوي ويژه بحث‌برانگيز بود، قشيري احتياط مي‌کرد و مختصر به بحث مي‌پرداخت يا همچون مسئله‌ «ميراث» حلاج، از سر حزم و احتياط با کنار گذاشتن حلاج از بخش «تراجم احوال»، مسير ميانه را دنبال مي‌کرد (قرامصطفي، 1395، ص 228ـ230).
    قشيري به چند علت بر تحکيم شأن صوفيه در صدور احکام فقهي تأکيد داشت:
    اول. مي‌خواست اين نکته را اثبات کند که شريعت و تصوف با هم رابطه‌ استواري دارند.
    دوم. بر اين مهم تأکيد کند که هرچند صوفيه به‌ظاهر اهل وجد و حال و ذوق هستند، اما اگر به علوم و احکام شرعي پايبند نباشند، عملشان مبتني بر اصول صحيح نخواهد بود، و کسي که اصول را ضايع کند هرگز به فيض وصول نمي‌رسد.
    سوم. با اين عمل مي‌خواست بذر اعتماد و يقين را در دل‌هاي مريدان نسبت به مشايخ بکارد تا از صميم قلب به فتاواي آنها اعتماد کنند و توجيهاتشان را بپذيرند و جز با نظر و مصلحت آنان چيزي نخواهند (رضايتي كيشه خاله، 1384، ص 26).
    3-2.قشيري و جايگاه ابوسعيد نزد او
    قشيري هم‌عصر ابوسعيد بود. با اين حال، نه در رساله‌ خود، نه در ذکر تراجم احوال مشايخ و نه در ذکر پيران معاصر خود که نامشان را آورده و شرح‌حالشان را نوشته و نه در ضمن ابواب ديگر کتاب که اقوال پيران پيشين و هم‌روزگار خويش را نقل مي‌کند، يکبار هم نام ابوسعيد را نياورده و علت آن هم این است که بدو اعتقاد و ارادتي نداشته و يا از وي چيزي نشنيده و گويا همه‌ اين تعريضات به شيخ ابوسعيد باشد؛ زيرا ابوسعيد هرچه مي‌خواسته، به صراحت مي‌گفته و هر کاري را درست و راست تشخيص مي‌داده، بی‌اعتنا به رد يا قبول مردم انجام مي‌داده است (دامادي، 1367، ص 45).
    براساس برخي مستندات، قشيري به ابوسعيد ارادتي نداشته و مانند ابن‌باکويه شيرازي و ديگر مشايخ نيشابور، ابوسعيد را به ديده‌ انکار مي‌نگريسته است. علت اين انکار به درستي مشخص نيست. شايد بسط حال و آسان‌گيري او در امر معاش خود و ياران و يا اظهار کرامات يا سماع وي علت اين امر بوده باشد. در بعضي از داستان‌ها، مؤلف اسرار التوحيد (محمدبن ‌منور) مسئله‌ علم و مجاهده‌ قشيري را مطرح مي‌کند که از آنها مي‌توان حدس زد قشيري علم خود را فراتر از علم ابوسعيد مي‌دانسته است. البته اين مسئله به‌تنهايي ملاک رد و قبول او به‌شمار نمی‌آید (رضايتي كيشه خاله، 1384، ص 55).
    به نظر مي‌رسد در اينجا توضيحي بايد داده شود. قشيري نه اينکه علم خود را برتر از ابوسعيد مي‌دانست، بلکه اين از خصيصه‌هاي تصوف قشيري بود که علم و معرفت را بر جذبه و شور و حال که ابوسعيد بدان شهره بود، ترجيح مي‌داد. عمده‌ اختلافات ميان اين دو در نيشابور ناشي از همين خاستگاه بوده است.
    گفته شده که داستان اين کشمکش‌ها سرانجام منتهي به تسليم و رضاي ابوالقاسم قشيري شده و در اسرار التوحيد به تفصيل و مکرر آمده و البته از چاشني اغراق و مبالغه نيز خالي نيست (دامادي، 1367، ص 33).
    از سوي ديگر، عبدالغافر از کسانی نام مي‌برد که هم با ابوسعيد و هم با قشيري مرتبط بودند و در مجلس اين هر دو حاضر مي‌شدند؛ مانند: ابوسعد عبدالرحمن‌بن منصور (474ـ404) که از مريدان ابوسعيد بود و از قشيري نيز اصول طريقت را فرامي‌گرفت؛ ابوالمظفر موسي‌بن عمران‌بن محمد‌بن اسماعيل انصاري (486-388) که مصاحب و خادم اين هر دو بود؛ و ابوالوفاء ناصربن ابي‌سعيد‌بن ابي‌الخير (متوفي در مهنه، روز دوشنبه غره رمضان 491) که از قشيري سماع حديث کرده است، و از مجموع اينها استفاده مي‌شود که قشيري از معتقدان ابوسعيد نبوده، ولي ميان آن دو تن اختلاف و خصومتي هم وجود نداشته است (فروزانفر، 1340، ص 29ـ30).
    3. «صحو» و «روشن‌شدگي» تدريجي در سلوک قشيري و شن‌سيو
    «صحو» هشياري و ثبات است؛ موضع درک مقامات است و شباهت زيادي به «روشن‌شدگي تدريجي» دارد؛ زیرا نيل به آن با تلاش و سلوک سالک مرتبط و داراي ثبات نسبي بوده و همچون برق، جهنده و زودگذر نيست. سروکار اهل علم و استدلال بيشتر با اين معناست؛ زیرا ثبات دارد و مرتبه و پايه آن با مراتب سلوک در ارتباط است و اين ارتباط معنايي براي اهل علم و سواد مدرسي مقبول‌تر از حال و هواي «سکر» و بي‌خودي است.
    قشيري از صوفيان اهل «صحو» و مراقبه است. وي طرفدار محاسبه و درس و کتاب و وقار عالمانه است و با شوريدگي و بي‌خويشي و بي‌خودي و سکر طيفورياني همچون ابوسعيد ميانه‌اي ندارد. فصل به فصل رساله قشيريه تشويق به محاسبه و تعقل و مراقبه است. «محاسبه» در اصطلاح اهل طريق آن است که سالک موظف است اعمال شبانه‌روزي خود را در نظر داشته باشد و روي آن حساب کند و يکايک آن اعمال را با اصول شريعت و طريقت بسنجد تا هرچه خلاف است ترک کند و آن را تکرار ننمايد (گوهرين، 1368، ج 7، ص 120).
    از اين نظر مشايخي همچون قشيري در قول و عمل و کتابت، مريدان را ملزم مي‌کنند که هر روز به اين محاسبه بپردازند و اعمال روزانه خويش را پس از نماز شام در نظر آورند و حساب کنند تا از خير و شر آن آگاه شوند و از تکرار امور ناشايست بپرهيزند.
    سلوک تدريجي رهروان قشيري در رساله نيز به وضوح مشاهده مي‌شود. رساله شامل 55 باب است. باب‌هاي اوليه از سلوک فردي شروع مي‌شود. توصيه به تقوا و ورع و مجاهده و خلوت و خاموشي و گرسنگي در صفحات اوليه اين رساله به چشم مي‌خورد که ناظر به اصلاح نفس است.
    به نظر مي‌رسد شروع مسير سلوک مدنظر قشيري کاملاً با انزوا و انقطاع از خلق و کنج عزلت نشستن است. با گذشتن از لذات و شهوات و زهد فردي به نظر مي‌رسد سالک مسير «سير من الخلق الي الحق» را پيموده است. در ابواب مياني رساله مزبور سخن از توکل و صبر و شکر و يقين و رضاست که ناظر به اصلاح روابط بنده و خداست. ابواب پاياني رساله با عناويني همچون فتوت، جود و سخا، ادب، و احکام سفر، رنگ‌وبوي اصلاح روابط بنده با ديگر خلايق را دارد و به نظر مي‌رسد ناظر به «سير من الخلق الي الحق» است.
    به‌طورکلي بررسي ابواب این رساله کاملاً مسير تدريجي و مراتبي مدنظر قشيري را نمايان مي‌سازد و در فضاي شريعت‌مدارانه قشيري پيمايش مسير گام‌به‌گام با رعايت همه ضوابط و قوانين و کاملاً در چارچوب شريعت و با احترام به حفظ مناسک و چارچوب‌هاست. از سوی ديگر عالمان اهل مراقبه و محاسبه و محاضره، همچون قشيري و شن‌سيو مراتب و جايگاه سلوک برايشان بسيار اهميت دارد و در چنين منظري شايد طبيعي است که معتقدان به حرکت تدريجي براي رهروان و مراتب ايشان جايگاه ويژه‌اي قائلند و هيچ‌گاه عوام کوچه و بازار را در دايره معرفت خود داخل نمي‌دانستند.
    4. اهميت شعائر و مناسک ديني در تصوف مبني بر صحو
    قشيري پيوسته بر اين نکته پافشاري می‌کند که احکام شريعت و جوهر عقيده از شرايط اوليه و اساسي ورود به جرگه تصوف است و حقيقت بی‌اتکا به شريعت و يا با تساهل در آن دست‌يافتني نيست. به نظر وي کوتاهي در عبادات به هر بهانه‌اي (مثلاً با ادعاي محو و فنا، دوستي با زنان، همنشيني با نوجوانان، و تکدي‌گري در کسوت صوفيانه) انحراف از حقيقت به حساب مي‌آيد و ازاين‌رو به‌شدت با آن مخالفت مي‌کرد (رضايتي كيشه خاله، 1384، ص 51ـ52).
    قشيري به‌‌ظاهر (ظواهر احکام شرع) بي‌اندازه متمسک و به مسموعات خود پايبند بوده است. درباره‌ شريعت اعتقادش اين است که ترک احکام آن روا نيست و سالک هرگز به درجه‌اي نمي‌رسد که عبادات و معاملات شرع را ترک بگويد. با اين‌همه، سالک در طريق عبادت نبايد افراط کند؛ زیرا براي او مراقبت دل و پاس انفاس از اعمال ظاهر سودمندتر است (حلبي، 1385، ص 383).
    اهتمام قشيري اين بوده تا ميان طريقت و شريعت هماهنگي ايجاد کند و از ابزار کلامي براي اين کار سود جسته است. قشيري سعي در دفاع از عقايد اهل تصوف و تطبيق آن با عقايد اصلی و اقناع مخالفان تصوف دارد و با آنکه در اين راه از عقل و نقل بهره مي‌گيرد، اما پايبندي او به نقل بيشتر است. همين پايبندي به نقل موجب شده است که در مواردي تناقضات و تکرارهايي غيرمنطقي در بين حکايات و روايات و حوادث او مشاهده شود. با اين وجود، قشيري گرچه پايبند نقل و عقل است، اين را هم مي‌پذيرد که قلبْ محل معارف است و عقل اگرچه وسيله‌اي براي رسيدن به معرفت است، اما قادر به درک حقايق پنهاني نيست (همان، ص 124).
    به‌طورکلي قشيري صوفي معتدل و محتاطي است و در هر حال، جانب شريعت را نگه مي‌دارد و در مسائل مورد نزاع وارد نمي‌شود و همواره سعي دارد خود را از اتهام دور نگه دارد.
    نتيجه‌گيري
    اين رساله در مقام مقايسه و تطبيق «روشن‌شدگي تدريجي» با «صحو» در مکتب چن و تصوف خراسان برآمده است. مکتب مهم چن موسوم به «مکتب شمالي» يا «طرفداران روشن‌شدگي تدريجي»، در اين رساله با «مکتب تصوف اهل صحو خراسان» مقايسه شده‌اند. در اينجا نماينده برتر مکتب چن شن‌سيو با نماينده برجسته تصوف «صحو» يعني ابوالقاسم قشيري با يکديگر مقايسه شده‌اند. پيروان هر یک کوشيده‌اند تا تعاليم استاد خود را برتر از رقيب نشان دهند.
    شن‌سيو استاد فرهيخته چن آشنا با علوم و معارف ديني، عرفاني و فلسفي عصر خود و پيشينيان بود؛ همچنان که قشيري در خراسان تصوفي عالمانه و شريعت‌محور را پروراند که در آن ميراث ديني و عرفاني پيشينيان حفظ و ضبط شده است. چنان‌که از آثار و آراء او برمي‌آيد، وي شيخي باوقار عالمانه بوده که نسبتي با شور و جذبه صوفيانه يا شطحیاتی ندارد که از سر جذبه و بي‌خويشي بر زبان برخی صوفيان خراسان رفته است. او اهل «صحو» بوده و همين رويکرد موجب شده است تا پايبندي به شرع و علم از خصيصه‌هاي ممتاز تصوف او گردد و در کنار ديگر مشايخ اهل «صحو» خراسان (مانند خواجه عبدالله انصاري و ابونصر سراج طوسي) قرار گيرد.
     

        تیک‌نات‌ هان، 1376، کلیدهای ذن، ترجمة ع پاشایی، تهران، ثالث.
        حلبي، علي‌اصغر، 1385، مباني عرفان و احوال عارفان، تهران، اساطير.
        دامادي، سيدمحمد، 1367، ابوسعيدنامه؛ زندگي‌نامه ابوسعيد ابوالخير، تهران، دانشگاه تهران.
        رضايتي کيشه خاله، محرم، 1384، تحقيق در رساله قشيريه با تأملي در افکار و آثار امام قشيري، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي ايران.
        سخايي، مژگان، 1381، «درآمدی بر مطالعة عرفان اسلامی و ذن بودایی» قبسات، ش 24.
        سوزوکي، دايستز تيتارو، 1383الف، بي دلي در ذن، ترجمة ع پاشايي و نسترن پاشايي، قم، مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
        ـــــ ، 1383ب، مقدمه‌اي بر ذن بوديسم، ترجمة منوچهر شادان، تهران، بهجت.
        فروزانفر، بديع‌الزمان، 1340، ترجمه رساله قشيريه، تهران، علمي و فرهنگي.
        فلاح بزرگي، بتول و رضا روحاني، 1397، «تحليل رويکردها و رهيافت‌‌‌هاي قشيري در کتاب رساله قشيريه»، حکمت معاصر، سال نهم، ش 1، 
        قرامصطفي، احمد، 1395، تصوف روزگار تکوين، قم، مفيد.
        گوهرین، سيدصادق، 1368، شرح اصطلاحات تصوف، تهران، زوار.
        Chang, W.T., 1997, Transformation of Buddhism in china, International encyclopedia of Buddhism, v. 14.
        Clearly, 1998, the platform sutra :the zen teaching of hui neng, London.
        E.B, 1991, "The School of Buddhism in China", International Encyclopedia of Buddhism.
        Gomez, Luis, 1991, "Purifying Gold: The Metaphor of Effort and Intuition", in Buddhist Thought and Practice, Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese thought.
        Jones, Lindsay, 2005, Encyclopedia of Religion, Macmillan, Reference.
        Keown, Damien, 2004, Oxford Dictionary of Buddhism, Oxford University Press.
        Loy, D,1991, "Enlightenment in Buddhism and advita vedante", internationai Encyclopedia of buddism.
        Ming, Tu wei, 1991, Afterword Thinking of Enlightenment Religiously, Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought.
        Shih, Hu, 1997, "Zen Buddhism" in China: Origin and Development, International Encyclopedia of Buddhism, V. 14, p. 1936-1953.
        Singh, Nagendra, 1997, "International Encyclopedia of Buddhism", Anmol Publications Pvt Ltd, V. 11-12-13-14, p
        Translated from Chinese by Cleary, 1998, The Plat form Sutra: The Zen teaching of Hui-neng, Shambhala, Boston and London.
        Zeuschner, R.B, 1997, "The Understanding of Mind in the Northern Line of Chan", International Encyclopedia of Buddhism, V. 14, p. 1833-1841.
    شیوه ارجاع به این مقاله: RIS Mendeley BibTeX APA MLA HARVARD VANCOUVER

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    علوی، مریم، لک زائی، مهدی، محمودی، ابوالفضل.(1401) بررسی تطبیقی مفهوم «روشن‌شدگی» در ذن بودایی با تأکید بر شن‌سیو با «صحو» در تصوف خراسان با تأکید بر ابوالقاسم قشیری. فصلنامه معرفت ادیان، 14(1)، 111-124

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    مریم علوی؛ مهدی لک زائی؛ ابوالفضل محمودی."بررسی تطبیقی مفهوم «روشن‌شدگی» در ذن بودایی با تأکید بر شن‌سیو با «صحو» در تصوف خراسان با تأکید بر ابوالقاسم قشیری". فصلنامه معرفت ادیان، 14، 1، 1401، 111-124

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    علوی، مریم، لک زائی، مهدی، محمودی، ابوالفضل.(1401) 'بررسی تطبیقی مفهوم «روشن‌شدگی» در ذن بودایی با تأکید بر شن‌سیو با «صحو» در تصوف خراسان با تأکید بر ابوالقاسم قشیری'، فصلنامه معرفت ادیان، 14(1), pp. 111-124

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    علوی، مریم، لک زائی، مهدی، محمودی، ابوالفضل. بررسی تطبیقی مفهوم «روشن‌شدگی» در ذن بودایی با تأکید بر شن‌سیو با «صحو» در تصوف خراسان با تأکید بر ابوالقاسم قشیری. معرفت ادیان، 14, 1401؛ 14(1): 111-124