معرفت ادیان

بيان مسئله
هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي در تکافوي تعريف، مورد مناقشه بوده و حتي برخي، ﺗﻤﺎﻳﻞ ﺑﻪ ادﻏﺎم و ﭘﻴﻮﻧﺪ آنها ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ دارند. در ادبيات پژوهشي، اگر موضع هستي‌شناختي، ديدگاه پژوهشگر دربارة ماهيت جهان را بازتاب ‌دهد، موضوع معرفت‌شناختي، نگرش ايشان دربارة آنچه ما مي‌توانيم از اين‌ جهان بدانيم و چگونه مي‌توانيم بدانيم را منعکس مي‌كند. درواقع، معرفت‌شناسي جرح و تعديل‌كنندة روش‌شناسي است و معرفتِ حاصل را توجيه مي‌كند. همچنين هستي‌شناسي، به نوبة خود، راهبردهاي پژوهش را توجيه مي‌كند (صادقي فسائي و ناصري‌راد، ۱۳۹۰، ص81-84). جهت‌گيري دين‌پژوهان به موضوع‌ دين، با موضع هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي آنها شکل مي‌گيرد. هرچند براي بيشتر محققان، اين مواضع بيش‌از آنکه روشن باشند، اغلب مبهم‌اند. اما صرف‌نظر از آن، رهيافت پژوهشگر به نظريه‌ها و روش‌هايي را که از آن بهره مي‌برد، شکل مي‌دهند (استوكر، 2002، ص185-186). اينها مباحثي نيستند که بتوان ناديده انگاشت. اين بحث‌ها همانند پوست هستند و نه پوستين: آنها را نمي‌توان پوشيد تا هرگاه پژوهشگر مناسب ديد، از تن بَر کَند (مارش و فورلانگ، ۱۳۸۷، ص32). در پس نظريه‌هاي دين‌پژوهشي، مفروضات معرفت‌شناختي پژوهشگر نهفته ‌است که هرچه مواضع معرفت‌شناسانه آنها بيشتر روشن ‌شود، سنجش تطبيقي ساير عناصر بنيادين پژوهش و مقايسه نظريه‌هايشان اثربخش‌تر خواهد بود.
واژة «معرفت»، اختلاف آراي فراواني را برانگيخته ‌است: برخي تحت ‌تأثير نظريه «زبان متعارف» معتقدند که همة مفاهيم داراي بافت باز هستند، يا تحت تأثير آراي ويتگنشتاين متأخر، نيازي نمي‌بينند تا واژه‌اي نظير معرفت بر معنايي کلي و مشترک اطلاق شود، بلکه براساس نظرية «شباهت‌هاي خانوادگي»، اين شباهت‌هاي گوناگون است که معاني را با هم مرتبط مي‌كند. برخي نيز مفهوم واحد و عام معرفت را به‌عنوان هستة‌ مشترک در قلمروهاي علمي، اخلاقي، فلسفي، ديني و غيره در گفت‌وگوهاي رايج مردم مي‌يابند. تعريف مشهور معرفت در فلسفة غرب، تا همين اواخر، «باور صادق موجه» بود که ريشه در تئيتتوس (Theaetetus) افلاطون داشت (موزر و وتروت، ۱۳۸۷، ص40و60). در معرفت‌شناسي افلاطوني، همة چيزهاي مادي پيراموني، فقط سايه‌اي از حقيقت هستند و نمي‌توان حقيقت را در اين سايه‌ها يافت. ولي شاگردش ارسطو، فقط به دانش علمي موجود توجه ‌داشت و انديشيدن خارج از چهارچوب موجود را بي‌معنا مي‌دانست. اختلاف اين دو موضع، تا قرون وسطي با آگوستين افلاطوني و آکوئيناس ارسطويي ادامه داشت تا اينکه فلسفة مدرن، با حمايت قاطع دكارت از موضع افلاطوني ـ آگوستيني آغاز شد. ايده‌آليسم معرفت‌شناختي دکارت با ادعاي ذاتي بودن عقايد روشن توسط تجربه‌گرايان انگليسي نظير جان لاک، برکلي و هيوم به‌چالش کشيده‌ شد. آنها معتقد بودند که همة ايده‌ها از حواس ناشي مي‌شوند (فينچ، 2005، ص2818-2819).
فيلسوفان عقل‌محور در پي بنياد يقيني براي معرفت، با روش‌هاي معين استدلال انساني بودند. درمقابل، تجربي‌مذهبان اميدوار بودند که اساسي براي شناسايي در تجربه حسي کشف کنند. با ظهور کانت هم معرفت حسي و هم معرفت عقلي، تصديق شد. اما براي‌ هر يک از آنها، حدّي معين گرديد. در معرفت‌شناسي کانت، مقولات به‌منزله صورت‌اند و آنچه از طريق تجربه به‌دست ‌آمده نيز به‌منزلة ماده‌ آن است و وجود هر دو براي علم ضروري است. از‌اين‌رو، مي‌توان گفت: علم ما فقط بر امور تجربي و محسوس؛ يعني فنومن تعلق مي‌گيرد و نه بر ذات اشيا؛ يعني نومن. اما موضوعات فلسفة اولي، که به تجربه درنمي‌آيند، نمي‌توانند مورد جست‌وجوي عقل ‌محض قرار گيرند. کانت مي‌گويد: «من علميت دين و اخلاق را کنار گذاشتم تا براي ايمان جا باز کنم» ‏(پاپکين و آوروم، ۱۳۷۰، ص330-337).
در قرن بيستم، دين‌پژوهي مقايسه‌اي در قامت نقطه اتکاي مطالعات دانشگاهي در حوزة دين، با نام ميرچا الياده (1907-1986)، گره خورده ‌است. مرجعيت بلامنازع الياده با رويکرد پديدارشناسي و هرمنوتيک خلاق، مورد وفاق اکثر دين‌پژوهان قرار گرفت به‌گونه‌اي ‌که برخي او را پيامبر اين عصر مي‌دانستند. پيام او سازش بين فهم عقلاني و وحي سنتي بود تا اذهان مدرن را با سنت‌هاي محلي آشتي داده و مصمم به حفظ ارزش دين به‌طورکلي كند ‏(رنه، ۱۳۹۷، ص645). الياده، لازمة ورود به جهان دين‌پژوهي مقايسه‌اي را مراعات يک مجموعه فرضيات مهم معرفت‌شناختي دانسته، مقدمة‌ فهم و تفسير اديان را نفي فروکاهش امر قدسي و التزام بر پژوهش هم‌دلانه مي‌داند. جهان اديان از منظر او، ماهيتي تاريخي و تجربي داشته و نمايشي فراگير از ديالکتيک، امر قدسي و غيرقدسي مي‌باشد. دين‌پژوه، با رويکرد دشوارِ مقايسه‌اي به درون ديرياب فهم انسان دين‌ورز يا انسان نمادساز نفوذ کرده و با دريافت‌هاي خردسوز و قياس‌هاي‌ بي‌شمار، به کشف ساختارهاي مشابه لايه‌هاي زيرين پديدارهاي ديني مي‌پردازد. تاريخ براي الياده، فهم معناي اين رويدادهاست که در تجربه و عمل انسان نمود مي‌يابد تا در نهايت، سير تحول انديشة بشري را رقم زنند (ليچ، 2006، ص279).
به‌تدريج، از اواسط دهة ‌‌هفتاد قرن بيستم با نفوذ تدريجي ايده‌هاي فلاسفة پسامدرن در مطالعات اديان، شاهد ظهور گفتمان جديدي ‌با اثربخشي محوري جاناتان‌زيتل اسميت و بسياري از دين‌پژوهان معاصر مانند سگال (Robert Segal)، مک‌کات‌چن (Russell McCutcheon)، پادن (William Paden)، آلن داگلاس
(Douglas Allen)، مورفي (Tim Murphy)، پرمنتر (Rachela Permenter)، لينکلن (Bruce Lincoln)، پاتون (Kimberley C. Patton) و غيره بوديم که راهبري گفتمان گذر از الياده را در مطالعات علمي ‌اديان بر عهده ‌داشتند. اسميت، با رهبري اين تغيير بر آن بود تا تأکيد بر شباهت‌ها، براي يافتن کهن‌الگوهاي مشابه و ارائة اغواگرانة «ابرروايت‌هاي مدرن» (Meta-Narrative)، ما را از تفاوت‌هاي فرهنگي جوامع غافل نکند و موجب نشود تا پژوهشگر موضوع پژوهش‌ را استعمار كند. او از آنچه به‌عنوان «پديدارشناسي ‌دين الياده‌اي» درنظر گرفته مي‌شود، به‌شدت انتقاد کرد. اسميت، با نفي تمرکز بر شباهت‌هاي همسان‌نگر، معتقد بود: الگوهايي که الياده، در ميان اديان تسرّي مي‌بخشد تنها تا زماني مي‌توانند الگوهايي جهان‌شمول تلقي ‌شوند که با جزئيات کاري نداشته‌ باشيم. همزمان با بررسي عوامل اجتماعي، اقتصادي، سياسي، فرهنگي‌ و...، درخواهيم يافت که ‌اين شباهت‌ها چندان هم مشابه نبوده‌اند. الياده به‌عنوان يک مورخ دين، وظيفة خود را بيشتر در استنتاج و تحليل ذات ژرف و بي‌زمان امر قدسي و درک ساختار و معناي هيروفاني‌هاي انديشه بشري مي‌داند. ازاين‌رو، زمينه‌هاي تاريخي، جغرافيايي و فرهنگي براي او قابل فداشدن و ناديده گرفتن هستند ‏(اسميت، 2005، ص7). تمرکز يک‌جانبه الياده بر تشابهات پديدارهاي ديني و نيز همسان‌پنداري و کشف الگوهاي مشابه در مطالعات مقايسه‌اي اديان، روش غالب در دين‌پژوهي او بود.
مهم‎ترين نقد بر مکتب الياده نيز همين عدم التفات جدي به جزييات تاريخي، زمينه‎هاي فرهنگي‌ و اجتماعي، عناصر اقتصادي‌ و سياسي در پژوهش‌هاي بين‌ادياني است که توسط زيتل اسميت طرح شد. زيتل اسميت، روش مقايسه‌اي الياده را به استعمار موضوع پژوهش متهم نموده و مقايسه را تنها نشانگر عوامل مشترک و مشابه نمي‌دانست. جاناتان زيتل اسميت، به‌شدت از آنچه به‌عنوان «پديدارشناسي‌ دين الياده‌اي» درنظر گرفته مي‌شود، انتقاد مي‌کند. او با نفي تمرکز بر شباهت‌هاي همسان‌نگر، معتقد بود: الگوهايي که الياده در ميان اديان تسرّي مي‌بخشد، تنها تا زماني مي‌توانند الگوهايي جهان‌شمول تلقي‌ شوند که با جزئيات کاري نداشته‌ باشيم. زيتل اسميت، با رهبري اين تغيير پارادايم، بر آن بود تا تأکيد بر شباهت‌ها و اغواي ارائه «ابرروايت‌هاي مدرن»
(Meta-Narrative) ما را از تفاوت‌هاي فرهنگي جوامع غافل نکند و موجب نشود تا پژوهشگر، موضوع پژوهش‌ را استعمار كند. بدين‌معنا که با مباني عرفي فرهنگ‌ خودي، به مطالعة ساير اديان ديگر پرداخته و تئوري‌هايي بي‌توجه به بستر جامعه، ارائه دهد که بر شباهت‌ها تأکيد و تفاوت‌ها را ناديده‌ مي‌پندارد. دين از قرن شانزدهم، به‌عنوان مقوله‌‌اي ‌غيربومي از بيرون بر برخي از جنبه‌هاي فرهنگ بومي تحميل‌ شد و استعمار در ساية ‌مقايسه، در پي تزريق چيز ديگري به‌نام «دين» با محتوايي متمايز بود، تا بتواند الگوي خود را تعميم بخشيده و معيار هرگونه مقايسه‌اي قرار دهد ‏(همان، 2004، ص179-180).
گزاره‌هاي ادياني را نمي‌توان بر اساس يک ‌دين تعميم داد. هر سنت يا پديدة ‌ديني، با مقايسه آن با ديگر سنت‌ها و به‌تبع، فهم تفاوت و نحوة ارتباط‌شان، درک مي‌شود‏ (پادن، 2005، ص1877-1888). الياده تمايل داشت تا پديدارهاي ديني را ذيل مفاهيم کهن‌الگويي دسته‌بندي کند و يک روايت کلان از خرده‌پديدارهاي ديني، در گوشه و کنار جهان به‌دست داده و آنها را همچون دانه‌هاي تسبيح از بند يک رشته بگذراند. انتقاد زيتل اسميت به او، دقيقاً در همين نقطه است. به‌زعم وي، در اين کنار هم نهادن پديدارهاي ديني و آوردن آنها ذيل يک مفهوم عام و کهن‌الگويي، خصلت بي‌نظيري و يکتايي پديدار ديني ناديده گرفته مي‌شود. الياده، گويي همچون پروکروستس (Procrustes) با پديدارهاي ديني برخورد مي‌کند و درنهايت، همة پديدارهاي ديني يک سرنوشت بيشتر ندارند و آن هم قرباني شدن است.
چالش بين الياده و اسميت، با تمرکز بر مشکلاتي است که ميراث الياده براي شاگرد و همکار خود جاناتان اسميت فراهم‌ آورده و البته اسميت نيز تلاشي غيرمعمول را براي غلبه بر آنها به نمايش گذارده‌‌ است. در آثار اسميت نظريه‌هاي شگفت‌انگيزي از قبيل «هيچ داده‌‌ مشخصي براي دين وجود ندارد»‌، «دين با اهداف تحليلي پژوهشگر ايجاد شده ‌است» و «نقشه، قلمرو نيست»، «دين به‌تنهايي برساختة‌ پژوهش و مطالعة‌ محققان است و هيچ حضور مستقلي جداي از فضاي علمي ندارد» به‌چشم مي‌خورد که ما را دربارة ممکن بودن معرفت و دستيابي به حقيقت دين، دچار سرگرداني مي‌کند. سان معتقد است: مسئلة اساسي که اسميت را با رويکرد الياده‌اي درگير مي‌کند، اين پرسش‌هاي محوري ‌‌است که چگونه نظريه‌ها از منظر روش‌شناختي، مي‌توانند معتبر باشند؟ وثاقت معرفت‌شناسانه اديان چه ‌ميزان است؟ و چگونه مي‌توان با اين مفهوم گريزپا، مواجهة اطمينان‌بخشي پيدا کرد؟ مرز رويکرد حرفه‌اي دين‌پژوهانه کجاست و منافع سياسي و اجتماعي کنش‌گران مطالعات اديان چيست؟‏ (سان، 2008، ص189-190).
تاريخ اديان:گزارش واقعيت يا روايت معرفت
هرچند الياده و اسميت، خود را مورخ اديان مي‌دانند، ولي نگاهشان به تاريخ متفاوت بوده و ديدگاه‌هاي مختلف معرفت‌شناسي آنها، چينش و تنظيم پديده‌هاي تاريخي را تغيير مي‌دهد. تحليل مورخ دربارة اديان را فرضيات معرفت‌شناختي او شکل و جهت مي‌دهد؛ زيرا نگرش مورخ نسبت به پديدار ديني، به استنباط هستي‌شناسانه و معرفت‌شناسانه مورخ بستگي دارد (صابري نجف‌آبادي، ۱۳۹۶، ص143). ازجمله شاخص‌هاي اثربخش در گزارش‌هاي دين‌پژوهي هر محقق، پيش‌فرض‌ها و مفروضات معرفت‌شناسانه او در کسب معرفت تاريخي مي‌باشد.
در معرفت‌شناسي‌ تاريخي، نظام شناخت علمي نه‌تنها برآيند مشاهدات، بلکه برآمده از ملزومات معرفت‌شناختي پژوهشگر است که مي‌تواند روند تاريخي تحقيقات را دگرگون کند. درنتيجه، ساختار اين نظام‌شناختي وابسته به گزينش‌هاي معرفت‌شناختي محقق است (کارير، ۱۳۹۵، ص67). اسميت، با خوانش منتقدانه آثار الياده به بررسي عناصر هستي‌شناسانه، معرفت‌شناسانه، روش پژوهشي و ميزان اعتبار برداشت‌هاي الياده مي‌پردازد. به‌نظر مي‌رسد، ارائة يکي از مناقشه‌هاي نظري ميان اسميت و الياده، ما را با چالش‌هاي تئوريک تاريخ‌نگاري دين بيشتر آشنا کند:
در هستي‌شناسي ميرچا الياده، وجود امر مقدس براي انسان، که پيوند او را با عالم بالا برقرار مي‌کند، امري حياتي است که در فقدان آن، نمي‌توان به زندگي ادامه داد ‏(الياده، 1973، ص53). الياده، با بازخواني افسانه‌اي از قبيله آچيلپا (Achilpa) از قبايل استراليايي، به مضمون «نومباکالا» (Numbakulla)، يا وجود برتر آسماني اشاره مي‌كند. نومباکالا به آفرينش نياکان و بنيان قبيله مي‌پردازد و سپس از تنة درخت صمغ، امر مقدس را شکل بخشيده و از آن بالا رفته و در آسمان ناپديد مي‌گردد. مردمان قبيله، درخت صمغ را به‌مثابه محور مقدسي مي‌پندارند که ادامة ارتباط انسان با عالم بالا بوده و درنتيجه، امکان سکونت بر روي زمين را براي انسان‌ها ممکن ساخته ‌است. اما هنگامي‌که اين قطب ‌آسماني شکست، فاجعه روي داده و گويي که جهان پايان مي‌يابد و همه‌جا را هرج و مرج فرا مي‌گيرد. مرجع اين روايت الياده، گزارش‌نويسي اسپنسر (Walter Baldwin Spencer) و گيلن (Francis James Gillen) از قوم‌نگاري‌هايشان دربارة قبايل استراليايي مي‌باشد که الياده به آن اشاره كرده، اظهار مي‌دارد که يک‌بار که چنين اتفاقي روي داد، بوميان چنان دچار سراسيمگي شده‌ بودند که تا مدتي بي‌هيچ هدف، به اين‌‌سو و آن‌سو مي‌رفتند. سرگشتگي و بي‌تابي وجودشان را فراگرفت؛ به‌گونه‌اي که سرانجام بر روي زمين دراز کشيدند و منتظر ماندند تا مرگ به سراغ آنان بيايد (الياده، ۱۳۸۸، ص26-27).
روش پديدارشناسانه الياده، دين را در نهايت فراتر از واقعيت تاريخي مي‌داند و در پي ‌‌آن ‌است تا با تصوري همدلانه و رويکرد هرمنوتيکي، آن ‌موضوع را با ارائة الگوهاي جهاني يا کهن‌الگو تبيين كند. اينجاست که عناصري همچون قطب يا ريسمان مقدس، به‌عنوان حلقة اتصال زمين با آسمان، اهتمام پيشينيان به يافتن راه درست، از طريق دست‌يازيدن به اين ريسمان آسماني و تلقي پاره‌شدن آن ريسمان، به‌منزلة پايان جهان را در خوانش گزارش گيلن و اسپنسر وارد مي‌کند. اسميت مدعي است در خود متن، اصلاً به چنين موضوعاتي اشاره ‌نشده‌ و به‌صراحت روايت الياده را منطبق بر متن اصلي اسپنسر و گيلن نمي‌داند. وي معتقد است: وقايع قبيله آچيلپا، در زماني اسطوره‌اي روي داده‌ و اين‌گونه نيست که بخشي از وقايع و رخدادها، مربوط به زمان معاصر و به‌عبارت ديگر، بازتاب‌ وضعيت متأخر قبيله باشد. زيتل اسميت، «نومباکولا» را اسمي خاص ندانسته، بلکه عنواني ‌عام متعلق‌ به طبقه‌اي از نياکان مقدس بر‌مي‌شمارد.‏ کنش‌هاي آفرينش‌گرانه نومباکولا در مقايسه با ساير آداب‌ ‌و ‌سنن شناخته‌‌شده قوم، ماهيتي کاملاً متعارف دارد؛ به‌اين‌معنا که بر پاية افسانه‌هاي بومي استراليا، کالبد پيشينيان پس از مرگ به خاک بازگشته، يا اينکه به سنگ، درخت و اشياي طبيعي تبديل مي‌شود. به‌عبارت‌ ديگر، شيوة معمول در افسانه‌هاي بومي استراليا، مرگ آسماني نبوده، بلکه تحول يا دگرديسي اين‌جهاني ‌است که مستلزم حضوري هميشگي است. در افسانه‌هاي بومي استراليا چنين آمده ‌است که نياکان پس از مرگ، در مکاني مقدس در زير زمين به خواب ابدي مي‌روند. اين مکان مقدس، درواقع منزلگاه ابدي آنان ‌است. به‌بيان‌ديگر، اين صورت از اسطوره‌پردازي، با مفهوم پروردگار آسمان در اساطير بومي استراليا، تفاوت اساسي دارد. در روايت‌هاي پيشينيان آچيلپا، جايي براي حلقه يا امر مقدس نمي‌ماند تا بخواهد اتصال‌دهنده زمين و آسمان باشد؛ زيرا در اين نوع اسطوره‌پردازي اصولاً گسست زميني و اين‌جهاني اتفاق نيفتاده که قرار باشد برطرف شود. اسميت معتقد است: الياده درنتيجة برجسته‌ کردن رابطه علّي نادرست ميان شکستن امر مقدس و مرگ جسماني نياکان، از نيل به چهارچوب واقعي روايت غافل مانده و حقيقت روايت يا پيام واقعي آن را درنيافته‌ است‏ (اسميت، 2010، ص3-7).
نکتة اساسي در روايت‌هاي آچيلپا، آن ‌است که فقدان، ضرورتي ندارد که به‌معناي انقطاع، سقوط و در ورطه‌ هرج‌ومرج ‌افتادن تعبير شود، بلکه فقدان ‌و نيستي، مي‌تواند سرآغاز روند پيچيده‌ تحول‌ باشد. هرچند دگرگوني و مرگ پيشينيان، مانع از دسترسي مستقيم آنان به خودشان براي هميشه مي‌شود، اما از رهگذر همين تغيير است که وجود يا بوده‌گي شخص از خودش، جدا و بيرون مي‌آيد و در ديگري جاي ‌مي‌گيرد. درواقع، يک شيء يا شخص، با نشانه‌اي از پيشينيان، ابدي شده و براي هميشه دست‌يافتني مي‌گردد و حضور پيشينيان در يادمان‌شان استمرار پيدا مي‌کند. اسميت ارتباط آييني را هدف مرکزي مناسک و محوري بنيادي بين نياکان، عضو فعلي قبيله و «مکان» استقرارشان و به‌گونه‌اي دلالتي بر عينيت‌بخشي و تجديد ميثاق با گذشته ‌قبيله مي‌داند. در چنين نظامي، فقط با شکستن تيرک و قطب‌هايي که آسمان را به زمين وصل مي‌کند، شکاف اتفاق نمي‌افتد، بلکه گسست واقعي مي‌تواند بر اثر فراموشي و جداافتادگي انسان از ريشه‌هايش رخ ‌دهد (همان، ص13).
اسميت معرفت‌شناسي پيشيني الياده را موجب آن مي‌داند که داده‌ها را به‌گونه‌اي تعديل ‌کند که با روايت او، از تاريخ اديان مطابقت داشته ‌باشد؛ درحالي‌که بايد به‌عکس عمل مي‌كرد و نظريه‌ها را با داده‌هاي تاريخي محک ‌مي‌زد. هرچند الزامات معرفت‌شناختي به‌لحاظ تاريخي متغير بوده و به‌هر‌حال، تابع گزينش پژوهشگر است. اسميت، خطاهاي نظري الياده را با تأکيد بر استفادة صحيح از منابع موثق تصحيح مي‌کند؛ اين کار مشروط به بررسي بافت فرهنگي و اجتماعي آن منابع است. روشن ‌است که وجود تمايلات بالقوه خطايي که در کار نخستين انسان‌شناس‌ها و قوم‌نگارهايي که اين گزارش‌ها‌ را نوشته‌اند نبايد ناديده گرفته شود (کاکس، ۱۳۹۷، ص229).
تقابل گفتمان‌ها
از جمله شاخص‌هاي مؤثر در نظريه‌هاي هر مورخ دين‌، پارادايم‌هاي حاکم بر معرفت‌شناسي و روش‌شناسي متناسب با آن است. هر معرفتي يک گفتمان است و اصولاً معرفت فراگفتماني وجود ندارد. تاريخ مساوي با گذشته نيست، بلکه ما همواره در حال خوانش گذشته هستيم. تفسيرها و گفتمان‌هاي تاريخي، از دو ويژگي تنوع و تحول برخوردارند (آقاجري، ۱۳۹۶، ص29). الياده و اسميت، به‌رغم هم‌روزگاري و افق زماني نزديک، در دو بسترگفتماني متفاوت به تاريخ اديان مي‌نگرند.
الياده جوان در دهه سوم ‌قرن20ميلادي با دو پارادايم متعارض در دين‌پژوهي روبه‌رو بود: نخست پوزيتيويست‌ها يا اثبات‌گراياني که روش تحقيق در علوم انساني را با علوم طبيعي، يکسان مي‌پنداشتند. دوم تفسيرگرايان که معتقد بودند، از روش‌هاي به‌کلي متفاوت با روش اثباتي بايد استفاده‌ کرد. مشخصه‌هاي مشترک پارادايم اثبات‌گرايي، تأکيد بر ساختار منطقي و قابل ‌آزمون‌ بودن گزاره‌هاي علمي، عدم‌ وابستگي نتايج آن به وضعيت پژوهشگر، تفاخر بر توانايي انسان در کشف نظام علّيت موجود و فروکاهش همة پديده‌‌‌هاي قابل ‌مشاهده، بر پايه مدلي ‌کلي مي‌باشد. براي ‌مثال، دورکيم، جامعه‌ را و لوي‌اشتراوس ساختار ذهني انسان در ناخودآگاهش را محور همة پديده‌ها قرار مي‌دهند. مهم‌ترين ويژگي‌هاي پارادايم تفسيرگرايي، عدم ساختار زيرين ثابت و مشترک بر زندگي اجتماعي انسان‌ها و تأکيد بر تفاسير متعدد و متغيير در فرايندهاي تعاملي و نيز محوريت زبان و اطلاق معاني مختلف در سمبل‌ها و نمادها مي‌باشد. تفسيرگرايان معتقدند: پديده‌هاي اجتماعي، جهان را مي‌سازند و معنا نيز در قالب جهان است که به‌وجود مي‌آيد و «خود»، پديده‌اي مهم مانند ساير پديده‌هاي اجتماعي است که‌ در تعامل با ديگران ساخته مي‌شود (ايمان، 1389، ص57-66).
الياده بر اين باور است که پرداختن به تاريخ اديان در جهان جديد، اهميت خاص داشته و بر نقش خاص و مثبت آن در ايجاد يک هرمنوتيك خلاق يا روش نقد تفسيري ناظر به شرايط ديني و موقعيت وجودي آدميان تأکيد بسيار دارد. هرمنوتيک او، تفسيري مبتني بر همدلي و اصل‌جويانه (جست‌‌وجو در بنيان‌ها يا همان کهن‌الگوها) است. به‌زعم او، وظيفة مورخ اديان با دريافت اينکه هر صورت مشخص فرهنگي، تاريخي داشته و بخش جدايي‌ناپذيري از ارگانيسم فرهنگي معيني است، پايان نمي‌يابد، بلکه هنوز بايد معنا، نيّت و پيام صورت ديني مورد مطالعه را تفسير و روشن کند. اين بدان معناست که مورخ اديان بايد لزوماً به هرمنوتيک بپردازد. همين دل‌مشغولي به هرمنوتيک بود که به کارهاي الياده و تحليل‌هاي ديني خاص و بي‌طرفانه او عمق و غنايي خاص مي‌بخشيد (لک‌زايي و موسويان، ۱۳۹۶، ص138). راسل مک‌کاچن، هرمنوتيک خلاق الياده را ترکيبي از سه روش متمايز مي‌داند: پديدارشناسي، هرمنوتيک و ساختارگرايي. الياده با هم‌دلي به مطالعه ظهورهاي نمادين بسيار از امر قدسي فرازماني در درون جهان تاريخي نامقدس مي‌پردازد. مقدس، مرجع نهايي همة هايروفاني‌هاست. پس از توصيف پديدارشناسانه و تفسير همة هايروفاني‌ها، امکان جايابي آنها در يک کليت به‌هم‌پيوسته و کامل، مهيا مي‌شود؛ کليتي که به‌نظر مک‌کاچن از هر جنبه تاريخي، مبراست (مك‌كاچن، 2003، ص39-40)، راسموسن، با محوريت هرمنوتيک در بررسي الياده اولين مؤلفه را مخالفت الياده با فروکاهش امر قدسي، معرفي مي‌کند؛ گام‌هاي بعدي، ديالکتيک مقدس و نامقدس، و استخراج ساختارهاي بنيادين پديدارها است تا درنهايت، به فهمي از پديدارهاي ديني بينجامد (راسموسن، 1968، ص142-146). به باور آلن، الياده با بهره‌گيري از اپوخه و نگاه همدلانه، مي‌کوشد شرايط ظهور امر قدسي را به‌صورت خلاقانه، بازآفريني كند. اما گام نهايي، فهم معناي اين ظهورهاي امر قدسي، به‌وسيلة هرمنوتيک ساختاري است که مبتني بر تفسير نمادگرايي ديني مي‌باشد (آلن، 1972، ص170-171).
آنچه به‌عنوان جنبه‌هاي هرمنوتيکي روش الياده مطرح مي‌شود، حيثيت پديدارشناسانه آن است. لذا بحث از عدم فروکاهش امر قدسي، ديالکتيک مقدس ـ نامقدس، توجه به زمينة تاريخي، و اتخاذ رويکرد مقايسه‌اي نيز از زاويه هرمنوتيک روش الياده داراي نقش محوري و اساسي است. چگونه يک فرد مي‌تواند به فهم و توضيح پديدارهاي ديني بپردازد. به‌اعتقاد راسموسن، الياده اين معضل هرمنوتيکي را با ارائة دو ادعا امکان‌پذير کرده است: يعني با اين دو مورد، مي‌توان از ظهور امر قدسي در يک شي، به‌معناي آن دست يافت. آن دو نکته عبارت‌اند از: کهن‌الگو و سيستم برآمده از ساختار. از نظر الياده، تجلي امر قدسي به کهن‌الگو منجر مي‌شود. هر صورت ديني، با يک کهن‌الگوي حقيقي، قرابت دارد. کهن‌الگو مي‌تواند به‌مثابه ساختار زيرين/ذاتي امر مقدس در نظر گرفته شود. درمجموع، ساختار در دو سطح عمل مي‌کند: نخست، در سطح کهن‌الگوهاي ذاتي، که توسط پديدار قدسي ظاهر شده است. دوم در سطح منجر شدن اين ساختار ذاتي به يک بافت ساختارمند به‌هم‌پيوسته بزرگ‌تر. يک کهن‌الگوي خاص با ظهور تاريخي، قابل فهم نمي‌شود، بلکه زماني فهميده مي‌شود که کل سيستم ارتباطات آن بازسازي شود. ادعا اين نيست که دلالت تاريخي هر پديدار موجود، بي‌ارزش تلقي شود، بلکه فقط پيشنهاد مي‌شود رابطة ميان هايروفاني‌ها غيرتاريخي در نظر گرفته شود؛ زيرا آنها از يک قاعده خاص تاريخي، تبعيت نمي‌کنند (راسموسن، 1968، ص146-147). الياده همانند يونگ معتقد بود: نماد خود را از طريق کهن‌الگويي خاص آشکار مي‌کند، اما ضمن تأکيد بر تمايز مفهوم کهن‌الگويي خود با آنچه يونگ در اين زمينه بيان کرده است، آن را معادل سرمشق (Paradigm) يا مدل نمونه (Protype) مي‌دانست ‏(لک‌زايي، ۱۳۹۳، ص101).
ميرچا الياده در ميان ‌دو پارادايم تفسيرگرايي و اثبات‌گرايي، به پارادايم نخست تعلق دارد. روش مطالعة الياده، چندجانبه‌نگر و آميزه‌اي از پديدارشناسي، مردم‌شناسي، ساختار‌گرايي و هرمنوتيک است. او مانند هوسرل و ديلتاي، ميان روش علوم طبيعي و علوم اجتماعي، تمايز مي‌نهد؛ نکته‌اي که ‌در زمانه ‌او، نياز به جسارت زيادي داشت. الياده، به‌عنوان پديدارشناس دين، دغدغه معناي پديدارهاي ديني را دارد؛ امري که موجب ‌شده تا برخي محققان او را در زمرة اصحاب هرمنوتيک قرار دهند (موسويان، ۱۳۹۸، ص118).
وظيفة پديدارشناس و مورخ اديان، با دريافت اينکه هر صورت مشخص فرهنگي، تاريخي دارد و جزء لاينفک ارگانيسم فرهنگي معيني است، پايان نمي‌يابد. بايد معنا، نيت و پيام صورت ديني مورد مطالعه را نيز تفسير و روشن کرد. اين بدان معناست که بايد لزوماً به هرمنوتيک هم پرداخته شود. اين دل‌مشغولي به هرمنوتيک، به کارها و تحليل‌هاي ديني و عيني الياده، عمق و غنايي خاص بخشيده است. او معتقد بود: تاريخ اديان بايد بيشتر برحسب معناي اديان ساختارمند شود تا بر پايه و اساس اين يا آن نظريه در باب روش‌شناسي، که براي واقعيت ديني هيچ اهميت معنايي قائل نيست. هرچند بسياري از مردم جديد هم، براي واقعيت ديني هيچ اهميت معنايي قائل نيستند. براي بسياري از مردم جديد، فقط واقعيت تاريخي، واقعيت علي‌الاطلاق است. الياده به‌هيچ وجه زير بار تفاسير تاريخي و عقلاني، به‌مثابه تنها رويکرد معتبر به واقعيت نمي‌رود. به‌زعم او، تعريف موقعيت آدمي به‌عنوان موقعيتي صرفاً تاريخي، حق مطلب را در مورد او به‌تمامي ادا نمي‌کند ‏(لک‌زايي و موسويان، ۱۳۹۶، ص138-139).
هرچند الياده اصرار دارد که تنها در قامت يک ‌مورخ اديان و نه در نگاه يک مردم‌شناس، يا جامعه‌شناس ديده‌ شود (الياده، 1975، ص1-2). اما معتقد بود كه فهم ‌و تفسير پديدارهاي ديني، اگر با دغدغه فهم انسان و کشف معنا پيش‌رود به «سفري طولاني از طريق يک هزار تو» شبيه مي‌شود که دين‌پژوه، تنها يک مورخ نيست که مستنداتش رمزهاي يک سنگ‌نوشته يا نسخه خطي کهن باشد، بلکه او پديدارشناسي است که بايد براي ‌درک آنچه پژوهش مي‌کند و در آن زندگي كند (الياده، ۱۳۹۶، ص154-155). الياده نقش تأثيرگذاري بر مقبوليت پديدارشناسي دين، نزد بسياري از دين‌پژوهان معاصر دارد. مؤلفه‌هاي بنيادين پديدارشناسي ‌دين، از قبيل توصيف پديدارهاي ‌ديني به‌جاي توجيه (Justification) و تبيين (Explanation)، تمرکز بر حيث التفاتي نهفته ذهن شناسا در پديدارهاي ديني، تأکيد بر ساختار چندتباري مسائل و چندضلعي بودن پديده‌هاي‌ ديني، تحويل شهودي به شهود ذات و دريافت ماهيت اصلي، پرهيز از تحويلي‌نگري و نيز تعليق پيش‌فرض‌ها و پيش‌دانسته‌ها از ويژگي‌هاي اين رويکرد است.
رويکرد پديدارشناسانه الياده در معرض نقدهاي جدي قرار گرفت. دين‌پژوهاني نظير اسميت، هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي رمانتيک الياده را عميقاً غيرانسان‌شناسانه و غيرتاريخي دانسته، آن را فاقد همة ابعاد يک نظامِ‌ شناختي کامل، دانش مستقل و روشي براي داوري جامع مي‌داند (اسميت، 2004، ص7). او معتقد است که پديدارشناسي برخلاف دين‌شناسي مقايسه‌اي ـ تاريخي، به کشف و شناسايي الگوهاي غير‌‌زماني اهتمام مي‌ورزد و از‌آنجا‌که‌ پديدار‌شناسي‌دين، به تحولات گوناگون پديده‌هاي‌ ديني در بستر تاريخ چندان التفاتي نمي‌کند، براي ارائة الگوي فرازماني جزئيات را ناديده پنداشته و شباهت آن‌، با‌ روش‌ مقايسه‌اي ـ تاريخي بسيار ضعيف است.
هرچند اسميت نيز برخلاف منتقدان الياده، ادعا مي‌کند که الياده هيچ مخالفتي با رويکرد ريخت‌شناسانه و مورفولوژيکي و تاريخي ندارد ‏(سگال، 2005، ص1176) و دين‌پژوهي الياده را مبتني بر بررسي مورفولوژيکي دين در الگوهاي دين‌پژوهي مقايسه‌اي با امعان‌نظر به شواهد و مطالعات تاريخي به‌حساب مي‌آورد و بر اين‌باور است که الياده با بهره‌مندي و استفاده از رويکرد «کهن‌الگويي» (Archetypal) در جست‌وجوي ظهور معاني مختلف پديده‌هاي ديني است. درعين‌حال، تمسک به اين مستندات تاريخي براي الياده يافتن مصاديقي براي تأييد کهن‌الگوهاي ارائه شده توسط اوست. او ممکن است با توجه به اشراف عالمانه‌اش به شواهد تاريخي استناد کند، اما تفاوت‌ها را چندان برجسته نمي‌كند و از نقش آنها مي‌کاهد و در مقايسه به تشابهات، براي بهره‌گيري از همسان بودن‌شان، به تعميم و ارائه کهن‌الگوها تأكيد مي‌كند. درواقع، رويکرد پديدارشناسانه الياده، در پي آن است که مضامين مشترک را تشخيص دهد و معاني اين مضامين را در بين اديان، بدون درنظر گرفتن سنت تاريخي، يا موقعيت جغرافيايي آنها، توصيف کرده و درنهايت، در جست‌وجوي جوهر پديده‌هاي ديني باشد. از‌اين‌رو، اسميت تاريخچة سه ‌جلدي ايده‌هاي ديني الياده را چندان به‌عنوان تاريخ متداول اديان برنمي‌شمارد (اسميت، 2013، ص21).
اسميت، به‌معنايي بسيار دقيق‌تر از آنچه نزد الياده مي‌يابيم، شايسته لقب مورخ اديان است. با اين حال، شيوه استفادة او از تاريخ به‌عنوان ابزاري هرمونتيکي نشان مي‌دهد که او به‌معنايي وسيع‌تر در سنت الياده‌اي جاي دارد‏ ‏(کاکس، ۱۳۹۷، ص224). اسميت معتقد است: پديدارشناسي‌دين، مرزهاي ميان الاهيات و دين‌پژوهي (به‌عنوان رشته علمي دانشگاهي) را از بين برده ‌است و اهداف ايدئولوژيک و ذات‌گرايانه اين دين‌پژوهان، کارهاي آنها را بيش‌ازآنکه به‌ تحقيقي علمي نزديک کند، به تفسيرهاي الاهياتي شبيه کرده ‌است. همچنين تأکيد مي‌کند كه هدف مطالعات اديان بايد «به‌جاي توضيح و تعبيرکردن توصيف و به‌تصوير کشيدن» باشد (اسميت، 2000، ص80). شايد اغلب چنين تصويري به‌معناي بي‌ثباتي سازه‌هاي مطالعاتي الياده تصور شود، اما بيش از آنكه اعتراضي باشد، به‌نظر مي‌رسد که تبيني و توضيحي است. به‌عنوان مثال، در انتقاد از نقش «قطب آسمان» در اسطورة قبيلة آچيلپا، مي‌توان نظر اسميت به تعبير تجديد ميثاق با گذشتگان را ترجيح او نسبت به تئوري‌سازي و تعبيرسازي‌هاي الياده قلمداد کرد؛ ايده‌ و تصويري که به بي‌ثبات‌ کردن سازه‌ها و بناي فکري الياده منجر مي‌شود (پاتون، 2019، ص50-51).
در تقسيم‌بندي فلسفة معاصر، به‌رغم پراکندگي تعريفي و تنوع و تکثر موجود در نحله‌هاي متفاوت نگاه فلسفي به دين، به‌نظر مي‌رسد بتوان گفت: اسميت با رويکرد فلسفه تحليلي يا انگلو ـ آمريکايي و الياده با رويکردي فلسفي قاره‌اي به دين مي‌نگرند. فلسفة قاره‌اي به مجموعه‌اي از سنت‌ها در فضاي فلسفي دو قرن اخير در قاره‌ اروپا گفته مي‌شود که جنبش‌هاي فلسفي نظير پديدارشناسي، اگزيستانسياليزم، هرمنوتيک، ساختارگرايي و پساساختارگرايي را در خود جاي داده ‌است. انديشمنداني نظير شوپنهاور‌، کرکِگارد، نيچه‌، هوسرل و متأخراني مانند گادامر و دريدا را در اين سنت فلسفي قرار مي‌دهند (سولمان و شيرمن، 2003، ص4-8). تجزيه و تحليل فلسفي در سنت تحليلي، به مجموعه تکنيک‌هايي نظير تحليل‌ مفهومي اطلاق مي‌شود تا مسائل فلسفي را با تجزيه به اجزاي ساده‌تري تحليل کنند. خصوصيت بارز اين جريان، با حضور فيلسوفاني نظير ويتگنشتاين‌، راسل ، فرگه و مور لزوم دقت و روشني در طرح آرا و نيز جديت در مرحله استدلال، براي پرهيز از ابهامات و نيز مشکلات مرتبط با تفسير متون است (فرانسکي، ۱۳۸۹، ص64).
اسميت ضمن آنکه الياده را به استعمار موضوع پژوهش و محو خاستگاه فرهنگي موضوع مطالعه متهم مي‌کند، بر اين ‌باور است که انسان‌شناسي و دين‌پژوهي معاصر، بايد به‌عنوان بخشي از سنت فلسفة ‌تحليلي ديده‌ شود که تمايل داشت، مفاهيم محوري نظير «ديگري بودن» در مطالعات مقايسه‌اي اديان را به‌عنوان يک مشکل ارتباطي، در مقايسه با سنت فلسفي قاره‌اي مورد توجه قرار دهد كه به‌نوبة‌ خود، خواسته است تا «ديگري» را از نظر تعالي و شايد هم از لحاظ تهديد، درک نمايد (اسميت، 2004، ص214).
دين‌شناخت
الياده به‌عنوان مفسر نمادهاي ديني، همواره در پي فهم تجليات امر قدسي و کشف پديدارشناسانه‌ کهن‌الگو‌ها، با بهره‌گيري از مستندات تاريخي مي‌باشد. ازاين‌رو، تأکيد بر ذات‌مندي دين، راهگشاي او در دين‌پژوهي است. الياده به‌ويژه در کتاب مقدس و نامقدس، امر مقدس را هستة مرکزي و ذات دين دانسته، همة اديان با تمامي تفاوت‌هايشان را در اين گزاره معرفتي پيشيني، مشترک مي‌بيند. هرچند امر قدسي نامتناهي و غيرفيزيکي است و نمي‌توان از طريق تجربه به ‌آن احاطه‌ يافت، اما اگر جرياني بي‌نهايت باشد، با ديدن بخشي از آن، هنوز هم مي‌توان آن را ديد، هرچند ديدن يک‌ چيز، بي‌نهايت ديدن همة ‌آن ‌بي‌نهايت نيست (آيدي، 2011، ص267-268).
الياده محدوده فعاليت‌هاي انساني را در دوگانه «مقدس و نامقدس» تعريف مي‌کند. دين را به‌معناي فهم حقيقت متعال به‌واسطه بررسي پديدارهاي ديني مي‌داند، به‌گونه‌اي‌كه انسان دين‌ورز، در دوگانه مقدس ـ نامقدس مي‌کوشد تا از طريق تعالي از نامقدس به ‌تجربه امر مقدس نايل آيد (آلن، 1972، ص178). تعريف الياده از دين، تلفيقي از ديدگاه رودلف اوتو و دورکهايم است. الياده همسو با  اوتو، دين را تجربه نومينوس (Numinose) «به‌کلي ديگر» (Wholly Other) مي‌داند. از سوي ديگر، براساس رويکرد دورکهايم به ‌نسبت ميان دين و امر مقدس؛ يعني ساحت مخالف با حيات دنيايي توجه نشان داده است‏ (پالس، 1996، ص177-178) و تاريخ را به‌مثابه مجموعه‌اي از هيروفاني‌هايي که از مقدس ظهور مي‌يابند، نشان مي‌دهد (اسميت، 2005، ص7). در هر صورت، از نظر الياده، ما واژه دقيق‌تري از دين، که حاکي از تجربه امر مقدس باشد، نداريم. در اين معنا هم دين الزاماً به‌معناي باور به خدا يا خدايان و ارواح نيست، بلکه درحقيقت، اين کلمه به تجربه امر مقدس اشاره دارد‏ (لک‌زايي، ۱۳۹۳، ص98).
هرچند انسان‌شناس‌ معاصر، کليفورد گيرتز نکتة کانوني اين هستي‌شناسي را وجود چشم‌انداز نهفته و نامرئي مقدس در جهان، از منظر شناساي مذهبي مي‌داند، نه‌آنکه منبع خوداتکا و ذاتي قدسي، وجود داشته ‌باشد. شخص تقدس‌گرا بر اين ‌باور است که در ساختار ذاتي واقعيت، بين راهي که شايسته‌ ‌است آدمي طبق آن زندگي‌کند، با آنچه واقعاً وجود دارد، يک ارتباط دروني ناگسستني وجود دارد. در واقع، نمادهاي مقدس درپي تهيه تصويري از ساخت جهان و برنامه‌اي براي رفتار انسان هستند که صرفاً بازتاب‌دهنده يکديگر باشند (گيرتز، 1968، ص97).
از نظر الياده، هر پديدار ديني داراي جنبه‌هاي مختلف اجتماعي، زبان‌شناختي، اقتصادي و... است، اما نبايد آن را به ‌يکي از اين موارد، فروکاست. دين تنها «به‌مثابه چيزي داراي جوهر و ذات اصيل و غيرقابل تحويل» بايد مورد مطالعه قرار گيرد (الياده، 1979، ص6). اما اسميت معتقد است: هرچند الياده، پديدار ديني را ايزوله نمي‌کند و آن را به يک‌ جنبه خاص فرو نمي‌کاهد، اما به‌طور معمول يکي از جنبه‌ها را داراي اهميت بيشتر تلقي مي‌کند (اسميت، 2013، ص25)؛ چراکه براساس نظر هايدگر، ماهيت تمام روش‌هاي تحقيق از جانب موضوعاتشان معين مي‌شوند و جهت التفاتي علمي، به‌واسطه‌ برداشت انتزاعي از وجود تجربه شده و اعمال آن ‌واسطه‌، امکان بي‌طرفي را از خود سلب نموده و در بي‌واسطگي موجود، تصرف مي‌کند (ريبا، 2006، ص112-113).
الياده، شالوده دين را بر پايه گزاره‌هاي معرفتي که ‌از حد دانش بشري فراتر رفته و بر نوعي واقعيت الوهي عام قدسي قرار مي‌دهد که به‌شكلي، سلسله ‌مراتبي در قلمروهاي بسيار گوناگون فكري، آييني و تجربي آشكار مي‌شود. منتقداني نظير طبيعت‌گرايان، چنين برداشت‌هايي را مبتني بر واقعيت الاهياتي ـ کلامي دانسته و آن را منبعي غيرعلمي در نظر مي‌گيرند و فرض شالوده متافيزيکي اديان را مرجعي غيرمجاز تلقي كرده، معتقدند: به‌جاي اعمال ديدگاه تحليلي يک ‌ناظر بيروني، به‌سادگي به ‌تکرار ادبيات الاهياتي خويش مي‌پردازند. دين‌پژوهان حرفه‌اي مانند الياده به‌واسطه عدم‌تعهد به پايبندي به ‌رويکردهاي تجربي و تحليلي امر مقايسه‌، در جهت اعمال روش‌هاي قابل آزمون، محور اين انتقاد قرار مي‌گيرند. درصورتي‌که بايد نشان‌ داد که عقايد و عملکردهاي ديني، در شرايط خاص اجتماعي و تاريخي، چگونه بروز يافته و متفاوت عمل مي‌کنند (پادن، 2005، ص1879-1880).
الياده نه‌فقط به‌ بررسي صور ماندگار دين، بلكه به ارزيابي تغييرات تاريخي آنها نيز علاقه‌مند بود. به نظر او، انسان‌ها در طول تاريخ همواره فعال بوده‌ و دريافت‌هاي خود از امر مقدس را بيان مي‌كردند. آنها اسطوره‌هاي جديدي خلق کرده، نمادهاي تازه‌اي كشف مي‌كردند و آنها را در نظام‌هاي وسيع‌تر و يا متفاوتي قرار مي‌دادند. بنابراين، رسالت تاريخ اديان، نخست كشف نمادها،‌ اسطوره‌ها، آيين‌ها و نظام‌هاي آنهاست. در مرحلة بعد، رديابي آنها در خلال تاريخ و اينكه چگونه در مكان‌ها و دوره‌هاي مختلف دچار تغيير شده‌اند. الياده، چگونگي در معرض تغيير مداوم قرار گرفتن نمادها، اسطوره‌ها و آيين‌ها در زمان‌ها و مكان‌هاي مختلف را بيان مي‌كند. آنها در طول تاريخ به‌طور مدام ساخته، اصلاح و كنار گذاشته و دوباره ساخته مي‌شوند. او معتقد است: منطق طبيعي نمادها و اسطوره‌ها، همواره آنها را به‌سوي جهاني‌تر شدن مي‌كشاند؛ بدين‌معنا كه جزئيات زمان و مكانِ به‌خصوص را كنار نهاده و هرچه بيشتر با يك الگوي جهاني شباهت مي‌يابند. درست همانند زماني كه يك الاهه محلي، بيشتر ويژگي‌هاي الاهه كهن الگويي باروري را كسب مي‌كند (الياده، 2018، ص43-48). اما اسميت، منتقدانه مي‌گويد که دين را نمي‌توان صرفاً براساس تسري مستندات انتزاعي، براي ارائة الگوي واحد، مورد مطالعه قرار داد، بلکه بايد به الزامات تاريخي و موارد مطالعات مردم‌شناسي نيز التفات داشت (اسميت، 2004، ص6-7).
به نظر مي‌رسد، نکته مهمي که زيتل اسميت از آن غفلت کرده، اين است که الياده معتقد است: مي‌توان صور عام معين و الگوهاي كلي خاصي از پديده‌هاي ديني را از زمان و مكان اصلي‌اش جدا نمود و با ساير صور و الگوهاي ديني مقايسه كرد. به عقيدة او، ممكن است زمان و مكان تغيير كند، ولي مفاهيم همواره همان‌اند كه هستند‏ (پالس، 1996، ص162). از نظر الياده، كار مورخ اديان، رمزگشايي از معاني ژرف پديدار‌هاي ديني است. مورخ اديان در پي فهم دين برحسب معنا و تاريخ آن است. الياده براي نيل به ذات و گوهر و نيز ساختار پديدارهاي ديني، مطالعات مقايسه‌اي را ضروري مي‌داند. او با پديدار‌‌شناسي دينِ محدود به فهم توصيفي دين، يا فرهنگ خاص يا صرف طبقه‌بندي داده‌هاي ديني، مخالف است. همة تجليات و تظاهرات تاريخي يك پديدار ديني، بايد براي كشف آنچه كه چنين پديداري بايد بگويد، مورد مطالعه و تحقيق قرار ‌گيرد. ساختار و معنا، مفاهيم كليدي نزد الياده است و او خود را هم مورخ اديان و هم پديدار‌شناس دين به‌شمار ‌مي‌آورد (موريس، 1998، ص177).
در داستان نقد زيتل اسميت به الياده، بايد بيشتر به ژرفاي نگاه الياده در مطالعات اديان و دو اصطلاح خاص و کاربردي او يعني «ساختار و کهن‌الگوهاي عام و فراگير» که کاملاً غيرتاريخي‌اند، توجه کرد. اين نکته به‌درستي توسط زيتل اسميت فهم نشده‌ است و کهن‌الگوهاي عام و فراگير الياده را با ابرروايت‌هاي دوران مدرن آميخته است. به‌همين دليل، ضروري است کمي بيشتر دربارة الياده تأمل كنيم.
گوناگوني اديان براي اسميت، در راستاي کوشش آدمي براي دسته‌بندي ‌کردن مقوله‌هاست تا به‌گمانش بتواند همه‌چيز را بهتر بشناسد. اينکه چه‌کاري ديني است و چه‌کاري غيرديني و يا دقيقاً چند دين ‌و ‌فرقه وجود دارد، شايد بيش از‌ آنکه در دنياي واقعي نمود داشته ‌باشد، ساختة جامعة‌ دانشگاهي باشد: «دين فقط برآمده از مطالعه دانشمندان بوده و به‌منظور اهداف تحليلي محققان توسط قوّه خيالشان از مقايسه و تعميم ايجاد شده‌ است. دين جداي از فضاي دانشگاهي و حوزوي هيچ‌گونه وجودي ندارد» ‏(اسميت، 2013، ص6). او مقوله دين را ابزاري مفهومي مي‌داند که نبايد با مقوله هستي‌شناختي، که در واقعيت وجود دارد، اشتباه گرفت. به‌‌عبارت ديگر، استفاده ما از طبقه‌بندي علمي دين، مثل نقشه‌برداري، بر پاية‌ نظري بنيان نهاده ‌شده ‌است؛ الگويي که نبايد با واقعيت ـ مثل سرزمين و قلمرو ـ اشتباه گرفته‌ شود (مك‌كوهان، 2003، ص8).
واژة «دين» اصولاً مفهومي جهاني نبوده و ابداعي است که قدمت چنداني ندارد. از نظر اسميت، دين به‌عنوان مفهومي عام که فرهنگ‌هاي مختلف سهمي مشترک در تصور آن داشته ‌باشند، تا پيش ‌از قرن شانزدهم و گزارش سفرهاي اکتشافي، عمدتاً ناشناخته بوده و قابل رديابي نيست. هيچ واژه‌اي در سنسکريت کلاسيک و کتاب‌هاي مقدس هندو، يا در زبان پالي و متون بودايي، براي اين مفهوم وجود ندارد. همچنين، اصطلاحي براي دين در زبان‌هاي چيني، ژاپني، مصري يا بومي آمريکايي نيز وجود ندارد. در کتاب مقدس عبري، يا در متون يوناني، حتي کلمه‌اي براي دين وجود ندارد. فقط مسيحيان مدرن اروپايي هستند که رويه‌هاي خود را تعميم داده و کلمة «دين» را به‌عنوان اصطلاحي براي طبقه‌بندي نوع خاصي از اعمال و رفتار و تفکرات فرهنگي پديد آورده‌اند. او تصريح مي‌کند که نقشه قلمرو نيست و اشتباه ‌است که مفاهيم ذهني را با دنياي واقعي اشتباه بگيريم: «نقشه سرزمين نيست، بلکه نقشه‌ها فقط شمايي ترسيم‌شده از همة متصرفات ما هستند» (اسميت، 1993، ص309).
فيتز جرالد (Timothy Fitzgerald)، دين‌پژوه معاصر به بررسي ذهنيت برخي مردمان شرق دربارة مفهوم «دين» پرداخته و در تأييد ادعاي اسميت، شواهد متعددي بيان مي‌کند. او به تمايز مفهوم «دين» و اصطلاح ژاپني (shukyo) پرداخته و دريافتي که مردمان ژاپن از آيين خود دارند را فرسنگ‌ها دور از برچسب «دين شينتويي» در مطالعات اديان مي‌داند. همچنين، مفهوم «کاست» در هند را تنها در بستر فرهنگي‌ و اجتماعي هند قابل طرح ‌و ‌فهم مي‌يابد (فيتز جرالد، ۲۰۲۰)؛ زيرا يک اصطلاح، پيوست‌هاي مفهومي متعددي در زيست‌بوم يک ‌فرهنگ دارد که اگر تنها بخشي از آن‌ را به فرهنگ ميزبان تحميل كند، لاجرم گمراه‌کننده ‌است. دين، اصطلاحي بومي نيست و مفهومي درجه دوم است که با تصوري کلي در ايجاد افقي نظام‌مند به‌کار گرفته‌ مي‌شود و همان نقشي را که «زبان» در زبان‌شناسي و يا «فرهنگ» در انسان‌شناسي ايفا مي‌کند، برعهده مي‌گيرد. اسميت معتقد است: بدون چنين افقي نمي‌توان مطالعه‌اي نظام‌مند دربارة دين را به سرانجام رساند (اسميت، 2001، ص141-146).
تسرّي‌بخشي و استيلاگري واژه بدون ‌رقيب و جهاني «دين» حاوي مفاهيمي با منشأ غربي و مسيحي است که فقدان جامع‌نگري موجب انتقادهاي جدي گرديده ‌است. واژة «دين»، انواع متفاوتي از باورها و رفتارها را ذيل يک‌ اصطلاح عمومي واحد گردآورده و به‌تبع‌ آن، تفاوت‌هايي را که براي تبيين شيوه‌هاي متعدد زندگي بشر ضروري هستند، پنهان مي‌كند و فهرست متناقضي از پديدارهاي ديني، در اديان مختلف را به‌صورت لفظي مشترک، به حصار انحصاري اين واژه گرفتار مي‌کند. به‌عنوان مثال، دوبيسون (Daniel Dubuisson)، مورخ معاصر دين مي‌نويسد:
خلسه شرکت‌کننده در مراسم وودو (voodoo)، نيايش راهب بنديکتي در سلول خود، غسل برهمني در رود گنگ، مراقبه مسيحي پيش از مراسم اعتراف، قرباني انساني در مناسک آزتک‌ها، فرايند قديس شدن يک کاتوليک‌، شمايل‌پرستي بيزانسي، گردونه عبادي يک زائر تبتي، ممنوعيت پاپي درخصوص پيشگيري از بارداري، تفسير قبالايي کتاب مقدس، يوگا و مراقبه انفرادي راهب شيوايي، تمرين‌هاي تنفسي صبحگاهي استاد دائويي، اعياد چله تابستان دهقانان، آيين جان‌سپاري و اعلام وفاداري به امپراطور چين، پيشگويي يک‌ رومي از روي پرنده مرده، زائر بيت‌الله در مكه، نمادگرايي کليساي جامع سَکْرِکُر (the Sacre Coeur Cathedral)، خودکشي جمعي در جونزتاون، فهرست تبارشناسي فراعنه مصري، عرفان اوپنيشادي و... آيا به‌واقع، مي‌توان مخرج مشترکي از اين همه رنگارنگي و تفاوت را در يک ‌واژه شناسايي کنيم؟‏ (دوبيسون، 2007، ص40-41).
اسميت، در تلاش براي تمايز انسان فرهنگي از انسان طبيعي، بر فعاليت‌هاي منحصربه‌فرد آدمي، به‌ويژه زبان و آگاهي تاريخي، تأکيد کرده و دين را در زمرة معرفت بشري قرار مي‌دهد. اما اين يکي از طعنه‌هاي تاريخي، چنين نظام عقل‌مداري است که موجب دوگانه ‌کردن جهان فرهنگي به انسان ‌معيار (كه عموماً مانند ما هستند) و ديگري (که‌ مانند ما نيستند) شده ‌است تا در نهايت، به مرزبندي مجعول نقشه قومي «ما» و «آنها» کشيده ‌شود (اسميت، ۱۹۹۳، ص294). نکتة قابل‌ تأمل اينکه سبک‌هاي دين‌ورزي، آن‌چنان به‌طور کامل از يکديگر متفاوتند که براي فهم و تفسير «دين ‌ديگري»، نه‌تنها بايد پيش‌داوري‌ها و سوگيري‌‌هاي خود، بلکه بايد استانداردها و معيارهاي معرفت‌شناسي خود را در دين‌پژوهي و چه‌بسا حتي در تعريف عقلانيت نيز کنار بگذاريم؛ چراکه شايد با معيارهايي روبه‌رو شويم که يک‌سره با معيارهاي ما ناسازگار و قياس‌ناپذير باشند.
اسميت، براي درک پويايي پيچيده سنت‌هاي فرهنگي و ديالکتيک حاکم بر آن، براي خود محدوديتي قائل نمي‌شود:
نقش اصلي مطالعات ديني در تحقق اين نکته بيان مي‌شود که در فرهنگ و دين، هيچ متن ذاتي وجود ندارد، همه تفسير است؛ هيچ منشأ و مرحله آغازيني وجود ندارد، همه تاريخ است؛ همه کاربست و ممارست بر انجام‌ آن است. صرف‌نظر از نحوة تعامل ما با متون مقدس چه ‌در فرهنگ‌هاي مکتوب و يا غيرمکتوبي که با آن سروکار داريم، تحقق اين ‌واقعيت مهم است که ما با فرايندهاي تاريخي تفسير و با سنت برآمده از آن روبه‌رو هستيم. اينکه گروهي خاص در برهه‌اي از زمان، اين ‌يا آن روش تفسير از سنت مختص به‌خود را انتخاب مي‌کنند، تنها گزينش يک ‌راه خاص براي ارتباط خويش با گذشته تاريخي و اجتماعي‌شان مي‌باشد (اسميت، 1983، ص224).
شايد بتوان گفت: مسيري را که از دکارت با ابتناي کل معرفت بر واقعيت بنيادي و تزلزل‌ناپذير «منِ خوداتکا» در فلسفة غرب آغاز گرديده‌ بود را، کانت با قرار دادن گزاره‌هاي ديني در برج «عقل عملي» از تيررس تکافوي ادلّه‌هاي جدلي‌الطرفين، حفظ کرده‌ بود. درعين‌حال آن را يکسره در دامان عقل بشري قابل تسرّي حداکثري نهاده‌ بود. متألهاني نظير شلاير ماخر، براي حفظ عنصر غيرقابل فروکاهش دين، آن را در حصار «احساسات» مرتبط با امر متعالي نهادند تا در نهايت يونگ به‌عنوان شاهدي بر تجربه‌اي دروني و متعالي در کهن‌الگوهاي«خودِ پنهان» بيابد. رودلف اتّو، با تعريف گوهر دين در امر قدسي استعلايي راه را براي تعليق و اپوخه توصيفي دين‌پژوهاني چون ميرچا.الياده گشود تا از پنجرة پديدارشناسي تاريخي، به روايت بيروني امر مقدس بپردازند. شايد مشخص بود ادامه اين ‌رويه براي هميشه، حريم امر قدسي را از پرسش‌هاي عقلانيت انتقادي محافظت نخواهد کرد. جاناتان اسميت قدم‌هاي واپسين را برداشته و سبکبارانه عروس دين را از حجله تقدس ذاتي خويش بيرون کشيده و به يکباره شاهد بازاري مطالعات دين‌پژوهانه مي‌كند.
نتيجه‌گيري
جنبه‌هاي هستي‌شناسانه، معرفت‌شناسانه، روش‌شناسانه و روش‌ها، چهار جنبه از پژوهش و فهم هستند كه از مفاهيم بنيادين هر تحقيقي شمرده مي‌شوند. گزينش‌هاي معرفت‌شناختي محقق، مي‌توانند روند و نتايج پژوهش تاريخي را دگرگون کنند. اسميت، معرفت‌شناسي الياده به جهان‌بيني مبتني بر ابرروايت کهن‌الگوهاي جهاني را موجب آن مي‌داند که داده‌ها را به‌گونه‌اي تعديل‌کند که با روايت او از تاريخ اديان مطابقت داشته ‌باشد.
هر معرفتي در بستر گفتماني شکل مي‌گيرد. الياده به پارادايم تفسيرگرايي تعلق داشته و روش پژوهش‌ او، آميزه‌اي از پديدارشناسي، ساختار‌گرايي و هرمنوتيک مي‌باشد. اسميت، معرفت‌شناسي رمانتيک الياده را عميقاً غيرانسان‌شناسانه و غيرتاريخي دانسته و آن‌را فاقد همة ابعاد يک نظامِ‌ شناختي کامل و روشي براي داوري جامع مي‌داند. مستندات تاريخي فراواني که الياده در پژوهش‌هايش مورد استفاده قرار مي‌دهد، درحقيقت، يافتن مصاديقي براي تأييد کهن‌الگوهاي اوست.
در تقسيم‌بندي فلسفة معاصر، اسميت با رويکرد فلسفة تحليلي و الياده با رويکردي فلسفي قاره‌اي به دين مي‌نگرند. الياده، با بررسي تجليات امر قدسي و کشف پديدارشناسانة آرکي‌تايپ‌ها بر ذات‌مندي دين تأکيد مي‌کند و درمقابل، اسميت دين را مفهومي عام و ذاتي ندانسته، و با پيگيري پيشينه تاريخي تسرّي اين واژه، آن را برآمده از مطالعة دانشمندان و براي اهداف تحليلي محققان براي طبقه‌بندي، مقايسه و تعميم مي‌‌داند.