معرفت ادیان

مقدمه

آیین بودا،1 همانند آیین های اسلام و مسیحیت، منطقة جغرافیایی گسترده ای از جهان را دربر گرفته و شامل چین، ژاپن، کره، سریلانکا، ویتنام، مغولستان، تبت، بوتان، برمه، لائوس، اندونزی، منچوری و هند می شود. بودا در اروپا، امریکا و کانادا نیز پیروانی دارد. علاقة جوامع غربی به تعالیم بودایی، بدین سبب است که معتقدند این آیین به نیازهای آنها پاسخ می دهد و زمینه را برای صلح جهانی فراهم می سازد. بوداییان برای نشر آیین خود، به وسیلة مبلّغان، کتاب ها، نشریه ها و مراکز مراقبه و عبادت بودایی، فعالیت می کنند. دستگاه های اطلاعاتی و تبلیغاتی غرب نیز، به منظور ایجاد بازدارندگی در برابر اسلام گرایی از آیین بودا حمایت می کند.

آیین بودا، منسوب به بودا2و3 لقب سیدارته گوتمه،4 اولین و مشهورترین رهبر بوداییان است که در سال 592 پیش از میلاد به دنیا آمد و در سال 483 پیش از میلاد از دنیا رفت. پس از مرگ بودا، پیروانش در زمانی نزدیک به سه قرن، سه شورا با هدف گردآوری سخنان بودا در یک مجموعه تشکیل دادند. حاصل آنها کانون پالی یا سه سبد (Tripitaka) بود. حادثة مهمی که در شورای دوم، حدود یک قرن پس از بودا رخ داد، این بود که حاضران به دو دسته تقسیم شدند: یک دسته، بر آسان گیریِ وظایف راهبان تأکید می کردند و دستة دیگر، بر سخت گیری آن. دستة اول در نقل و عمل آزاداندیش تر بودند و مهاسنگکه5 خوانده شدند؛ اما دستة دوم که تعدادشان بیشتر بود و در سنّت سخت گیرتر بودند، خود را تیرة واده،6 یا «مکتب مشایخ» نامیدند.7 تیرة واده، خود را حافظ سنّت اصیل بودایی می دانست و برخلاف مهاسنگکه، در تفسیر و تأویل این سنّت و نیز در اعمال دینی راهبان سخت گیر بود؛ البته این دو گروه، اختلافات دیگری نیز داشتند و این درگیری ها قرن ها در جریان بود و مکتب های کوچک تری در هریک از این دو گروه پدید آمد تا اینکه سرانجام در سال های بین 100 پیش از میلاد تا 100 میلادی، مکتبی پدید آمد که بعدها به بزرگ ترین گرایش بودایی تبدیل شد. این مکتب که دنبالة مکتب مهاسنگکه بود، خود را «مهایانه»8 به معنای ارّابة بزرگ (برای گذر از وادی رنج) خواند و برای مکتب تیرة واده، تعبیر توهین آمیز «هینه یانه»9 به معنای ارّابة کوچک را به کار برد. از این زمان به بعد، دو مکتب «مهایانه» و «تیره واده» (هینه یانه)، دو سنّت عمدة آیین بودا را تشکیل می دهند.10 این دو مکتب در ساحت های بوداشناسی، متون مقدّس، نجات شناسی و جهان شناسی با یکدیگر اختلاف دارند.

آیین بودا در سرزمین هند و از دل آیین هندو پدید آمد. در آیین هندوی اولیه یا آیین برهمن، برای نجات انسان بر قربانی و مراسم ظاهری گوناگون تأکید می شد. در واکنش به این تأکیدها، تعالیم اوپه نیشدها11 پدید آمد که برای رسیدن به نجات نهایی بر معرفت تأکید داشت؛ البته این نجات نهایی تنها برای یک طبقه، یعنی براهمنان ممکن بود و دیگر انسان ها برای رسیدن به آن باید تلاش می کردند تا در زندگی بعدی خود به شکل یک براهمن متولد شوند. در واکنش به آیین هندوی اولیه، دو آیین اصلاحی پدید آمد: آیین جین و آیین بودا. در جینیسم بر ریاضت تأکید می شود؛ اما مؤسس آیین بودا (سیدارته گوتمه) برای نیل به نجات، همة راه های موجود را آزمود و آنها را ناکافی دانست و فهمید که هیچ یک از آنها نمی توانند انسان را از رنج برهانند. سیدارته پس از ناامیدی از این راه ها، زیر درختی نشست و به تأمّل، مراقبه و تفکر پرداخت و با خود گفت: از زیر این درخت برنمی خیزم تا اینکه بمیرم یا راه نجات را بیابم. او این کار را ادامه داد تا به بیداری رسید و بودا شد. او پس از بیداری به میان انسان ها آمد و به تبلیغ آیین خود پرداخت. بودا در نخستین وعظ خود، سراغ راهبانی می آید که زمانی با آنها به ریاضت مشغول بود. او آیین یا به تعبیر دقیق تر درمه یا دمّه12 خود را به آنها عرضه کرد.13 بودا در نخستین وعظ خود، چنین می گوید:

آنکه به کمال رسیده است، ای راهبان! آنکه مقدس و ممتاز است، بوداست. گوش های خود را باز کنید، ای راهبان! چون راه گریز از مرگ یافت شده است. آنان که به زندگی اخروی می گرایند، از این دو افراط و تفریط باید اجتناب ورزند...: یکی زندگی این دنیاست که لذت و خوشی دربر دارد و غیرحقیقی است، دیگری راه ریاضت است... که ناهموار است و غیرحقیقی. ... کامل (بودا) از هر دوی این ها دوری جسته و راهی که بین این دو است در پیش گرفته است و این راه، راه میانه است که به چشم و ذهن و روح، روشنایی می بخشد و منجر به دانایی و بیداری و «نیروانه»14 می شود.15

راهبان، نخستین کسانی بودند که به او گرویدند و انجمن بودایی یا سنگه16 را تشکیل دادند. بنابراین سه هستة اصلی پدید آمد که در سنّت بودایی «سه گوهر» خوانده می شود: بودا، درمه و سنگه.

از سه جزء باارزش دین بودایی، که به سه گوهر معروف اند، بودا اولین آن است که هر بودایی با احساس عمیقی از احترام و تقدیس به او پناه می برد. ... دو جزء ارزشمند دیگر، عبارتند از: دمه (یا دهرمه) و سنگه که هر بودایی، خواستار پناه بردن [به آنها] و طلب استمداد از آنهاست.17

بودا بیش از بحث های نظری به بحث های عملی پرداخته است. او در سخنی تصریح می کند که من در باب قدمت عالم و ازلیّت جهان، محدودیت وجود، وحدت روح و جسم و امثال اینها، سخنی نگفته ام؛ بلکه سخن من دربارة رنج انسان و مبدأ آن و راه نجات از آن است؛ چراکه تنها این بحث هاست که به انسان کمک می کند تا از رنج ها رهایی یابد و به نیروانه برسد.18

1. مبانی اخلاق بودایی

مبانی اخلاقی بودا را می توان از درون تعلیمات او به دست آورد. تعلیمات بودا دربارة رنج انسان و چگونگی رهایی از آن در چهار حقیقت شریف متبلور می شوند.19 این چهار حقیقت، اصول عقاید آیین بودا را یک سره در زیر چتر فراگیر خود می پوشاند. بودا با طرح این چهار حقیقت، در واقع همانند پزشکی حاذق به شناخت بیماری و علل آن می پردازد و به درمان پذیری آن حکم می کند، و در نهایت به روش درمان آن می پردازد.20

1ـ1. نخستین حقیقت شریف این است که بیماری، یعنی رنج (دوکه)21 به راستی و عملاً وجود دارد؛ و این را حقیقت شریف رنج22 می نامد؛ «حقیقت شریف رنج چیست؟ زادن، رنج کشیدن است؛ پیر شدن، رنج کشیدن است؛ اندوه و سوگواری، درد و غم و نومیدی، رنج کشیدن است.»23

از دیدگاه بودا، زندگی هر انسانی در کلّیت خود، مستلزم رنج است؛ چه آن گاه که به دنیا می آییم، و چه آن گاه که بیمار و یا پیر می شویم و یا عزیزی را از دست می دهیم. همة تجربه های زندگی ما ـ حتی تجربة شادی ـ در لفّافه ای از درد و اندوه پیچیده شده اند. این دیدگاه در میان کسانی که پیش از بودا یا در زمان او زندگی می کردند نیز وجود داشت؛ اما آنچه به بودا اختصاص دارد، آن است که به اعتقاد او، همة جنبه های تجربه در درون و تن، رنج اند:

در اینجا رنج به مثابة چیزی در نظر آورده می شود که با ظرافت تمام در لابه لای تک تک تاروپود تجربیات آدمی تنیده شده است؛ در اینجا تجربیات آدمی براساس کوچک ترین مقیاس زمان، یعنی ثانیه ثانیه، در زیر میکروسکوپ قرار می گیرد و با چشمان کنجکاو یک مکاشفه کنندة درون نگر بررسی می شود. در زیر این میکروسکوپ، لفظ دوکه به درون حلقة دیگری از معانی، نظیر نقص یا کمال نایافتگی، ناپایداری، ناماندگاری، نابسندگی، بی اساسی، ناتمامی، مهارناپذیری و مانند اینها راه می یابد. بحران های بزرگی که بانگ و فغان می طلبند، و گرفتاری های کوچکی که به غُرولند می انجامند، همگی چیزی جز مواردِ به ویژه مشهودی از آن نقص آمیخته با ناپایداری - یعنی همان رنج - نیستند که ذاتیِ تجربیات آدمی است. خود تجربه نیز، دقیقاً چون پویا، متحوّل و مهارناپذیر است و چون در نهایت، باعث خشنودی آدمی هم نمی شود، ناگزیر جز رنج نیست.24

1ـ2. دومین حقیقت، حقیقت شریف بروز رنج25 است که دربردارندة شرحی از علل آن نیز هست؛ علت و منشأ رنج، تانها26 (تشنگی) است.

و این ای راهبان! حقیقت بروز رنج است. تنها عطش یا تمنا (یعنی تانها) است که باعث هستی مکرر می شود، که با اشتهای برانگیخته گره خورده، که گاه اینجا و گاه آنجا در جست وجوی لذت تازه است؛ آری عطش، یعنی عطشِ لذت شهوانی، عطشِ بودن، عطشِ نبودن.27

مفهوم کلمة تانها، تمنا و آرزو است. تمنای سیری ناپذیری که در جست وجوی لذّت تازه است. آن هم نه تنها در این زندگی، بلکه در زندگی های بعدی هم همین طور است. به همین دلیل به اعتقاد بودا، تانها باعث هستی مکرر و رنج می شود.28

بنابراین ما با انتخاب های بد، و با آزمندی ها و نفرت هایمان، خود را به رنجی دچار می کنیم که در هر زندگی پس از زندگی دیگر با آن مواجهیم. زیان و آسیبی که به خود و به دیگران می رسانیم، هر دو یک چیزند و هر دو از یک ریشه سربر می آورند؛ پس دومین حقیقت شریف را می توان این گونه بازگو کرد:

آدم آن گاه که در آتش آز و شعلة نفرت و کورة غفلت افتاده باشد و مغلوب این همه باشد و ذهنش مشغول به این همه باشد، ناگزیر برای خود مصیبت به بار می آورد و برای دیگران مصیبت به بار می آورد و برای هر دو، مصیبت به بار می آورد و خود درد می کشد و اندوه می برد.29

1ـ3. سومین حقیقت شریف این است که برای رنج، واقعاً علاجی هست و آن، حقیقت انقطاع رنج30 است؛ این حقیقت، تأییدکنندة این واقعیت است که بیماریِ رنج، واقعاً علاج پذیر است. به نظر بودا، آدمی واقعاً می تواند به رهایی راه یابد. مطابق این اعتقاد، بودا در مقابل عقیدة مهم عصر خود قرار می گیرد این عقیده بر آن بود که فرایند زایش، دوباره به طور خودکار صورت می گیرد و هر موجودی در هر وضعیتِ ممکنی باید دوباره زاده شود؛ صرف نظر از آنکه چه کارهایی انجام می دهد؛ و هر موجودی مقدّر است که در نهایت رستگار گردد؛ پس هرگونه تلاش خاصی در این باره بی معناست؛ اما بودا معتقد بود:

هرچند استعدادها و ظرفیت های آدمی را شرایط موجود در زندگی های گذشته اش شکل می بخشند، ولی آدمی باز هم می تواند در محدودة همین زندگیِ حاضر، رفتار خود را داوطلبانه تغییر دهد. آدمی می تواند با مشاهدة جهان بدان گونه که هست، بدان گونه که در چهار حقیقت شریف توصیف شده است، سرّ نادانی را از سر خود رفع کند. همچنین آدمی می تواند به کمک انضباط حساب شدة تارکان دنیا که بودا در ترویج آن می کوشید، نیروی تمنّا را در خود به مهار کشد.31

1ـ4. چهارمین حقیقت شریف حقیقت علاج رنج است و آن حقیقت، طریقتی است که به انقطاع رنج می انجامد.32 این حقیقت دربردارندة نسخه و دارو است و آن را معمولاً به عنوان طریقت هشتخوان شریف33 مطرح می کنند.34 راه های هشت گانه یا مَگَه (Magga) عبارتند از: فهم درست، فکر درست، سخن درست، عمل درست، معاش درست، تلاش درست، توجه درست، و تمرکز درست.

1ـ5. قانون کرمه: نه در آسمان و نه در دریا و نه اگر در شکاف کوه ها پنهان شویم، نقطه ای پیدا نمی شود که انسان بتواند از مکافات اعمال خود بدانجا پناه برد.35

به اعتقاد بودا، قانون سخت و انعطاف ناپذیر کرمه (karma) جهان شمول است و تقصیر عواقب کارهای بد هر فرد، تنها متوجه خود اوست و نه وضع طبقات، وضع اجتماعی، سرنوشت، خدا یا شیطان.

این قانون (کرمه) علّیت غیرشخصی است؛ یعنی به دست هیچ خدایی اجرا نمی شود و عام و جهان شمول است؛ یعنی شامل همة موجودات ذی شعور ـ اعم از حیوان و انسان ـ و موجودات فوق طبیعی که به فراخور اعمالشان دوباره زاده می شوند، می گردد. ... هر کسی ـ چه برهمن باشد و چه خدمتکار ـ می باید عواقب اعمال خودش را در حیاتی دیگر تجربه کند؛ ولی هر کسی نیز ـ خواه برهمن و خواه خدمتکار ـ می تواند به سلک تارکان دنیا درآید تا یک سره از زایش دوباره خلاصی یابد.36

اگر همة مردم می فهمیدند بر اساس قانون کرمه، بخش اعظم گرفتاری های مردم به دست خودشان است، اصلاح عجیبی رخ می داد: «مطمئناً اگر مخلوقات جاندار، شخصاً به چشم خود آثار و تبعات تمام کارهای بد خویش را می دیدند، با تنفّر از آن کارها گریزان می شدند.»37

1ـ6. تناسخ یا سمساره: مطابق این اصل، انسان ها بر اثر کارهای بد خود، بارها و بارها در بدن های گوناگون و به صورت های مختلف در همین جهان زاده می شوند. چگونگی زندگی بعدی انسان، بستگیِ تام به اعمالی دارد که در حیاتِ کنونی انجام می دهد.

2. اهمیت اخلاق و غایت آن در آیین بودا

همان گونه که پیش تر اشاره شد، بودا برای رهایی بشر از رنج فراگیر و درمان آن، نسخه ای تجویز کرد که به راه های هشت گانه موسوم است. این راه های هشت گانه را به سه بخش کاهش می دهند که عبارتند از: تهذیب نفس یا اخلاق، مراقبه و فرزانگی که در سانسکریت «سیلا، سامادهی و پانّا» خوانده می شوند؛38 از این رو، یکی از راه های مهم نجات و نسخة شفابخش بودا برای رهایی از رنج، راه اخلاق و تهذیب نفس است.

اخلاق، عبارت است از ادامة راهی در زندگی که با صلح، صدق و راستی همراه است و خود از هر نظر منضبط باشد؛ راهی که چنان سنجیده شده باشد که نه موجب آزار خود آدم گردد و نه موجب آزار دیگران.39

بنابراین سالکان بودایی با نردبان اخلاق، خود را از رنج رهانده و به مقصد اعلای اخلاقی زیستن می رسانند. نیروانه، غایت اخلاقی زیستن در آیین بوداست. نیروانه هم هدف و هم مبنای تحرّک و اخلاق در میان بوداییان است. نیروانه، دو جنبة سلبی و ایجابی دارد: خاموش کردن هوس ها و توقف کامل و همیشگی همة رنج ها؛ یعنی دستیابی به سکون و آرامش کامل.40 کسانی که به مقام نیروانه نمی رسند، در گردونة تناسخ گرفتار می شوند. از مقام نیروانه با تعابیری مانند: «مقام سرور و شادی و خاموشی»، «موجودیت تصورناپذیر» و «مقام تغییرناپذیر» نام برده شده است.41 بودا دربارة نیروانه می گوید:

ای رهروان! ذات نیروانه باماندۀ بنیاد چیست؟ اینجا رهرو ارهت، آلایش هایش سترده، سیروسلوک قدسی اش به انجام رسیده، کار را کرده، بار را به زمین نهاده، به مقصد رسیده، بندهای وجود گسسته و با دانش کامل آزادی یافته است، اما پنچ عضو حس هنوز در او مانده اند، چون آنها هنوز از او جدا نشده اند. ارهت با آنها آنچه را که خوشایند، ناخوشایند و دستخوش رنج و راحت است، تجربه می کند. همه چیز خاموشی آز و کینه و فریب است. ای رهروان! این را ذات نیروانه بی ماندۀ بنیاد خوانند. ... اینجا هر محسوسی که به او خوشی بسیار ندهد، خود سرد خواهد شد. این را ذات نیروانه بی ماندۀ بنیاد خوانند.42

3. مراتب اخلاق و روش سیروسلوک اخلاقی

جامعة بودایی از دو گروه اصلی تشکیل شده است: مردان خانواده و مردانی که به سنگه43 یا انجمن رهبانی می پیوندند. مردان خانواده یا بوداییان عادی، معمولاً پنج اصل از اصول ده گانه بودایی را فرا می گیرند و بدان عمل می کنند؛ اگرچه می توانند در روزهایی خاص اصول 6، 7، و 8 و یا حتی فهرست کامل ده اصل را برای مدتی کوتاه و معیّن مانند یک روز آخر هفته و یا یک ماه بپذیرند و عمل کنند؛ اما راهبان و اعضای سنگه باید همه ده اصل را بپذیرند. فلسفة التزام بودا به این ده اصل یا به تعبیر دیگر، ده ممنوعیت و ترک این است که آنان را به تربیت جسم، سخن و ذهن در زمینه های فردی و اجتماعی متعهد کند.

دَسَه سیلَه44 یا ده اصل تربیتی بودا، عبارتند از:

خودداری از بی جان کردن موجودات؛

خودداری از تصرف در مالی که به شخص اعطا نشده است؛

خودداری از بی عفتی؛

خودداری از دروغ گویی؛

خودداری از شراب خواری و مستی؛

خودداری از پرخوری و خوردن پس از نیم روز؛

خودداری از رقص و آواز و موسیقی و تماشای لهو و لعب؛

خودداری از استعمال زیورآلات، عطریات و آرایش ها؛

خودداری از به کار بردن بسترهای نرم و مجلل؛

خودداری از پذیرفتن زر و سیم.45

راهب و راهبه های سنگه بر اساس قواعد تربیتی دسه سیله زندگی می کنند؛ اما اعضای کامل سنگه، افزون بر ده اصل فوق، بسیاری از آداب دیگر را هم بر عهده می گیرند؛ مانند محدود کردن مایملک خود به چند قلم، مانند رداء، تیغ و کاسه گدایی. نکتة بسیار مهم این است که انجام دادن وظایف اخلاقی بالا باید با نیّت و قصد خوبی انجام بگیرد:

ای رهروان! سیروسلوک قدسی را نباید نه برای فریفتن یا از راه به درکردن مردم پیش گرفت، و نه برای سود یا نام یا پیشکش و کارهای خود و نه با این اندیشه که «بدین سان مردمان مرا می شناسند»؛ بلکه می گویم که این سیروسلوک قدسی را به قصد خویشتن داری و ترک پیش گیرید.46

انسان کامل یا ارهَت به سالکان راه معنویت و اخلاق دو فرمان می دهد: «بد را بد بدانید؛ این فرمان اول است. چون بد را بد بدانید از آن بیزار می شوید، از آن بدتان می آید، و از آن آزاد می شوید.»47

سالک اگر سیروسلوک خود را ادامه ندهد یا مانع سلوک دیگران شود در راه های اندوه و دوزخ رنج خواهد افتاد.48 رهروی که موی سر و صورت خود را می تراشد و خرقۀ زرد به تن می کند، ترک خانمان کرده، زندگی بی خانگی پیش گرفته باشد، باید نیتش جنگیدن با مارّه باشد.49 رهروی که در سلوک، آیین و فراشناخت نیک باشد او را «برترین مرد» خوانند:

آنکه هیچ کردار بد در تن، در گفتار، یا در دل نکرده است او را «رهرو افتاده» خوانند؛ [چون می اندیشند:] او را در سلوک نیک است.

آنکه او در آیین ها خوش پرورده است، که به یافتِ روشن شدگی می رود او را «رهروه وفادار» خوانند؛ [چون می اندیشند:] او را در آیین نیک است.

آن که خاموشیِ رنج را اینجا می فهمد، او را «رهرو نیالوده» خوانند؛ [چون می اندیشند:] او را در فراشناخت نیک است.

او که به این آیین ها آراسته است، از بدی آزاد است، و [ بندِ] هر شکّی را گسسته است، از همۀ جهان دل کنده است، او را «ترک کنندۀ همۀ جهان!» خوانند.50

بنابراین تقیّد به سیروسلوک اخلاقی در آیین بودایی دارای این چهار مرتبه است که از بالاترین مقام آن با تعابیری چون ترک کنندۀ همة جهان، روشنی یافتة کامل، چنین رفته، ارجمند و ارهَت نام می برند. انسان کامل یا ارهت، الگوی رهروان و مبتدیان است. آنها باید شاگرد و همراه استاد خود باشند و در مراحل گوناگون سیروسلوکِ معنوی از وجودش بهره برند.51

نکتة مهم در تربیت اخلاقی و سیروسلوک معنوی این است که برای رسیدن به کمال انسانی باید به اصل تدریجی بودن تربیت توجه شود. شاگرد بودا برای رسیدن به هدف باید به طور تدریجی و منظم، همة آنچه را که باید، انجام دهد. آیین بودای اولیه، تأکید می کند که یک مبتدی در وضعیتی نیست که ناگهان به وضع نهایی، یعنی آزادی برسد؛ بلکه تنها با فرایند تعلیم تدریجی، پرورش تدریجی و عمل تدریجی به آزادی می رسد. بنابراین یکی از مهم ترین ویژگی های نظریة «راه کمالِ» آیین بودای اولیه، رویکرد تدریجی و گام به گام است؛ انسان ها در مراحل گوناگون رشد اخلاقی و معنوی، معمولاً با نیلوفرهایی مقایسه می شوند که در مُرداب رشد می کنند. کسانی که به بالاترین مرحلة کمال اخلاقی می رسند، همانند نیلوفرهایی اند که در آب گل آلود روییده اند؛ اما برتر از آن هستند و به آب آلوده نشده اند.52

4. قلمرو اخلاق

رفتار فضیلت مند و اخلاقی، دو جنبه دارد: جنبة سلبی و جنبة ایجابی. در جنبة سلبی بر پرهیز از بدی، و در جنبة ایجابی بر پرورش خوبی تأکید می شود. در واقع این دو جنبه، مکمّل یکدیگرند؛ برای نمونه، نکشتن یا آسیب نرساندن به جانوران، جنبة سلبی است و ابراز غمخواری به همة موجودات، جنبة ایجابی.53 این نوع رفتارهای اخلاقی، دو قلمرو فردی و اجتماعی دارد. اخلاق فردی بر پاکیِ شخص از رذایل و آراستگی به فضایل اخلاقی تأکید می کنند؛ در حالی که اخلاق اجتماعی به رابطة شخص با دیگر انسان ها و موجودات می پردازد.

4ـ1. اخلاق فردی

بودا، وجود هر فرد انسانی را دارای سه ساحت بدن، گفتار و دل می داند و بر اساس آن، پاکی را به سه بخش پاکی تن، پاکی گفتار و پاکی دل دسته بندی می کند: «آنکه در تن و گفتار و دل پاک است، از آلایش آزاد است، دارای پاکی و صفاست، می گویند که او همه را ترک کرده است.»54

وقتی شخص در این ساحت های سه گانه خود را پاک کرد، به خاموشی تن، خاموشی گفتار و خاموشی دل نایل می شود.55

در مقابل پاکی دل، رذایل و ملکات زشت اخلاقی قرار دارد که منشأ رفتارهای ناشایست اند. از نظر بودا، ریشة همة نادرستی ها به سه رذیلت برمی گردد:

ای رهروان! سه ریشة نادرست هست. آن سه کدام اند؟ ای رهروان! آز، کینه و فریب، سه ریشۀ نادرست اند؛ اینها ای رهروان! به راستی سه ریشۀ نادرست اند...

آز و کینه و فریبِ برخاسته از دل، مرد بداندیش را نابود می کنند. چنان که میوه آوردن خیزران، آن را.[56

هریک از این رذایل سه گانه با دل و ساحت باطنی انسان ارتباط دارند و از آنجا که دل بر ساحت های دیگرِ وجود، تأثیر می گذارد، رذایل باطنی درون را منشأ نابودی انسان و تولدهای مکرر او در این جهان و در نتیجه بدفرجامی او می داند. رذایل، نقشی ویران کننده در عاقبت انسان دارند؛ از این رو، بودا، رهروان خود را موظف می کند تا خود را از دمّة خشم، و منیّت رها سازند. رهروان باید همواره با مراقبه ـ که در آیین بودا آداب و نظامی خاص دارد ـ خود را از آلودگی های اخلاقی حفظ کنند و البته در کنار اخلاق و مراقبه، داشتن بصیرت و دانایی نیز ضرورت دارد:

ای رهروان! آنکه همه را نداند و نبیند، دلش از آن پاک نشده، آن را رها نکرده، نمی تواند به خاموشی رنج برسد؛ اما آنکه همه را می داند و می بیند، دلش از آن پاک شده، آن را رها کرده، می تواند به خاموشی رنج برسد.[57

ای رهروان! من جز حجاب نادانی، حتی یک حجاب دیگر نمی بینم که مردمان با آن دیری دستخوش دوباره زاییده شدن و زادومرگ شوند.[58

یک رهرو بودایی باید تلاش جدّی برای زدودن اوصاف رذیله داشته باشد؛ زیرا کسانی که در بند آز، کینه و فریب گرفتار باشند، نمی توانند از اقیانوس سمساره عبور کنند؛ اما کسانی که خود را این اوصاف برهانند، از اقیانوس سمساره گذشته، به آن سو روی زمین خشک بِرَهمَه می ایستند.59 اوصاف رذیله نه تنها سبب تکرار زندگی در همین جهان می گردند، فرد را به کنش های بدِ تن، گفتار و دل نیز دچار می کنند. چنین افرادی در زندگی دنیایی از شریفان بدگویی می کنند، نظر نادرست دارند و با نظر نادرست، کردارهای نادرست و بد انجام می دهند و پس از مرگ به راه اندوه، راه بدفرجام و قلمروهای پستِ دوزخ می روند.60 بودا در جایی این سه رذیله را سه آتش می نامد: آتش آز، آتش کینه و آتش فریب که شیفتگان به آز، کینه، و فریب را می سوزاند.61

از نظرگاه بودا، راه نجات از این ویژگی های رذیله، گوش سپردن به فرمان ارهت و انسان کامل است:

آنان که شب و روز خود را وقفِ دستورهای آن روشنی یافتۀ والا می کنند، اینان آتش آز را

با همواره آگاه بودن از ناپاکی خاموش می کنند.

مردان برتر نیز، آتش کینه را به دوستی خاموش می کنند، و آتش فریب را به فراشناخت، فراشناختی که شخص را به بینش می رساند.

آن دوراندیشان که به گونه ای خستگی ناپذیر، شب و روز [ این آتش ها را] خاموش کرده اند، به تمامی به نیروانه می رسند، و به تمامی به فراسوی رنج می روند.

آنان، دارندگان بینش جلیل، چیره در ودا، فرزانه به دانش درست، دارندۀ بینش ایستِ تولد، دیگر دوباره زاییده نمی شوند.[62

کسانی که آن سه رذیلت را داشته باشند، از بودا دور خواهند بود؛ حتی اگر همواره با او باشند و پا جای پای او بگذارند. ملاک دوری و نزدیکی به بودا، مادی، مکانی یا زمانی نیست؛ بلکه هر کس که از این سه آتش رها شده باشد، به بودا نزدیک خواهد بود.

حتی اگر رهروی، جامۀ رویی مرا چسبیده، درست پشت سر من بیاید، پا جای پای من بگذارد، اما آزمند کام ها باشد، کامرانی پیشه کند، در دل بداندیش، در عزم تباه، پریشان باد، ناهشیار، نامجموع، پراکنده دل و حواسش نا به فرمان باشد، پس او ای رهروان! از من دور خواهد بود و من از او. چرا چنین است؟ چون او دمّه را نمی بیند، چون دمّه را نمی بیند، مرا نمی بیند، اما اگر رهروی صد فرسنگ دورتر از من زندگی کند و آزمند کام ها نباشد، کامرانی پیشه نکند، در دل، بداندیش و در عزم تباه نباشد، آگاهی اش پایدار، هشیار، مجموع، دلش یک دل و حواسش خوب به فرمان باشد، آن گاه او به من نزدیک است و من به او. چرا چنین است؟ چون او دمّه را می بیند، چون دمّه را می بیند، مرا می بیند.63

همان گونه که پیش تر هم اشاره شد، تشنگی، علت اصلی صفات رذیله است و برای رهایی از این اوصاف، شخص باید خود را از بند علّت آن (خواهش های نفسانی) برهاند.

ای رهروان! من جز بند تشنگی، بند دیگری نمی بینم که حجاب جانداران باشد و سبب شده باشد که آنان دیری دستخوش دوباره زاییده شدن و سنساره باشند.64

کسانی که خود را از بند تشنگی و در نتیجه از اسارت آن ویژگی های زشتِ سه گانه برهانند، به کنش های خوبِ تن، گفتار و دل دست می یابند. آنها از شریفان بدگویی نمی کنند، نظر درست دارند و با نظر درست، کردارهای خوب انجام می دهند. این افراد پس از مرگ هم به راه خوش فرجام و بهشت می روند.65

«نفس را به دست خویشتن مهار کنید. شادی کنید به پایان امیال.»66

4ـ2. اخلاق اجتماعی

اخلاق اجتماعی دربارة چگونگی ارتباط شخص با دیگر انسان ها بحث می کند، انسان در حیات جمعی می تواند به صفاتی (همچون مهربانی، همدلی، خیرخواهی، احسان و عدالت) دست یابد. همچنان که ممکن است به صفات پست اخلاقی (مانند حسادت، قتل، کینه ورزی، دشمنی، فریب و ظلم) متصف گردد. از نگاه آیین بودا، زندگی اجتماعی فرصتی در اختیار انسان قرار می دهد که بتواند خود را پاک کند. دربارة رفتار فرد با دیگران، دستورالعمل های گوناگونی مطرح شده که به چند نمونه از آنها اشاره می شود.

4ـ2ـ1. ملاک ارزشمندی افراد

در سنّت هندویی، جامعه طبقات اجتماعی (کاست) دارد که ارزش هر فرد بر اساس اینکه در کدام طبقه قرار دارد مشخص می شود. طبقات اجتماعی، عبارت بودند از برهمنان، کشاتریه ها و ویشیه ها و در پایین ترین سطح شودره ها. بودا ضمن مخالفت با این ملاک، معتقد است ارزش واقعی انسان ها به اخلاقی بودن آنهاست. اخلاق و منش فردی هر شخص تعیین می کند که ارزش او چقدر است، نه طبقه و خانواده. به همین دلیل به مجرد وارد شدن در آیین بودایی، تمام طبقات چهارگانة افراد از میان برداشته می شود.

یک فرد به خاطر خانواده و یا تولدش نیست که برهمن می شود. در هر کس که حقیقت و رستگاری وجود داشته باشد، او فرد مبارکی است و او برهمن واقعی است. 67

4ـ2ـ2. محبت و ایثار

شالودة اخلاق اجتماعی در آیین بودا، اجتناب از کینه و فریب دیگران است که از آن به صورت محبت و ایثار هم تعبیر می شود. در متن هَمَه پَدَه68 آمده است:

زیرا هرگز نمی توان تنفّر را با تنفّر از میان برد؛ تنفّر تنها با محبت از میان برداشته می شود. (سرود 1، بند 5).

بگذار انسان بر خشم خود با محبت فایق آید؛ بگذار او بر بدی ها با خوبی فایق آید؛ بگذار او در مقابل آدم طمّاع، گشاده دست بوده و در مقابل دروغ گو، راست گو باشد. (سرود 17، بند 3).69

بودا در خطابة معروف خود در مورد دشنام می گوید:

گر کسی از روی حماقت در مورد من کار غلطی انجام دهد، من در مقابل این کار، او را در ظل محبت بی شائبة خود قرار خواهم داد؛ هرچه از ناحیة او بدی بیشتر شود، از ناحیة من خوبی اضافه خواهد شد.70

4ـ2ـ3. قانون طلایی

اگر در زندگی اجتماعی، انسان دیگران را مانند خود بداند و آنچه را که برای خود می پسندد، برای دیگران هم بپسندد، آسان تر می تواند به آنها محبت و ایثار داشته باشد.

«دیگران را چون خود بدار، قتل مکن، و (دیگران را ) به کشتار وامدار 71

هنگامی که انسان دیگران را چون خود ببیند و با آنها همانند آنچه با خود رفتار نماید، دیگر بیش از آنکه به خطای دیگران توجه داشته باشد و آنها را بزرگ جلوه دهد، به خطاهای خود مشغول می شود:

خطای دیگران آشکار است. خطای خویشتن دشوار به چشم می آید.

خطای دیگران را مثل گاو جار می زنند و می پوشانند خطای خود را چون قماربازی نابکار، چهرۀ باخته را.

آن کس که عیب دیگران را دید و به سرزنش گروید، آلودگی اش فزونی یافت که ستردن این لکه ها دشوار است.72

4-2-4. باز تاب رفتارهای اجتماعی

بر اساس اخلاق بودا، هر عملی در این دنیا، بازتاب و عکس العملی خواهد داشت، اعمال خوب، پاسخ نیکو و اعمال بد، پاسخی زشت خواهد داشت: «به درشتی سخن مگو، تا جواب (به درشتی) نشنوی، سخنِ درشت، درد است و پاسخش باز می گردد.»73

همچنین ظلم و ستم بر مظلوم، آثار وضعی ناگواری در پی دارد:

آنکه جفا رانَد بر آنان که بی گناه اند به یکی از ده حالت گرفتار آید:

رنج بزرگ یا بلا یا از دست دادن عضو بدن یا بیماری های دشوار یا جنون. یا خطر از جانب شاه یا تهمتی بزرگ یا از دست دادن بستگان یا از بین رفتن مال. یا آتشی بزرگ خانه های او را بسوزاند و بی معرفت و گمراه پس از مرگ به جهنم رود.

نه عریانی، نه موهای گره زده نه خود را در گِل کشیدن، نه روزه داشتن، نه زمین گیری، نه خاکسترنشینی، نه ساکن نشستن پاک کند.74

آن کس که خوشبختی می طلبد، به بهای غم دیگران در تلة نفرت گرفتار است. او را رهایی از نفرت نیست.75

4ـ2ـ5. انفاق و احسان

یکی دیگر از ویژگی های خوب اجتماعی، انفاق و احسان به دیگران است. بودا در یک نگاه مردمان را به سه دسته تقسیم می کند: کسی که نمی بارد، کسی که تنها بر یک ناحیه می بارد و کسی که به همه جا می بارد. کسی که غذا، نوشابه، پوشاک، وسیلۀ نقلیه، حلقة گل، عطر، مرهم، بستر، خانه و روشنایی، به محبان، برهمنان، گدایان، مسافران، و مستمندان نمی دهد او فرومایه ای است که نمی بارد. کسی که تنها برخی از اینها می دهد و نه همه را، او بر یک ناحیه می بارد؛ اما کسی که همه چیز را می دهد و می بخشد، او به همه جا می بارد.76 دل سوز نبودن برای دیگران، جزء اندیشه های نادرست است که باید آن را ریشه کن کرد.77

4-2-6. احترام به والدین

از نگاه بودا، خانواده احترام دارد، والدین باید غمخوار و نگه دار فرزندان خود باشند و آنها را با دنیای خود به خوبی آشنا کنند. از سوی دیگر، فرزندان نیز باید همواره حرمت والدین خود را نگه دارند.

خیر است احترام به مادر.

خیر است احترام به پدر.[78

ای رهروان! با برهما زندگی می کنند، آن خانواده هایی که فرزندان در خانه به پدر و مادر حرمت می نهند.

با نخستین خدایان زندگی می کنند، آن خانواده هایی که فرزندان در خانه به پدر و مادر حرمت می نهند.

با سزاواران پیشکش زندگی می کنند، آن خانواده هایی که فرزندان در خانه به پدر و مادر حرمت می نهند. ... و چرا چنین است؟

ای رهروان! چنین پدر و مادری بسی یارمند فرزندان خویش اند. نگه دار آنان اند، آنان را می پرورند، جهان آموز ایشان اند. ...

پدر و مادری که غم خوار خانواده اند برهما، نخستین آموزگاران خوانده می شود، از سوی فرزندان، سزاوار پیشکش اند.

از این رو دانا آنان را نماز می برد. و با خوراک و پوشاک پوشاک و بستر مرهم و شست وشو و شستن پاهایشان گرامی می دارد.

دانا چون والدانش را چنین کند درست همین جا ستوده می شود و پس از مرگ در آسمان شاد می شوند.[79

4ـ2ـ7. انتخاب دوست و شرایط آن

شخصی که در جامعه زندگی می کند باید بکوشد تا دوستان خوبی به دست آورد. از نگاه بودا، دوست شدن و رفتار دوستانه، پیامد پیروز شدن بر موانع میان خود و دیگران است. انتخاب دوست بسیار مهم است؛ زیرا مردم همانند کسانی می شوند که با آنها محشورند. به همین جهت ممکن است صدمة دشمنان عاقل، کمتر از دوستان احمق باشد؛ البته دوستی بر دو قسم است: دوستی میان افراد و نزدیکان؛ دوستی روحانی یا به تعبیر دقیق تر کالیا- میتا.80 دوستان روحانی اغلب راهبان و استادان مراقبه اند که صفاتی مانند ثبات، قابل اعتماد بودن در راه دینی که برگزیده اند، شخصیت اساساً روحانی داشتن، دانش، ظرفیت برای بخشش، و به کارگیری عقل برای رفاه مردم را دارند. بوداییانی که دوستان روحانی دارند، خود را بسیار خوشبخت می دانند.81

در سفر اگر کسی بهتر از خود یا برابر با خود نیافتی، تنها برو. با بی مایگان منشین.[82

بنشین با فرزانة خردمندی که فضیلت آموزد، و عیب ها را نمایاند، چنان که چشمی، گنجی نهفته را.

چنین هم نشین خیر است و نیکو.[83

با دوستان خطاکار منشین

با بدان منشین

با دوستان نیک بنشین، با بهترین مردمان.[84

مبارک است دیدن اصیلان. هم نشینی با ایشان، همواره نیک است. به درستی که ندیدن بی مایگان، همیشه نیک است.[85

بودا هم نشینی با بی مایگان را همانند هم نشینی با دشمنان باعث غم و رنج می شمارد؛ در حالی که نشستن با فرزانگان، اهل علم و معرفت، درست پیمانان و شکیبایان، اصیلان و نیکان را سبب شادکامی می داند.86 بودا معتقد است اگر چنین همراهانی نیافتید، مانند شاهان که ملک فتح شده را رها می کنند و مانند پیلان که در جنگل یکّه و تنها می روند، شما هم یکه و تنها بروید.87 «تنهایی به از هم نشینی با بی مایگان.»88

4ـ2ـ8. اخلاق متقابل حاکمان و مردم

یکی دیگر از ابعاد اخلاق اجتماعی، اخلاق سیاسی است. حاکمان در برابر مردم وظایفی دارند؛ مانند اینکه در جهت نفع مردم سخاوت داشته باشند، دارای ویژگی های بالای اخلاقی باشند، درستکاری کامل داشته باشند؛ یعنی به تهدید، رشوه یا فریب مردم تن در ندهند، مهربان و معتدل باشند، زندگی ساده داشته باشند، از تنفّر و کینه به دیگران اجتناب کنند و.... در مقابل، مردم هم وظیفه دارند به حاکمان خود احترام بگذارند و وظایف خود را انجام دهند.89

4ـ3. اخلاق محیط زیست

همان گونه که پیش تر اشاره کردیم، یکی از اصول ده گانة تربیتی در آیین بودا، اصل پرهیز از آزار و کشتن جانداران و به تعبیر دیگر، اصل اهیمسا (Ahimsa) است. اصول ده گانة تربیتیِ پیش گفته، از مبانی بنیادین آیین بودا به شمار می رود و هر بودایی مکلّف است به یقین کامل داشته باشد و به آنها وفادار بماند و اگر خطایی انجام داد باید در حضور هم کیشان و راهبان دِیْر به گناه خود اعتراف کند تا از آن پاک شود. اصل اهیمسا از اصول آیین هندوی کهن بود که وارد دو آیین بودا و جین شد؛ البته در آیین جین به صورت افراطی بر این اصل تأکید می شود. از نظر جین ها، کندن زمین برای کشاورزی حرام است؛ زیرا ممکن است سبب کشته شدن حشرات و کرم های درون زمین شود؛ همچنین استفاده از محصولات زیر زمین (مانند چغندر، هویج و سیب زمینی که کندن زمین را به همراه دارد، جایز نیست. پیروان این آیین، بیمارستان های بزرگی برای معالجة حیوانات اهلی و وحشی ساخته اند.90

از نگاه یک بودایی، طبیعت صرفاً متعلّق به او نیست و او نمی تواند بر آن تسلط یابد و به آن تجاوز کند. انسان، فرزند طبیعت است، نه ارباب آن.

تعالیم بودا ... دیدگاهی احترام آمیز و غیرخشونت آمیز را نسبت به همة موجودات، و با تأکیدی بیشتر، نسبت به درخت، توصیه می کند. هریک از پیروان بودا باید هرچند سال یک بار، درختی را بنشاند و از آن مراقبت کند تا ریشه ای مطمئن بیابد.[91

بوداییان به موجودات زنده احترام می گذارند. سنّت خرید ماهی و پرندگان در قفس در جشن وساک (Wesak) و آزاد کردن آنها، نمونه ای از این احترام است. در زمان بودا، خوردن گوشت ممنوع نبود؛ ولی اعضای سنگه مجاز نبودند حیوانی را برای خوراک بکشند یا حتی پرورش دهند؛ زیرا این کار، مستلزم گرفتن جان و برخلاف اصل اهیمسا بود؛ اما می توانستند از گوشتی که اعضای خانواده به آنها می دادند بخورند؛ مشروط بر آنکه مشخصاً برای آنها کشته نشده و تنها مازاد مصرف مردان خانواده باشد. بوداییان می کوشند اصل نگرفتن جان را رعایت کنند و کم ترین تعداد حیوانات لازم را برای تغذیه مردم بکشند. در متون بودایی، مانند سوترای لَنکاواتارا92 آمده است یک بودای ستوه (بودای بالقوه) که همة موجودات را چون تنها فرزند خود می نگرد، نمی تواند در گوشت خواری افراط کند.93 به همین جهت خوراک مناسب برای یک بودای ستوه؛ برنج، جو، گندم، کره، روغن، عسل و شکر است. بسیاری از بوداییان معتقدند اگر بتوان یک رژیم غذایی گیاهی کافی تهیه کرد، باید چنین کنند.94 بنابراین آیین بودا به طبیعت و دیگر جانداران با دیدة احترام می نگرد و می کوشد از تخریب آن جلوگیری کند.

5. نقد و بررسی

از مجموع این مقاله به دست آمد که محور اصلی آیین بودا، اخلاق و معنویت است. تمام دغدغة بودا، ارائة راهکارهای عملی برای رهایی از رنج و رسیدن به مقام نیروانه است. تبیین و عرضه دستورات کلی اخلاقی (مانند مبارزه با هواهای نفسانی، فرونشاندن امیال و عطش نفس، پرهیز از ارتکاب کارهای زشت، اهتمام به داشتن دلی پاک از اوصاف رذیلة آز، کینه و نفرت، احترام به انسان ها به ویژه والدین و اساتید، محبت به دیگران، و دستورات فراوان اخلاقی دیگر) از محسنات و نقاط قوّت آیین بودایی است که هر عقل سلیم و فطرت پاکی به آنها سفارش می کند. همان گونه که در ادیان توحیدی ـ به ویژه دین مبین اسلام ـ تعالیم و دستورات فراوان اخلاقی یافت می شود که بسیار کامل تر و گسترده تر از آیین بودا به آنها سفارش شده است؛ اما نظام اخلاقی بودا در مقایسه با نظام اخلاقی اسلام از جهات متعدد دارای ضعف است. مبانی اخلاق بودا و چهار حقیقت شریفی که مطرح می کند، قانون کرمه، اصل سمساره و تناسخ، مفهوم نیروانه و عدم وضوح آن، و... از مواردی است که نمی توان به لحاظ منطقی بدان ها ملتزم بود. پرداختن به همة این موارد در مجال این مقاله نیست؛ از این رو، تنها به برخی موارد اشاره می شود:

5ـ1. عدم برخورداری از بنیان محکم اعتقادی و فلسفی

همان گونه که در ضمن مقاله هم اشاره شد، بودا بیش از بحث های نظری به بحث های عملی پرداخته است. او خود، تصریح می کند که در باب قدمت و ازلیّت جهان، محدودیت وجود، وحدت روح و جسم و امثال اینها سخنی نگفته است و تنها دربارة رنج انسان، منشأ و راه نجات از آن سخن گفته تا بتواند از این راه از درد و اندوه انسان ها بکاهد و آنها را به آرامش کامل برساند. این در حالی است که یک آیین و نظام فکری باید پاسخی برای پرسش های بنیادین داشته باشد. آیا جهان حادث است یا از ازل موجود بود؟ اگر جهان آفریده شده است، آفرینندة آن کیست و چه هدفی را دنبال می کند؟ چرا انسان آفریده شده است؟ حقیقت انسان چیست؟ انسان پس از مرگ به کجا می رود؟ چرا در این عالم خیر و شر وجود دارد؟ چرا برخی، خیلی خوشبخت و برخی، خیلی بدبخت اند؟ چرا برخی این همه ظلم می کنند و دیگران را به قتل می رسانند و مجازات نمی شوند؟ آیا این با عدالت سازگار است؟ آیا نباید جایی باشد که با هر کس بر اساس حق و عدالت برخورد شود؟ و ده ها پرسش دیگر که باید بدان ها پرداخت و پاسخ داد. آیین بودا به این نوع پرسش های بنیادین نپرداخته و بدان ها پاسخ نگفته است. آیین بودا، اعتقادی به خدا ندارد و آفریننده ای حکیم برای انسان نمی شناسد؛ از این رو، نمی تواند به شناختی کامل و دقیق از جهان و انسان دست یابد. بودا پاسخی برای فلسفه وجودی انسان و جهان و نیز رمز و راز خیرات و شروری این جهان ندارد. شناخت بودا از انسان کاملاً ناقص و تنها براساس یافته ها و تجربه ها شخصی اوست که می تواند کاملاً در تعارض با شناخت و تجربه های اشخاص دیگر قرار گیرد. وقتی شناخت از انسان ناقص باشد، شناخت درد و رنج انسان و نیز راه های درمان آن، همچنین شناخت غایت اخلاقی زیستن انسان، همه وهمه ناقص و به دور از حقیقت خواهد بود.

نداشتن بنیان محکم فلسفی سبب شده است که اخلاق در آیین بودا، کاملاً نسبی گرایانه باشد. بوداییان بسته به نوع جامعه ای که در آن زندگی می کنند، اصول اخلاقی متفاوتی بر می گزینند. بوداییان به اصل و قانون ثابت اخلاقی که بخواهد همواره مورد توجه باشد، اعتقادی ندارند:

بوداییان اذعان دارند که مردم تحت تأثیر قراردادهای اجتماعی و روح حاکم بر زمان و کشور مبدأشان قرار دارند. بوداییان اذعان دارند که دیدگاه های مربوط به درست و نادرست یا مجاز و ممنوع، در ارتباط با همجنس گرایی مردان یا زنان، قابل تغییر است. بوداییان اعتقاد دارند که لازم است عمل درست در هر زمان و هر مکان و هر وضعیتی که مردم خود را در آن می یابند، تعریف شود و اینکه هیچ مطلق اخلاقی وجود ندارد که عمل یا رابطة خاصی را همواره درست یا همواره نادرست تلقّی نماید.[95

5ـ2. بی معنا بودن تناسخ و سمساره

تصویری که بودا از انسان مجسّم می کند، تصویری کاملاً مادی است؛ چراکه بودا به وجود روحی مجرّد در انسان که حقیقت او را تشکیل بدهد، اعتقادی ندارد؛ از این رو، مبانی اخلاقی بودا دربارة سمساره و قانون کرمه به لحاظ منطقی پذیرفته نیست. آنچه موجب بقای حقیقت انسان می شود، وجود روح مجرّد فناناپذیری است که با مرگ و نابودی جسم مادی می تواند به حیات خود ادامه دهد.

اعتقاد به تناسخ تحت تأثیر ادیان هندی در برخی فرقه های اسلامی نیز نفوذ کرده است. این امر سبب شده که فیلسوفان و متکلّمان اسلامی ادلّة منطقی و معقول را در ردّ تناسخ بیان کنند.

ملّاصدرا درکتاب الشواهد الربوبیه96 دربارة تناسخ می نویسد: (تناسخ یعنی انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر) به سه قسم تصور می شود:

یک. انتقال نفسی در این عالم از بدنی به بدنی دیگر که مباین و جدای از آن است؛ بدین گونه که حیوانی بمیرد و نفس او به بدن حیوان دیگری و یا به بدنی غیر از حیوان منتقل شود؛ این قسم از تناسخ، محال و ممتنع است. دو.

انتقال نفس از این بدن دنیوی به بدن اخروی که متناسب با اوصاف و ملکات اخلاقی است که در این دنیا کسب کرده بود. این نوع تناسخ، نزد بزرگان اهل کشف و شهود ثابت و مسلّم می باشد و آیات و روایات اسلامی هم آن را تأیید می کنند. تکرار اعمال موجب می شود ملکاتی مناسب با آنها در نفس پدید آید؛ به گونه ای که پس از حصول آن ملکات، صدور آن اعمال سهل و آسان می گردد. هر کسی مطابق با اوصاف و ملکات درونی خود، بدن اخروی اش را می سازد. تناسخ در این قسم به معنای حشر نفوس است به صوری که مناسب با اوصافی است که بر آنها غلبه نموده است؛ از این رو، در قرآن کریم آمده است: «و نحشرهم یوم القیامه علی وجوههم»( اسراء، 97)؛ و یا می فرماید: «و اذا الوحوش حشرت»(تکویر: 5)، که مقصود، حشر انسان ها به صورت حیوانات است و یا می فرماید: «تشهد علیهم السنتهم و ایدیهم و ارجلهم بما کانوا یعملون».(نور: 24) مقصود این آیه نیز، این است که به صورت حیوانی محشور می شوند که زبان و دست و پا و دیگر اعضا و جوارج آن، شاهد و گواه بر رسوخ ملکاتی در نفوس آنان بوده است که مناسب با صورت آن حیوان و موجب ظهور آنان بدین صورت گردیده است. و آیات و روایات دیگری که موافق با این قسم از تناسخ می باشد.

سه. قسم سوم تناسخ، آن است که باطن انسان مسخ شود و ظاهر او نیز از صورت انسانی به صورت باطنیِ وی که بدان مسخ شده، انتقال یابد و این مسخ به علّت طغیان قوة نفسانیة اوست تا به حدی که مزاج و شکل او را از مزاج و شکل آدمی به مزاج و شکل حیوانی مناسب با صفت باطنی او تغییر و تبدیل می دهد و این قسم از تناسخ و مسخ ممکن است و بلکه در مورد گروهی از کفّار و فسّاق به وقوع پیوسته است؛ مانند گروهی از بنی اسرائیل: «و جعل منهم القرده و الخناذیر»(مائده: 60)؛ «و کونوا قرده خاسئین.»(بقره: 65)

ملّا صدرا در کتاب اسفار در ردّ تناسخ به معنای اول که مطابق اعتقاد بوداییان نیز هست، می نویسد: تعلق گرفتن نفوس انسان پس از مرگ به جنین انسان یا حیوان از دو صورت بیرون نیست:

صورت نخست این است که نفس با همان کمالی که به دست آورده، به جنین انسان یا حیوان تعلّق گیرد و این به حکم عقل محال است؛ زیرا نفس انسان تا وقتی در بدن قرار دارد به تدریج از قوه به سمت فعلیت حرکت می کند و استعدادهایش فعلیت می یابد، نفس وجودش قوی تر و کامل تر می شود و چنین چیزی نمی تواند به موجود پست تر از خود که تحمل آن کمال و فعلیت را ندارد، تعلق گیرد؛ چون هیچ تناسبی میان آن دو تحقّق نخواهد یافت؛ چراکه حقیقتِ یکی، فعلیت و حقیقت دیگری، قوّه است و تعلّق گرفتن آن فعلیت به جنین به معنای اجتماع نقیضین است. بدین صورت که این نفس از آن جهت که نفس مثلاً یک انسان پنجاه ساله است، همة کمالات را بالفعل دارد و از آن جهت که به یک جنین تعلّق گرفته، آن کمالات را فقط بالقوه دارد. در نتیجه آن کمالات در یکجا و یک زمان هم بالفعل است و هم بالقوه و این، محال است.

صورت دوم این است که نفس پس از تنزّل از فعلیت ها و از دست دادن کمالاتش، به جنین تعلّق گیرد. در این شکل از تعلّق، میان بدن و نفس، تناسب و هماهنگی لازم وجود دارد؛ زیرا هر دو بالقوه اند؛ اما باز هم پذیرفتنی نیست؛ چراکه منشأ از بین رفتن کمالات نفس یا خود نفس و درون ذات آن است و یا قهر و غلبة الهی. فرض اول قبول کردنی نیست؛ زیرا حرکت ذاتی از کمال به نقص، نامعقول است. فرض دوم نیز باطل است؛ زیرا با حکمت الهی ناسازگار است؛ چراکه اقتضای حکمت الهی، این است که موجود ممکن را به کمال لایقش برساند، نه اینکه کمالات و فعلیت هایی را که به دست آورده است، به قوه تبدیل کند.97

5ـ3. کامل نبودن اخلاق بودایی

یکی از ملاحظات کاملاً جدی به آیین بودایی، این است که اخلاق در این آیین بیشتر جنبة سلبی دارد تا ایجابی. دستورات اخلاقی بودا، اغلب بر رهایی از اوصاف رذیله تأکید می ورزد، نه پرورش ویژگی های فضیله. این در حالی است که در اخلاق اسلامی، تزکیة نفس از تمایلات و پاک سازی آن از اوصاف رذیله، جنبة مقدمی دارد؛ یعنی تزکیة نفس، بر پرورش صفات حمیده مقدّم است. بدین معنا که وقتی نفس از صفات و ملکات زشت اخلاقی پاک شد باید با کمک ملکات خوب اخلاقی، آن را پرورش داد تا به کمال حقیقی خود برسد. بنابراین انسان کاملی که در آیین بودا مطرح می شود، در مقایسه با انسان کاملی که در فضای اسلامی به تصویر کشیده می شود، کاملاً متفاوت است. انسان کامل بودایی، حداکثر انسانی است رهاشده از همة تمایلات و صفات مذموم اخلاقی؛ در حالی که انسان کاملِ اسلامی ـ افزون بر خودداری از کمالات انسان کامل بودایی، خود را به صفات حمیده و فضایل ناب اخلاقی زینت بخشیده است و با تعبد و بندگی نسبت به آفرینندة هستی بخش، به قرب حضرت حق ـ جل جلاله ـ نایل آمده که بدین وسیله با کمک خدای رحمان و هدایت های او توانسته است به صفات حضرت حق متصف، و به همه یا بخشی از کمالاتی که مقدور و میسور نفس او بوده، دست یابد.

نتیجه گیری

آنچه در این مقاله بیشتر مورد توجه بود، معرفی اجمالی نظام اخلاقی آیین بوداست. مشخص شد که آیین بودا، یک ساختار نظام مندِ اخلاقی دارد که از مبانی، غایت، قلمرو، و راهکارهای عملی برخوردار است. یکی از مهم ترین مبانی این نظام اخلاقی، این است که زندگی انسان در این دنیا همراه رنج است که علت آن، تشنگی و امیال شدید نفسانی است. فرمانبرداری از عطش نفس سبب تولد دوباره در همین دنیا می شود که خود باعث رنج دوباره خواهد شد. به اعتقاد بودا، سمسارۀ تولدهای دوباره، بارها و بارها تکرار می شود، مگر آنکه انسان با منشأ آن، که پیروی از امیال است مبارزه کند و خواسته های خود را فرونشاند. انسانی که تحت تدبیر و تربیت یک ارهت قرار گیرد و با کمک ریاضت، مراقبه و زیستن اخلاقی بتواند بر هواهای نفسانی خود غلبه کند، می تواند به خاموشی مطلق (نیروانه) دست یابد که تنها در این صورت می تواند از تولد دوباره و رنج خلاص شود. برای رسیدن به نجات باید در دو ساحت فردی و اجتماعی از خود مراقبت کرد. شخص به لحاظ فردی باید ملکات رذیله آز، کینه، فریب و نادانی را از خود بزداید تا بتواند در ظرف حیات جمعی با محبت و ایثار به هم نوعان خود به کمال انسانی دست یابد. البته شخص بودایی خود را فرزند طبیعت می داند و از تخریب بی دلیل محیط زیست و کشتار دیگر جانداران نیز، به شدت می پرهیزد. سعادت نهایی انسان تنها با اخلاقی زیستن تحقق می یابد، البته اخلاقی زیستن مراتب دارد؛ چراکه توان و استعداد مردمان متفاوت است و همه نمی توانند مانند یک ارهت زندگی کنند.

نظام اخلاقی بودا با همة مباحث گسترده ای که دارد، از پشتوانة محکمی برخوردار نیست. تصور آنها از کمال و رستگاری و نیز راهکارهای عملی برای رسیدن به آن، جامعیت و انسجام کافی ندارد.

1. Budddhism.

2. Buddha

3. به معنای روشن شده، بیدار شده.

4. Siddhartha Gautama

5. Mahasanghaka

6. Theravada

7. غلامرضا شیخ الدین، آیین های کنفوسیوس، دائو و بودا، ص 244ـ245.

8. Mahayana.

9. Hinayana.

10. هانس ولفاگانگ، شومان، آیین بودا، طرح تعلیمات و مکتب های بودایی، ترجمه عسکری پاشایی، تهران: انتشارات فیروزه، چاپ دوم، 1375، ص 101؛ داریوش شایگان، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، ج 1، ص 169.

11. اوپه نیشدها (Upanishads) چارچوب اصلی فلسفه و عرفان هندویی را تشکیل میدهند. این متون برای کسانی که میخواهند به گونه ای غیر مناسکی اهل دیانت باشند و از حقایق هستی به معرفت شهودی اگاهی یابند بسیار مهم است. اوپه نیشدها محصول تأملات فلسفی و عرفانی افراد متعددی در طول قرن هاست و بین سالهای 800 تا 500 پیش از میلاد تالیف شده اند.

12. Dherma= Dhamma

13. عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، سیری در ادیان زنده جهان ( غیر از اسلام)، ص 77-79.

14. Nirvana

15. داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ج 1، ص 138.

16. Sangaha

17. کدارنات تیواری، دین شناسی تطبیقی، ص 55.

18. جان بی. ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ص 188.

19. The Four Noble Truths

20. مایکل کریدرز، بودا، ترجمه علی محمد حق شناس، ص 93.

21. dukkha

22. Truth of Suffering

23. مایکل کریدرز، بودا، ص 94.

24. همان، ص 96-97.

25. Noble Truth of the Arising of Suffering

26. tanha

27. مایکل کریدرز، بودا، ص 105.

28. همان.

29. همان، ص 113ـ114.

30. The Truth of the Cessation of Suffering.

31. مایکل کریدرز، بودا، ص 118.

32. The Truth of the Path Leading to the Cessation of Suffering

33. The Noble Eightfold path

34. مایکل کریدرز، بودا، ص118.

35. رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ص 108.

36. مایکل کریدرز، بودا، ص 47.

37. رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ص 108.

38. مایکل کریدرز، بودا، ص118.

39. همان، ص118- 119.

40. کدارنات تیواری، دین شناسی تطبیقی، ص 53.

41. داریوش شایگان، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، ج1، ص 166.

42. چنین گوید او، ایتی ووتّکه ( متن کهن بودایی)، ترجمه و تحقیق ع. پاشایی، سوره 44.

43. Sangha

44. Dasa sila

45. هانس ولفاگنگ شومان، آیین بودا، طرح تعلیمات و مکتب های بودایی، ص 80-81.

46. چنین گوید او، ایتی ووتّکه، سوره 45.

47. همان، سوره 39.

48. همان، سوره 48.

49. همان ، سوره 82.

50. چنین گوید او، ایتی ووتّکه ( متن کهن بودایی)، ترجمه و تحقیق ع. پاشایی، سوره 97.

51. همان، سوره 104.

52. David J. Kalupahana, Buddhist Philosophy, An East- West Book JCZ The University Press of Hawaii Honolulu, 1976, P. 57.

53. Ibid.

54. چنین گوید او، ایتی ووتّکه ( متن کهن بودایی)، ترجمه و تحقیق ع. پاشایی، سوره 64.

55. همان، سوره 67.

56. همان، سوره 51.

57. همان، سوره 7.

58. همان، سوره 14.

59. همان، سوره 69.

60. همان، سوره 70.

61. همان، سوره 93.

62. همان، سوره 93.

63. همان، سوره 92.

64. همان، سوره 15.

65. همان، سوره 71.

66. راه حق، همان، بند 305.

67. رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهی ، ص 105- 106.

68. Dhamma- Pada

یکی از متون کوتاه مذهبی دین بودایی است که حاوی تعداد زیادی مطالب اخلاقی در مورد سفارش کردن به کنترل نفس، پیروزی بر نفس، پالایش نفس، و نیاز به هشیاری دائمی، و مسئولیت شخصی، در رابطه با رستگاری فردی می باشد. به نقل از ادیان زنده جهان، ص 105.

69. رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، همان، ص 107.

70. همان.

71. راه حق، دمّاپادا، متن بودایی، ترجمه رضا علوی تبار از زبان پالی، فصل دوازدهم، بند 129.

72. همان، بند های 252 و 253.

73. همان، بند 133.

74. راه حق، دمّاپادا، متن بودایی، همان، فصل دهم، بندهای 137-141.

75. همان، فصل بیست و یکم، بند 291.

76. چنین گوید او، ایتی ووتّکه، ( متن کهن بودایی)، همان، سوره 75.

77. همان، سوره 80.

78. راه حق، فصل بیست سوم، بند 332.

79. چنین گوید او، ایتی ووتّکه، ( متن کهن بودایی)، همان، سوره 106.

80. Kalysna-mitta

81. اخلاق در شش دین جهاان، گروهی از مولفان، ص 148.

82. راه حق،همان، بند 60.

83. راه حق،همان، بند 76.

84. همان، بند 78.

85. همان، بند 207.

86. همان، بندهای 207 و 208.

87. راه حق،همان، فصل بیست و سوم، بند 329.

88. همان، فصل بیست و سوم، بند 330.

89. اخلاق در شش دین جهان، همان، ص 143-144.

90. حسین توفیقی، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها ( سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی، موسسه فرهنگی طه و جامعه المصطفی العالمیه، چاپ سیزدهم، زمستان 1389، ویراست دوم، ص 41.

91. اخلاق در شش دین جهان، همان، ص 202.

92. Lankavatara Sutra

93. Suzuki, D.T., Studies in the Lankavatara Sutra, p.369.

به نقل از اخلاق در شش دین جهان، ص 204.

94. اخلاق در شش دین جهان، همان، ص 202 ـ 204.

95. اخلاق در شش دین جهان، همان، ص 150.

96. ملّاصدرا، الشواهد الربوبیه، مشهد سوم، شاهد دوم، اشراق نهم.

97. ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 16. ر. ک: همو، الشواهد الربوبیه، اشراق نهم. برای آشنایی بیشتر با دلایل رد و بطلان تناسخ به همین دو منبع مراجعه کنید.

منابع

برادلی، هاکینز، ادیان جهان، دین بوا، ترجمه حسن افشار، تهران، مرکز، 1382.

تیواری، کدارنات، دین شناسی تطبیقی، ترجمه مرضیه (لوئیز) شنکایی، ویراستار علمی بهزاد سالکی، تهران، سمت، 1381.

ورنر منسکی، پگی مورگان، النورنسبیت، کلایولاتون، ترورشانون، معشوق ابن علی، اخلاق در شش دین جهان، ترجمه حسین وقار، تهران، اطلاعات، 1378.

چنین گوید او، ایتی ووتّکه: (متن کهن بودایی)، ترجمه و تحقیق ع. پاشایی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1383.

راه حق دمّاپادا: متن بوایی، ترجمه رضا علوی (از زبان پالی)، تهران، نشر و پژوهش فروزان روز، 1380.

سلیمانی اردستانی، عبدالرحیم، سیری در ادیان زنده جهان (غیر از اسلام)، تهیه کننده انجمن معارف اسلامی ایران، قم، آیت عشق، 1383.

شایگان، داریوش، ادیان و مکتب های فلسفی هند، تهران، امیر کبیر، 1362.

شومان، هانس و لفاگانگ، آیین بودا، طرح تعلیمات و مکتب های بودایی، ترجمه عسکری پاشایی، چ دوم، تهران، فیروزه، 1375.

شیخ زین الدین، غلامرضا، آیین های کنفوسیوس، دائو و بودا، تهران، فیروزه، 1379.

ملّاصدرا، صدر الدین محمد شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ط. الرابعة، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، 1410ق ـ 1990 م.

الشواهد الربوبیة فی مناهج السلوکیه، مقدمه، تحصیح و تعلیق استاد سیدجلال الدین آشتیانی، چ سوم، قم، بوستان کتاب، 1382.

کریدرز، مایکل، بودا، ترجمه علی محمد حق شناس، چ دوم، تهران، طرح نو، 1373.

ناس، جان بی.، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ویراسته پرویز اتابکی، چ نهم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1377.

هیوم، رابرت ا.، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، چ سوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373.

Kalupahana, David J. Buddhist Philosophy, An East- West Book JCZ The University Press of Hawaii Honolulu, 1976.

Radhakrishnan, s. The Dhammapada, (with introductory essays, Pali text, English translation and nots ), Oxford University press, seventh impression 1982.