مشروعيت جنگ‌هاي صليبي از ديدگاه روحانيان مسيحي و مقايسه آن با ماهيت جهاد مسلمانان در برابر صليبي‌ها

، سال دوم، شماره دوم، بهار 1390، ص 89 ـ 116
Ma'rifat-i Adyān, Vol.2. No.2, Spring 2011

معصومه‌سادات ميرمحمدي*

چكيده

يكي از طولاني‌ترين جنگ‌هايي كه تاريخ به خود ديده،‌ جنگ‌هاي صليبي است كه نزديك به دو قرن، بهانة قلم‌فرسايي مورّخان شده است. اينكه علّت اين جنگ‌ها چه بوده و آغازگران و ادامه‌دهندگان اين جنگ‌ها در مشروعيت‌بخشي به اين خشونت‌ها چه توجيهي داشته‌اند،‌ و اينكه جهاد مسلمانان در برابر متجاوزان مسيحي در انديشة فقيهان معاصر اين جنگ‌ها چه ماهيت و مبنايي داشته است، جاي بحث و تأمّل دارد.

فرضية اصلي اين نوشتار آن است كه جنگ‌هاي صليبي، نمونة تمام‌عياري از جنگ‌هاي مقدّس بوده‌اند كه آموزه‌سازي روحانيان مسيحي در باب «جنگ عادلانه» نتوانسته است ماهيت آنها را تغيير دهد؛ زيرا روايات تاريخي از اين جنگ‌ها، اجازة انطباق آنها با آموزة جنگ عادلانه را نمي‌دهد. جهاد مسلمانان با صليبي‌ها نيز ـ چه در قالب جهاد به ظاهر ابتدايي و چه در قالب جهاد تدافعي و پيش‌دستانه ـ ماهيت جهاد دفاعي داشته است كه فقيهان شيعه و سنّي معاصرِ اين جنگ‌ها، آن را مشروع دانسته‌اند.

كليدواژه‌ها: اسلام، مسيحيت، آگوستين، آكويناس، جنگ‌هاي صليبي، جنگ مقدس، جنگ عادلانه، جهاد دفاعي.


* دانشجوي دکتري حقوق بين‌الملل دانشگاه تهران                   m.mirmohamadi@yahoo.com

دريافت: 10/7/1390 ـ پذيرش: 27/11/1390


مقدمه

بررسي جنگ ـ اين پديده اسف‌بار حيات اجتماعي انسان ـ وقتي در كنار غايت اصلي اديان الهي (عدالت و صلح) نگريسته شود، اهميت دوصدچندان مي‌يابد. همين واقعيت، مبناي اولية طرح روش‌هايي صلح‌آميز براي رسيدن به صلح نيز تحديد هرچه بيش‌تر دامنة وقوع جنگ‌ها از يك‌سو و قانون‌مدار كردن آنها از سوي ديگر را فراهم كرده‌اند. چنين رويكردهايي به طرح ايده «جنگ عادلانه» انجاميده است. ايده‌اي كه بستر آن در دين وزين اسلام از ابتداي نزول وحي و در ضمن آيات قرآن فراهم آمده بود؛ اما در مسيحيت ـ البته مسيحيت تحريف‌شده ـ كه دين به تمامه كرنش و خضوع است، بستر خود را در آموزه‌سازي‌ روحانياني چون سنت آگوستين و توماس آكويناس مي‌كاود و درواقع نسبت به آموزه‌هاي اصلي اين دين، عنصري وارداتي به نظر مي‌رسد.

ناقوس شروع اولين دوره از جنگ‌هاي صليبي كه در 27 نوامبر 1095 به وسيلة پاپ اوربان دوم در كلرمون فرانسه به صدا درآمد، تا دويست‌سال بعد، يعني در پايان دورة هشتم اين جنگ‌ها در سال 1291م (به دنبال اشغال شهر عكا به وسيلة سلطان‌اشرف خليل مصري)، همچنان گوش بشريت را مي‌آزرد. با اين‌همه، غرض‌ورزانِ كوته‌نگر چنين واقعيت گزافي را از نظر دور داشته و دين اسلام را دين جنگ مقدس خوانده‌اند. به طوري كه در قرن نوزدهم، عقيدة رايج اين بود كه اين دين اسلام است كه دستور از بين بردن تمام كساني را كه خارج از دين‌اند صادر كرده است.

گزاف نيست اگر بگوييم وقوع و استمرار جنگ‌هاي صليبي و رويدادهاي وحشيانه‌اي كه به روايت تاريخ در اين جنگ‌ها رخ داده‌اند، خود، انگيزه‌اي براي توسعه و تنوير لزوم قانون‌مدارسازي جنگ‌ها بوده‌اند؛ در مقابل، در پاسخ به بدفهمي‌ها و غرض‌ورزي‌هايي كه به دين اسلام روا داشته مي‌شود، با در پيش گرفتن رويكردي تطبيقي بايد ديد انگيزة مسلمانان از جهاد در برابر صليبي‌ها چه بوده و جهاد ايشان، چه ماهيت و روشي داشته است.

چنان‌كه خواهيم ديد، آموزه‌سازي‌هاي روحانيان و انديشمندان مسيحي درخصوص مشروعيت جنگ ـ چه به صورت پيشيني (پيش از وقوع جنگ‌هاي صليبي) و چه به‌صورت پسيني (پس از وقوع اين جنگ‌ها) ـ برخي را بر آن داشته تا غافل از علل و انگيزه‌هاي اين جنگ‌ها، در لواي انديشة «جنگ عادلانه»، از مشروع بودن اين «جنگ‌هاي مقدس» سخن بگويند و اين، ادعايي است كه درستي و نادرستي آن در بررسي واقع‌گرايانه روايت تاريخيِ اين جنگ‌ها روشن خواهد شد.

بدين‌ترتيب در راستاي توجيه جهاد مسلمانان در فقه اسلامي معاصرِ جنگ‌هاي صليبي (گفتار سوم) و مشروعيت‌بخشي به اين جنگ‌ها، در نظر متفكران مسيحي (گفتار دوم)، شايسته است به چگونگي نگرش هر دو دين به آموزة جنگ و صلح دقت كنيم(گفتار اول).

1. جنگ در مسيحيت و اسلام

در اين بخش كوشيده‌ايم با ارائة مؤلّفه‌هايي كه در مسيحيت و اسلام براي مشروعيت جنگ ارائه شده است، بينشي تطبيقي حاصل شود كه در ادامه، بستر قضاوتي واقع‌گرايانه درخصوص توجيه فقه مسيحي از جنگ‌هاي صليبي و تحليل فقه اسلامي از جهاد در برابر صليبي‌ها، را فراهم كند.

1ـ1. مسحيت: افراط در آموزة صلح يا تفريط در آموزة جنگ؟

نگاهي گذرا به متن عهد عتيق و جديد كتاب مقدس، از اين واقعيت نشان‌ دارد كه دين يهود، جنگ و ستيزه را به رسميت شناخته است1 و حتي در سِفْر خروج، حضرت موسي خداوند را «جنگاور»2 خوانده است. در جريان ورود بني‌اسرائيل به سرزمين موعودشان، همة اهالي شهرها ـ اعم از زن و مرد ـ قتل‌عام مي‌شده‌اند3 (الگويي مشابه با روايت مورخان از جنگ‌هاي صليبي) و همة اين جنگ‌ها از آنجا كه براي خدا (به طور مستقيم يا غيرمستقيم از سوي حضرت موسي) و يا به همراه خدا انجام مي‌شده‌اند، مقدّس بودند. اصطلاح «جنگ مقدس» كه درخصوص جنگ‌هاي بني‌اسرائيل به كار مي‌رود، به طور صريح در عهد عتيق به كار برده نشده است؛ اما شايد بهترين عبارتي كه ما را به اين اصطلاح رهنمون مي‌شود، «جنگيدن براي خدا» در داستان اول سموئيل باشد.4

اما رويكرد عهد جديد به جنگ و خشونت مبهم است. گويي آيين مسيح، سلوكي سرشار از كرنش و تواضع و نوعي «اخلاق ضعيف‌پروري»5 را براي مؤمنان به رسميت مي‌شناسد. همه جا صحبت از زندگي در صلح و آرامش است.6 در عهد جديد، بيزاري بيش‌تري نسبت به اعمال خشونت مطرح شده است.7 در عهد جديد از مسيح چنين نقل شده است: «كساني كه شمشير به دست گيرند، با شمشير مجازات خواهند شد.»8 به دليل همين رويكردهاي‌ خاضعانه در انجيل است كه برخي به درستي معتقدند كه در حوزة جنگ‌طلبي، مسيحيان فريب يهوديان را خورده‌اند.9

ايدة «جنگ مقدس» ويژگي اصلي جنگ‌هايي بوده كه كليسا تحت عنوان جنگ‌هاي صليبي در طول دويست سال تجويز مي‌كرد؛ جنگ‌هايي كه همواره در چارچوب آموزه‌سازي قديسين و پاپ‌هاي مسيحي در باب «جنگ عادلانه» ولي در اصل با ماهيت «جنگ مقدّس» عاريه‌اي و وارداتي از يهود، توجيه شده‌اند.

متعاقب سقوط امپراطوري رم و در نتيجه تضعيف رويكرد صلح‌گرايانه10 ـ كه به‌ويژه در زمان اوج امپراطوري رم و اعتلاي مسيحيت رواج داشت ـ دو نوع جنگ در انديشة مسيحي مجاز دانسته شد: جنگ مقدس(كه ميراث تورات بود) و جنگ عادلانه. جنگ مقدس به دنبال اهداف و ايده‌هاي ايماني است و اعتبار خود را وام‌دار مقامات مذهبي كليسا مي‌باشد (مانند جنگ‌هاي صليبي) و شركت در جنگ مقدس به مثابة يك فريضة ديني است؛ حال آنكه جنگ عادلانه، عموماً در پي دستور يك مقام حكومتي و دولتي براي اهداف دنيايي (مانند دفاع از قلمرو، افراد يا حقوق) صورت مي‌گيرد. جنگ عادلانه كه بيش‌تر به دنبال اهداف سياسي است تا مذهبي ـ برخلاف جنگ مقدس ـ از نابودي كامل دشمن و خشونت عليه غيرنظاميان نهي مي‌كند.11

2ـ1. اسلام: اعتدال در آموزه جنگ و صلح

از آنجاكه اسلام، ديني اجتماعي بوده و غايت آن تشكيل جامعه و اصلاح جهان است، نمي‌تواند قانون جهاد نداشته باشد.12 در نتيجه جنگ را امري اجتناب‌ناپذير مي‌داند. اسلام ـ برخلاف مسيحيت كه از حدود اندرز تجاوز نمي‌كند ـ دايره‌اي وسيع دارد و تمام شئون زندگي بشر را مد نظر قرار داده است. بي‌شك دين اسلام، طرفدار صلح است؛ اما اين واقعيت به تفريط در اعتقاد به آموزة جنگ نمي‌انجامد.

دقت در منابع اسلامي، از وجود قوانين منظم و مشخص دربارة مراحل گوناگون وقوع جنگ حكايت مي‌كند كه اين پديدة اجتناب‌ناپذير را از لحظة شروع تا پايان قاعده‌مند مي‌سازد. ادلّة مشروعيت‌بخشي به جنگ در منابع اسلامي نيز، از ديدگاه فقيهان متقدم و متأخر، به رغم تفاوت‌هايي كه در تعبير و تبيين جهاد و ماهيت آن دارند، قابل برداشت است. محمد حميدالله با بهره‌گيري از آيات قرآن اين ادلّه را چنين برمي‌شمرد: جهاد براي خدا و در راه خدا باشد؛ به قصد دفاع انجام شود؛ با اعمال كم‌ترين تجاوز صورت گيرد؛ حق جنگيدن، شامل كشتن دشمن است در هرجا كه يافت شود تا اينكه از محلي كه به زور تصرّف كرده، بيرون رانده شود؛ خون‌ريزي در حريم خانة خدا ممنوع است؛ مگر آنكه به منظور دفاع مشروع باشد؛ با رعايت دقيق معاهدات و ديگر تعهداتي انجام شود كه با غيرمسلمانان بسته شده است؛13 بنابراين افروختن آتش جنگ براي اجبار مردم به پذيرش اسلام به هيچ‌وجه تجويز نشده و به يقين هيچ جنگي نيز، براي جاه‌طلبي‌هاي مادّي (از قبيل توسعه‌طلبي، خودستايي و موارد مشابه) مجاز نيست.

با اين‌همه در بررسي مشروعيت جهاد در اسلام بايد ميان فقه سنتي و كلاسيك و گرايش‌هاي انتقادي معاصر تفكيك قائل شويم. فقيهان ـ اعم از شيعه و سني ـ در فقه كلاسيك اسلامي، جهاد را به دو نوع ابتدايي و دفاعي تقسيم مي‌كردند. در اين ديدگاه، اصل بر جهاد است و جهاد ابتدايي هم دست‌كم به صورت واجب كفايي بر هر مسلماني واجب است. مفسّراني كه به اين ديدگاه گرايش دارند،‌ آيات جهاد در قرآن را ناسخ آيات صلح مي‌دانند. اين رويكرد، مبناي نگرش خاورشناسان به مسئلة جهاد در اسلام را نيز تشكيل مي‌دهد و ايشان براساس همين رويكرد است كه دين اسلام را «دين جنگ» خوانده و آن را ديني مي‌دانند كه آمده تا همة را كساني كه خارج از اين دين هستند از بين ببرد. فقه سنتي شيعه (همانند اهل سنت)‌ جهاد را فريضه‌اي از فريضه‌هاي اسلام و ركني از اركان دين و البته واجب كفايي مي‌داند؛ اما بلافاصله قيد بسيار مهمي بر آن مي‌افزايد و آن اينكه جهاد جز به حضور و اذن امام عادل ـ كه در فقه سنّتي شيعه به امام معصوم تعريف شده است ـ جايز نيست.14

اما برخلاف نگرش‌هاي رايج در فقه سنتي شيعه و سنّي،‌ برخي رويكردهاي انتقادي معاصر در فقه اسلامي ـ اعم از شيعه و سني ـ به تفكيك جهاد ابتدايي و دفاعي قائل نيستند. متفكران معاصر بر اين عقيده‌اند كه آيات مقيّده، مفسّر آيات مطلقة جهادند؛ درنتيجه در اسلام، صلح اصالت دارد و ماهيت جهاد، صرفاً دفاعي است.‌ اين ديدگاه ميان علماي متأخر كه بيشتر در گيرودار اقتضائات زمانه، تحولات و شرايط اجتماعي‌اند و با نگرشي فراتر از نگرش سنّت به تفكر در عمق آيات قرآني مي‌نشينند، طرف‌داران فراواني دارد.15

براساس اين ديدگاه مي‌توان گفت هيچ ترديدي وجود ندارد كه جهاد فقط در قالب دفاع، مشروع است؛ اما بحث‌هاي اصلي گرد محور مصداق‌هاي اين دفاع شكل مي‌گيرند؛ به عبارت ديگر، بحث بر سر صغراي اين مطلب است كه آيا مصداق دفاع فقط دفاع از شخصِ خود يا حداكثر ملّت خود است؟ يا دفاع از انسانيت هم، دفاع به شمار مي‌رود؟16 در اينجا نمي‌توان معيار را صرفاً يك فرد يا يك ملّت دانست، بلكه معيار، كل بشريت است. اين معيار كه با نگرش‌هاي انتقادي معاصر در زمينة صلح و جنگ منطبق است،‌ همان معيار پذيرفتني در طول حيات اسلام بوده است؛ بنابراين نظر به ديدگاه‌هاي موجود درخصوص مفهوم دفاع در حوزة انديشة انتقادي معاصر، مي‌توان گفت: اولاً دفاع هم در برابر حملة دشمن به سرزمين اسلامي و هم در برابر حملة قابل پيش‌بيني دشمن (انجام حملة قطعي در آينده) يا همان «جنگ تدافعي»17 صدق مي‌كند.18 ثانياً دفاع هم شامل سرزمين و جان و مال و هم دين مردم مي‌شود و در مواردي كه دشمنان از تبليغ دين، ايمان آوردن مردم و انجام فرايض و اعمال ديني جلوگيري كنند، برخورد با آنان ماهيت دفاعي پيدا مي‌كند؛ زيرا گرايش به توحيد، نه حقّ فردي انسان است و نه حقّ شهروندي و مدني، بلكه حق انساني است و همگان بايد دست‌كم آزادانه از آن حق آگاه باشند؛19 البته اسلام از طرف ديگر به دنبال توسعة اين دين براساس برهان و منطق است، نه اجبار و اكراه (لا اِكرَاهَ فِي الدّين قَد تَبَينَ الرُّشدُ مِنَ الغَي، لَكم دينُكم وَ لِي دين).

به رغم وجود اين سيستم نظام‌مند و يك‌پارچة اسلامي براي حقوق بر جنگ و حقوق در جنگ، خاورشناسان با كج‌فهمي و برداشت‌هاي نادرست از منابع اسلامي و يا بهره‌گيري مغرضانه از ديدگاه‌هاي برخي فقيهان متقدم مسلمان، به نقد دين اسلام پرداخته و جنگ را به طور كلي در دين اسلام كه به تعبير آنها دين شمشير است،20 مشروع و مجاز تلقّي مي‌كنند. اين در حالي‌ است كه گويي خشونت‌هاي بسياري كه با نماد صليب و به نام ياري دين مسيح، ولي به كام كليسا، قلب تاريخ را در قرون وسطي سياه و جريحه‌دار كرده‌اند، از نظر ايشان به دور مانده و يا به گمان خود، اين جنگ‌ها را مشروع پنداشته‌اند.

2. مشروعيت‌بخشي كليسايي به جنگ‌هاي صليبي

به لحاظ تاريخي، جنگ‌هاي صليبي يك رشته عمليات جنگي بودند كه فرماندهان اروپايي در قرن‌هاي يازدهم تا سيزدهم ميلادي به منظور بازپس‌گيري فلسطين (سرزمين مقدس) از حكومت اسلامي، آنها را به راه انداختند؛ اما اينكه علل واقعي اين جنگ‌هاي طولاني‌مدت چه بوده‌اند، بي‌شك در تحليل رويكرد كليساي قرون وسطي در چگونگي مشروعيت‌بخشي به اين جنگ‌ها و توجيه آنها راهگشا خواهد بود.

1ـ2. علل وقوع جنگ‌هاي صليبي

مورّخان غربي و مسلمان، طيف وسيعي از ادلّه را براي آغاز جنگ‌هاي صليبي برشمرده‌اند كه گاه به دليل تعصب و غرض‌ورزيِ آنها، گويي اين ادلّه در تعارض با يكديگر قرار گرفته‌اند. در اين طيف از دلايل مذهبي ـ سياسي گرفته تا انگيزه‌هاي شخصي و منافع تجاري مشاهده مي‌شود. به روايت ‌شماري ‌از مورّخان‌، مهم‌ترين عامل ‌وقوع‌ جنگ‌هاي صليبي، بدرفتاري ‌تركان ‌سلجوقي با مسيحيان بيت‌المقدس بود. گفته شده كه سلجوقيان ‌پس ‌از تسلّط بر شام‌ و بيت‌المقدس‌ ‌در اواخر سدة‌ پنجم ‌هجري‌، به آزار ساكنان ‌مسيحي ‌بيت‌المقدّس‌ و زوّار مرقد حضرت ‌عيسي‌(ع) پرداخته، از ايشان ‌عوارض ‌گرفته و حتي‌ تعدادي ‌از ديرها و كليساهاي ‌منطقه ‌را مصادره ‌كردند. اين ‌امر بر مقامات‌ كليسا گران ‌آمده و زمينه‌ساز آغاز جنگ‌ شد؛21 اما اين مطلب كه مسلمانان، رفتاري نادرست با زائران مسيح داشته‌اند، كاملاً اشتباه است. مسيحيان در ذمّة دولت اسلامي، داراي يك زندگي همراه با امنيت و رفاه داشتند و حقوق مذهبي آنان، بهتر از مسيحياني رعايت مي‌شد كه در ساية دولت‌هاي مسيحي شرق و غرب زندگي مي‌كردند.22 منابع اسلامي رواياتي دارد كه از توجه و اهتمام زمامداران مسلمانان به نصاري و يهود اهل ذمّه حكايت مي‌كند. «حتي يكي از نويسندگان غربي، طبق نامه‌اي از رئيس اسقف‌هاي بيت‌المقدس نقل مي‌كند كه مسلمانان به عنوان قومي عادل توصيف شده‌اند»؛23 اما بيشتر مورخان ‌بر اين ‌باورند كه بايد مهم‌ترين ‌عامل ‌سياسي ‌وقوع جنگ‌هاي صليبي ‌را ضعف ‌و انحطاط ‌امپراتوري ‌روم‌ شرقي‌(بيزانس‌) دانست‌. امپراتور بيزانس در پي ‌شكست‌ سخت‌ ‌در نبرد مشهور ملازگرد (463 ق./1071 م.) از سلجوقيان كه‌ سبب ‌شد بخش‌هاي‌ وسيعي ‌از آسياي‌ صغير به ‌تصرف‌ سپاهيان ‌سلجوقي‌ درآيد و سلجوقيان ‌در مجاورت‌ قسطنطنيه (پايتخت ‌امپراتوري‌ روم شرقي‌) قرار گيرند، براي دفع خطر از پايتخت ‌خود و نيز، باز پس‌گيري ‌سرزمين‌هايي‌ كه به ‌تصّرف سلجوقيان درآمده بود، سفيراني ‌نزد پاپ‌ اوربان ‌دوم ‌فرستاد و از وي‌ درخواست كمك كرد. پاپ به اين دليل كه‌ آرزوها و اهدافش‌ (متّحد شدن ‌كليساي‌ كاتوليك ‌با كليساي ‌ارتدوكس‌ شرقي‌) تحقق ‌مي‌يافت ‌و بر قدرت ‌و نفوذش‌ در اروپا ‌افزوده مي‌شد، با اين درخواست موافقت كرد.24

طبقات ‌و گروه‌هاي ‌مختلف ‌جوامع غرب‌ اروپا نيز، هركدام ‌به ‌انگيزه‌اي ‌در اين ‌جنگ‌ها شركت‌ كردند؛ اميران ‌و شاهزادگان‌ به ‌اميد كسب‌ تيول ‌و سرزمين ‌جديد براي ‌فرمانروايي‌، شواليه‌ها براي اينكه ‌تنها راه ‌ارتزاقشان ‌جنگ ‌و ماجراجويي ‌و دفاع ‌از اعيان ‌و اشراف ‌بود؛ مردم ‌عادي ‌اروپا كه ‌طبقات ‌ضعيف‌ جامعه ‌را تشكيل ‌مي‌دادند و اوضاعي‌ رقّت‌بار داشتند نيز، به ‌اميد كسب‌ ثروت‌ و رهايي ‌از بردگي ‌و ستم‌ تيول‌داران و خلاف‌كاران ‌براي ‌گريز از عدالت.25

در پي جوشش همين انگيزه‌ها بود كه، طي خطبه‌اي كه در آغاز جنگ‌هاي صليبي در سال 1095 م. (488 ه.ق.) در كلرمون فرانسه ايراد كرد، اظهار داشت: «اي نژاد فرانك!‌اي نژاد محبوب و برگزيدة خدا! ... قدم در طريق كليساي قيامت نهيد؛ آن سرزمين را از چنگ قومي تبهكار بيرون آوريد و خود بر آن استيلا يابيد؛ اورشليم، بهشتي است آكنده از لذّات و نعمت‌ها، سرزميني است به مراتب ثمربخش‌تر از همة سرزمين‌ها ... مشتاقانه رنج اين سفر را براي آمرزش گناهان خويش تقبّل كنيد، و در عوض به حشمت ملكوت الهي پشت‌گرم باشيد.»26

بيانات پاپ در آغاز جنگ، شنونده را بيش‌تر به ياد آموزه‌هاي تورات مي‌اندازد تا آموزه‌هاي انجيل. از سوي ديگر، بر فرض صحّت اين ادعا كه جنگ‌هاي صليبي به لحاظ جغرافيايي محدود به يك منطقة خاص مي‌شدند، مي‌توان نتيجه گرفت كه الگوي اين جنگ‌ها، مشابه جنگ‌هاي مقدس در عهد قديم يا تورات است. برخي مورّخان مسلمان نيز، جنگ‌هاي صليبي را جنگ مقدس يا تجاوز مسيحيت عليه اسلام تلقّي كرده‌اند كه در غرب مديترانه آغاز شد و در نهايت سراسر مديترانه را فراگرفت. در واقع اين مورّخان، ماهيت همة جنگ‌هايي را كه در سيسيل، اسپانيا و سوريه به وقوع پيوستند، يكسان خوانده‌اند.27

مسلمانان در برخي منابع مسيحيان، بت‌پرست و كافر خوانده شده‌اند؛ از اين‌رو، شايد بتوان ادعا كرد كه جنگ‌هاي صليبي ـ به ويژه از اين زاويه كه به گمان مسيحيان، ضد مسلمانان بت‌پرست صورت مي‌گيرد ـ مقدس و خدايي بوده‌اند و هدف (پاكسازي بيت‌المقدس از وجود بت‌پرستان) وسيلة (كشتار وسيع) آنها را توجيه مي‌كند.28 به هرحال در طول جنگ‌هاي صليبي، كلمة مسيحي در مقابل همة غيرمسيحيان قرار گرفت و آزادسازي سرزمين مقدس، فكر مشترك مسيحيان اروپا شد. در آن دوران، مسيحيان تصوّر مي‏كردند نسبت به مسلمانان نه تنها از جنبه مذهبي، بلكه از نظر اخلاقي نيز برترند؛ در چشم مسيحيان حاضر در جنگ‌هاي صليبي، مسلمانان چيزي جز جنگ‏جوياني خشن و وحشي به شمار نمي‏آمدند؛ از اين‌رو، تمسخر و ذكر نقاط ضعف مسلمانان و اسلام، ذهن مسيحيان را به خود مشغول كرده بود.29

انگيزه‌هاي توسعه‌طلبانه و حتي شخصي كه نخست در لواي انگيزه‌هاي ديني و در حجاب جنگ مقدس قرار داشتند، در جنگ‌هاي صليبي آخر، بيشتر بروز پيدا ‌كردند؛ براي نمونه، مورّخان توسعه‏طلبى و مقاصد شخصى برادر لوئى نهم، شارل دانژو را كه از سال 1268م.(666ق.) بر صقليه دست يافته و درصدد تشكيل حكومت واحد در عرصة مديترانه بود، عاملي مهم در تحريك لوئى در حمله به تونس شمرده‏اند.30

جنگ‌هاي صليبي، منافع مادّي بسياري براي پاپ‌ها و كليسا به ارمغان مي‌آوردند. جنگ‌جويان صليبي، اموال خود را با شرايط بسيار سودآوري به رهن كليسا درمي‌آوردند و يا به آن مي‌فروختند. افرادي كه صليب برمي‌گرفتند، ولي نمي‌توانستند به جنگ بروند، معافيت خود را از كليسا خريداري مي‌كردند. ماليات جنگ‌هاي صليبي به وسيلة كليسا جمع‌آوري و مديريت مي‌شد. به گونه‌اي كه تخمين مبلغ گردآوري‌شده به وسيلة كليسا در دوران جنگ‌هاي صليبي ممكن نيست.31 ضمن اينكه سرزمين‌هايي كه به تصرّف صليبي‌ها درمي‌آمد، تحت حاكميت مطلق پاپ قرار مي‌گرفتند.32 بدين ترتيب پاپ‌ها روزبه‌روز قدرتمندتر مي‌شدند و كليسا، ادلّة بسياري براي خشنودي از اين جنبش داشت.

با اين‌همه، جنگ‌هاي صليبي در نهايت هيچ نتيجة ماديِ ماندگاري براي صليبي‏ها به ارمغان نياورد. مدتي بيت‌المقدس به دست آنان افتاد؛ اما خيلي زود مسلمانان آنان را عقب رانده و بر بيت‌المقدس چيره شدند. تنها نتيجة مهم اين جنگ‏ها، به ارمغان آوردن مرگ و بي‌نوايي براي مسلمانان و مسيحيان ـ به ويژه ساكنان آسياي صغير و فلسطين ـ بود. ضمن اينكه تمدن اسلامي نشان داد كه از نظر آراستگي، آسايش، فرهنگ و جنگ، به مراتب بر تمدن مسيحي برتري دارد.

2-2. مشروعيت جنگ‌هاي صليبي: از جنگ مقدس تا جنگ عادلانه

همان‌طور كه اشاره شد، انجيل صرفاً سرشار از دستورات اخلاقي است و انديشة سياسي ـ اجتماعي براي تشكيل دولت و اصلاح جهان ندارد. به همين دليل است كه بار اصلي در آموزه‌سازي براي جنگ در مسيحيت، بر دوش پاپ‌ها و روحانيان مسيحي قرار گرفت. روحانيان مسيحي كه عملاً در ارائة بنيان‌هاي فكري خود براي جنگ با غيرمسيحيان، الگوي «جنگ مقدس» در تورات را از پيش چشم دور نمي‌داشتند، براي توجيه انديشه‌هاي خود در حوزة جنگ، صريحاً سراغ تورات نمي‌رفتند؛ بلكه تفسير يا به عبارت بهتر، تأويل آيات صلح‌محور انجيل، راهگشاي ايشان در انطباق جنگ با مسيحيت بود.

1ـ2ـ2. مبناي مشروعيت پيشيني در نظريات آگوستين: تركيب جنگ مقدس و جنگ عادلانه

آگوستين اسقفي در افريقاي شمالي كه ميان مسيحيان كاتوليك مرتبة بالايي داشت، عموماً پدر جنگ عادلانة مسيحيت شناخته مي‌شود؛ اما وي، مباني اصلي انديشة خود درخصوص جنگ عادلانه را بر آموزه‌هاي استادش سنت آمبروز، پايه‌ريزي كرده بود.33

آگوستين با ارائة معيارهاي اوليه براي تعيين جنگ عادلانه از استاد خود پيشي گرفت. اين معيارها، عبارت بودند از اينكه جنگ بايد يك دليل عادلانه داشته باشد، يك مقام سياسي مشروع بايد دستور جنگ را صادر كرده باشد و مقام مذكور بايد انگيزه و نيّتي درست براي صدور چنين دستوري داشته باشد. جنگ از نظر آگوستين، آخرين حربه براي تحقق صلح تلقّي مي‌شد؛ به طوري‌كه وي، محدود كردن جنگ صرف واژه و لفظ و تأمين صلح از راه صلح را بسيار مقدس‌تر از كشتار آدميان با شمشير مي‌دانست.34 به نظر وي، آنچه در انجيل از آن بازداشته شده، خشونت و وحشيگري در جنگ است، نه خودِ جنگ.35

آگوستين براي انطباق نظريات خود با انجيل تفسيرهايي جديد از آيات انجيل ارائه داد، براي نمونه، وي دامنة اعمال اين آموزه را كه «اگر كسي به صورت تو سيلي زد، روي ديگر صورتت را نيز به سمت او بگردان و دشمنت را دوست بدار»، با طرح ادعاهايي محدود كرد؛36 ادعاهايي نظير اينكه اين آموزه به مسيحيِ مؤمن و برتري چون كشيش مربوط مي‌شود و ضرورتي ندارد بر مردم عوام و غيرروحاني بار شود؛ يا اينكه اين آموزه بايد به جايي محدود شود كه فرد، خود در معرض صدمه قرار مي‌گيرد، نه در جايي كه وي درصدد حفاظت از ديگران است؛ يا اين ادعا كه اين آموزه‌ها در حوزة عشق دروني قرار مي‌گيرند و جايگاهي در حوزه عدالت بيروني ندارند؛ و يا اينكه اين تعليمات براي اشخاص خصوصي بيان شده‌اند، نه مقامات دولتي كه در يك پست رسمي فعاليت مي‌كنند و براي مثال، حق دارند افراد تابع خود (مثلاً سربازان) را هدايت و مديريت كنند. وي همچنين اين فرمان مسيح را امري مرتبط با تقواي دروني تلقّي مي‌كند، نه لزوماً اقدام فيزيكي و بدني.37

در پي توجيهاتي كه سنت آگوستين از انجيل به عمل آورد، صلح‌گرايي انجيل مربوط به افراد عادي شد؛ امّا رهبران و سران جامعه مي‌توانند اعلان جنگ كنند و لزوم تلافي صدمات و تنبيه مجرمان عملاً به جنگ مشروعيت مي‌بخشد. دليل صدور دستور جنگ از سوي حكومت و آغاز آن از سوي شهروندان، برقراري نظم طبيعي است؛ نظمي كه در پي صلح بشر است. بنابراين در صورتي كه شهريار جنگ را به مصلحت بداند، مي‌تواند دستور آن را صادر كند و شهروند نيز بايد تكاليف نظامي خود را در برابر صلح و امنيت جامعه انجام دهد.38

اين ديدگاه‌ها شبيه ديدگاه‌هاي سيسرون است كه اهداف جنگ عادلانه را تنبيه مجرم، تلافي خسارات و بازگرداندن سرزمين ستم‌ديده به وضعيت پيش از جنگ مي‌دانست؛ اما آگوستين از اين هم فراتر رفت، زيرا «تعريفي كه وي از عدالت در نظر داشت، صرفاً دربردارندة حقوق قانوني ساده نبود؛ بلكه وي عدالت را احترام و رعايت حقوق مذهبي (البته حقوق مسيحيت) نيز مي‌دانست. بنابراين جنگ در مواردي كه در حقوق مسيحيت يا حقوق كليسا نقضي صورت گرفته بود نيز، توجيه شده و مشروع جلوه مي‌كرد. اين ايده بود كه در نهايت راه توجيه جنگ‌هاي صليبي را كه جنگ مقدس و عادلانه را با هم مي‌آميختند، فراهم آورد39 و در دورة جنبش بزرگ احياي مذهب و قرون ايمان (قرن‌هاي دهم و يازدهم) كه در آنها سلطة كليسا مجالِ مخالفت را به مردم و حتي پادشاهان نمي‌داد، بستر فراخي را براي پيشبرد اين جنگ‌ها هموار ساخت. بنابراين اگرچه گفته مي‌شود كه ايدة جنگ عادلانة آگوستين از جنگ‌هاي مقدس صليبي كاملاً متفاوت بوده و وي هيچ‌گاه از جنگ ابزاري براي نشر مسيحيت استفاده نكرده است،40 اما اين واقعيت كه عالمان ديني قرون وسطايي در تكوين ايدة جنگ مقدّس صليبي به تفسيرهاي آگوستين ‌توجه داشته‌اند، انكارناپذير است. حتي «پاپ اوربان دوم نيز، آموزه‌هاي آگوستين را از نظر دور نمي‌داشت؛ بلكه مفهوم جنگ عادلانه را با ديگر مفاهيم مورد قبول مسيحيت (مانند نيكوكاري و زيارتِ اماكن مقدس) پيوند مي‌زد.»41

2-2-2. آكويناس و تلاش براي اعطاي مشروعيت پسيني به جنگ‌هاي صليبي

بررسي‌هاي اخير از آن حكايت دارد كه افرادي كه در طول قرن يازدهم تا هفدهم در پي حمايت از جنگ‌هاي صليبي يا به طوركلي جنگ‌هاي مقدس بودند، عموماً از ايده جنگ عادلانه در توجيه مواضع خود بهره مي‌گرفتند.42 در اين ميان، توماس آكويناس(1225- 1274 م.)43 از آن جهت كه بسياري از متفكران پس از خود، از او پيروي مي‌كردند، برجسته‌تر است. وي، ايدة جنگ عادلانه را به گونه‌اي كه در آغاز بحث اشاره شد، گسترش داده و از جهاتي آن را پردازش كرد. او معيارهاي جنگ عادلانه را به اين ترتيب منسجم كرد: جنگ بايد يك دليل عادلانه44 داشته و البته پيش از آن بايد پيشنهاد صلح صورت گرفته باشد، دستور به جنگ بايد از سوي مرجع صالح حكومتي45 باشد و جنگ بايد با نيّت و انگيزة درست46 صورت پذيرد.47

آكويناس براي توجيه صلح‌گراييِ انجيل و به‌ويژه درخصوص آموزة «روي ديگر صورتت را نيز برگردان»، بر اين عقيده بود كه دوست داشتن دشمن و برگرداندن روي ديگر صورت، يك رهيافت دروني است و موقعيت فرد به مثابة يك روحاني يا يك فرد عوام در اعمال اين آموزه نقش دارد؛ اما از سوي ديگر، وي انگيزة دفاع از خود را مبتني بر حس خودخواهي نمي‌دانست؛ بلكه با رويكرد عقل‌گرايانه‌اي كه داشت، ريشة اين اقدام را حفظ حيات كه يك گزارة عقلي است و به مثابة يك حق طبيعي قلمداد مي‌كرد. آكويناس كه با جنگ‌هاي صليبي معاصر است، در قرن سيزدهم از پذيرش اين جنگ‌ها سخن مي‌گويد؛ با اين حال روش بيان، لحن و موضوع سخن وي از موعظه‌هاي جنگ‌افروزانة پاپ‌ها فاصلة زيادي دارد.48 وي كه يكي از نظريه‌پردازان جنگ عادلانه است، به طور مشخص تنها به اين پرسش مي‌پردازد كه آيا بخششي كه پاپ‌ها به صليبي‌ها وعده داده بودند، جنگ‌جويي را كه پيش از اداي عهد خود بميرد نيز، در برمي‌گيرد يا خير. «آكويناس مدعي بود كه يك جنگ‌جوي صليبي به آمرزش خواهد رسيد؛ حتي اگر هرگز به سرزمين مقدس نيز نرسد.»49

آكويناس معتقد بود كه اجبار براي تغيير دين ممنوع است. همين نگرش آكويناس باعث شده تا برخي نويسندگان، براي توجيه مشروعيت جنگ‌هاي صليبي با پيروي از وي، ماهيت آنها را وارونه و مغاير با واقعيات تاريخي جلوه دهند: «اگرچه جنگ‌هاي صليبي در ظاهر ضد ملحدان و كافران صورت مي‌گرفتند، اما واقعيت تاريخي پيچيده‌تري وجود دارد. اين جنگ‌‌ها براي تغيير دين يا كشتار صرف كافران روي ندادند، بلكه آنها گونه‌اي جنگ عادلانه تلقّي مي‌شدند. در واقع علت كشتار كافران، آزاري بود كه به مسيحيان و ميسيونرهاي مسيحي روا مي‌داشتند و در واقع با اين كار به ايمان و اعتقاد آنها حمله مي‌كردند. آكويناس چنين مي‌نويسد: «يك مؤمن مسيحي، جنگ را مجاز مي‌شمارد؛ نه به منظور تحميل اعتقاد و عقيده به كافران...، بلكه به منظور جلوگيري ايشان از آزار رساندن و حمله كردن به ايمان و اعتقاد مسيح».50 بنابراين بر اساس نظر آكويناس، كليسا در صورتي مي‌‌تواند به جنگ برضد كفار اعتبار ببخشد كه همان شرايط و معيارهاي جنگ عادلانه (دليل، مقام و نيّت مشروع براي آغاز جنگ‌هاي صليبي) وجود داشته باشد و صرف كفر، نمي‌تواند توجيه كافي براي جنگ صليبي پيروزمندانه باشد.

به رغم اينكه آكويناس و ديگر هم‌فكران او عقيده داشتند كه همان اصول حقوقي و اخلاقي ناظر بر جنگ عادلانه بايد در جنگ‌هاي صليبي هم رعايت شوند، اما در عمل اغلب اين اتفاق نمي‌افتاد؛ زيرا استدلال‌هاي مذهبي عموماً مستعد افراط‌هاي عملي زيادي بودند. برخي51 معتقدند يكي از اشتباهات نظريه‌پردازان كلاسيك جنگ عادلانه همين بوده كه به اندازة كافي به تمايلات نامحدود جنگ‌هاي مذهبي توجه نشان نداده‌اند.52 اين تمايلات نامحدود باعث شد كه به تدريج ديگر هيچ دغدغه‌اي درخصوص رعايت اخلاق در اقدام بر ضد دشمن وجود نداشته باشد. ريموند اشمانت معتقد است كه تا جنگ صليبي چهارم، افراط‌هايي كه صورت گرفته بود، جنبش را لكه‌دار و ايدة جنگ عادلانه را فاسد كرده بود؛ به طوري كه ترديدهاي جدّي دربارة اينكه انجام دادن هر اقدامي ضد دشمن مجاز است، مطرح شد.53

3-2-2. جنگ‌هاي صليبي و جهاد مسلمانان در آينه تاريخ:عدالت اسلامي در برابر عداوت مسيحي

نخست بايد بگوييم كه وقوع جنگ‌هاي صليبي نه تنها مسلمانان، بلكه پيروان ساير اديان و حتي ديگر فرقه‌هاي مسيحي(ارتدوكس‌ها)54 را نيز بي‌نصيب نگذاشت. اواخر قرن يازدهم ميلادي از اين منظر، سرآغاز عصر ديگري در زندگي يهوديان ساكن اروپا بود. يهودياني كه در بيشتر كشورهاي اروپاي غربي مانند فرانسه، انگليس و سواحل رود راين ساكن بودند، هيچ‌گاه رابطة خوبي با اكثريت مسيحي نداشتند؛ از اين‌رو، اولين گروه از جنگ‌جويان متعصب مسيحي، پيش از حركت به سوي بيت‌المقدس براي شركت در نبرد با مسلمانان، قتل‌عام كافران اروپا (يهوديان) را آغاز كردند. پاپ اوربان دوم در اين زمان عقيده داشت كه پيش از هموار كردن رنج سفري دراز به بيت‌المقدس، واجب است يهوديان اروپا كه بازماندگان كشندگان خداوند ما، مسيح هستند، به قتل برسند.55 يهوديان بيت‌المقدس هم از يورش و هجوم صليبي‌ها در امان نماندند؛ چنان‌كه در زمان حمله به بيت‌المقدس، گروه بي‌شماري از آنها به تقليد از اجداد خود در كنيسة اصلي اجتماع كردند؛ اما فرنگيان، همة راه‌هاي خروجي را بستند و سپس كنيسه را آتش زدند. كساني كه قصد فرار داشتند، كشته شدند و بقيه زنده‌زنده سوختند.56

بااين‌حال جنايت‌هايي كه مورّخان غربي و مسلمان روايت كرده‌اند، بيانگر اين است كه بيش از همه، مسلمانان هدف بغض و كينه كليسا قرار گرفته بودند؛ زيرا «به طور كلي هدف فعاليت مذهبي و پاپيسم در اين برهه از تاريخ مسيحيت، بيدار كردن احساس مذهبي از درون و نابودي اسلام بود كه براي مدت طولاني، علامت خطري عليه مسيحيت اروپا بود.»57

درخصوص جناياتي كه صليبي‌ها در اشغال بيت‌المقدس انجام دادند، ميان مورّخان اجماع وجود دارد. اين جنايت‌ها به حدّي بود كه روحانيان مسيحي، خود نيز به نقد آن پرداخته‌اند.58 صليبي‌ها كه پس از رنج بسيار پيروزي شده بودند، ديوانه‌وار به درون خيابان‌ها هجوم بردند و به داخل خانه‌ها و مساجد ريختند و هر زن و مرد و كودكي را ديدند، از دم تيغ گذراندند؛ به گونه‌اي كه «خون مسلمانان تا زانوان صليبي‌ها بالا آمد.»59 اين خوي وحشيگري در جنگ‌جويان صليبي كه خود از تعصب و سوء‌ نيّت آنها به مسلمانان حكايت داشت، نه تنها با تصرّف بيت‌المقدس فرو ننشست، بلكه تا آخرين جنگ‌هاي صليبي از ميان مسلمانان و فرهنگ اسلامي قرباني مي‌گرفت.

اين روايت وحشت، در حالي است كه مسلمانان در طول جهاد با صليبي‌ها، پايبندي خود را به آموزه‌هاي بشردوستانة دين خود به اثبات رساندند. از سال 1144 م (539ق) كه به تدريج پيروزي‌هاي نيروهاي مسلمانان آغاز شد و با فتح بيت‌المقدس به وسيلة صلاح‌الدين ايوبي اوج گرفت، اصالت جهادِ عادلانة اسلامي، همواره خود را نمايان ساخته است؛ براي نمونه، صلاح‌الدين پيش از ورود به بيت‌المقدس از ساكنان اين شهر دعوت كرد به مذاكره دربارة آيندة شهر بپردازند. وي كه با توجه به شرايط موجود، پيروز به شمار مي‌رفت، از ايشان خواست كه شهر را بدون جنگ به وي واگذارند و آن دسته از اهالي كه مايل به ماندن نيستند، با اموال و اثاث خود كوچ كنند؛ اما مسيحيان با همان غروري كه در دورة قدرتشان داشتند، به وي پاسخ منفي مي‌دهند. صلاح‌الدين، فرماندة مسلمانان، پس از ورود به بيت‌المقدس، به فرماندهان و سربازان خود دستور مي‏دهد كه به هيچ فرد مسيحي ـ غربي يا شرقي ـ نبايد آزاري برسد؛ از اين‌رو، هيچ كشتار و غارتي صورت نمي‏گيرد و صلاح‌الدين اعلام مي‏كند كه غربي‏ها هرگاه بخواهند مي‏توانند به زيارت اماكن مقدّس خود بيايند.60

3. ماهيت جهاد مسلمانان در برابر جنگ‌جويان صليبي

جهان اسلام پيش از جنگ‌هاي صليبي، دچار تشتّت سياسي و تعصبات فرقه‌اي شديد بود كه خود، زمينه و علت مهم شكل‌گيري و پيشرفت اين جنگ‌ها بود. نااميدي و بي‌توجهي عموم مسلمانان پس از جنگ اول صليبي و اشغال بيت‌المقدس نيز، خود، ادامه‌دهندة اين تشتّت‌ها بود. گويا همين تعصب ديني عالمان و فقيهان بنام آن دوره سبب شده كه نتوان موضع آشكار آنان در خصوص جنگ‌هاي صليبي را دريافت؛ اغلب آنها، شيعيان فاطمي و اسماعيلي را كافر مي‌پنداشتند؛ با اين حال براي احراز رويكرد آنها دربارة اين جنگ‌ها بايد نگرش آنها را به جهاد به طور كلي و صرفِ نظر از تعصب آنها بررسي كرد.

1-3. جهاد دفاعي در برابر محاربان

چنان‌كه پيش از اين نيز عنوان شد، نظر فقيهان متقدم ـ اعم از شيعه و سني ـ كه در واقع هم‌عصر وقوع جنگ‌هاي صليبي بوده‌اند، بر تفكيك جهاد به دو قسم ابتدايي و دفاعي بوده است؛ اما مفهومي كه فقيهان متقدم از جهاد ابتدايي داشتند، جهاد به منظور دعوت به اسلام و نشر اين دين است؛ بنابراين انگيزة مسلمانان از جهاد در برابر صليبي‌ها كه همان بازپس‌گيري بيت‌المقدس از آنان بوده است، در حوزة جهاد دفاعي مي‌گنجد، نه ابتدايي. از ميان بزرگان فقه سنتي شيعه، مي‌توان به شيخ طوسي (380 ـ 460ق) اشاره كرد كه يكي از افراد تأثيرگذار بر فقيهان هم‌عصر جنگ‌هاي صليبي بوده است. وي در النهايه مي‌نويسد: «جهاد، فريضه‌اي از فرايض اسلام و از اركان آن محسوب مي‌شود كه واجب كفايي است...؛ اما از جمله شروط جهاد، وجود امام عادل است كه جهاد جز به اذن او جايز نيست و جهاد بدون ظهور او،‌ يا حضور كسي كه او [در زمان حضور] براي ادارة امور مسلمين نصب نموده و يا بدون اينكه خود امام يا چنين نايبش مردم را به جهاد دعوت كنند، شايسته نخواهد بود و بر مردم واجب نمي‌شود...؛ مگر اينكه مسلمانان مورد هجوم دشمن قرار گيرند و اساس اسلام يا جان و مال و خاندان افراد مورد تهديد قرار گيرد. در اين صورت جهاد و دفاع واجب است، حتي با امام جائر؛ اما نه به قصد جهاد ابتدايي يا همراهي امام جائر؛ بلكه به قصد دفاع از نفس و خويشاوندان و مؤمنان و اساس اسلام.»61 قاضي عسقلاني(525-596 ق / 1130- 1199م) از علماي اهل سنّت نيز در نامه‌اي به صلاح‌الدين ايوبي كه طيّ آن جهاد را بر همه واجب مي‌داند (يعني آن را به مثابة جهاد دفاعي عيني تلقّي مي‌كند، نه جهاد كفايي) مي‌تواند مؤيدي بر اين نظر باشد. وي در اين نامه مي‌نويسد: «همه مسلمين فقط در دعوت تو را همراهي مي‌كنند و مدعيان جهاد فقط در زبان با تو همراه‌اند. تو آنان را به راه خدا (جهاد) مي‌خواني و واجبي را از آنها طلب مي‌كني؛ در حالي‌كه پندارشان اين است كه براي خودت مي‌خواهي و جهاد واجب، مستحب است.»62 ابن‌عساكر(م 571 ق)، يكي از علماي اهل سنّت نيز، پيش از حملة صلاح‌الدين ايوبي براي بازپس‌گيري بيت‌المقدس، با گردآوري‌ چهل‌ حديث‌ در اين‌باره مسلمانان را ‌به‌ جهاد دفاعي در جريان‌ جنگ‌هاي صليبي تشويق كرد.63 از غزالي نيز چنين نقل شده است كه: «بدان كه چون شهري يا ولايتي از ديار اسلامي را كافران برگرفتند، بر همة مسلمانان واجب شود در وقت، نيّت جهاد كردن و به جهاد رفتن چون استطاعت يابند.» همچنين اضافه مي‌كند: «... از اين بهتر كه عمر در رضاي خداي تعالي نفقه كني و بيت‌المقدس [را] كه قبلة انبيا‰ است از كافران باز ستاني و تربت خليل [را] كه خوك‌خانة كافران كرده‌اند، از دستانشان بيرون آري.»64

جهان ‌اسلام در آستانة‌ جنگ‌هاي صليبي ‌‌به ‌دو بخش‌ بزرگ‌ تقسيم ‌شده‌ بود. بخش ‌شرقي ‌آن ‌را خلفاي ‌عباسي‌ در بغداد و بخش‌ غربي‌ آن ‌را خلفاي ‌فاطمي ‌در قاهره‌ اداره ‌مي‌كردند. به رغم وجود كشمكش دايمي بين اين دو بخش‌، هر دو خلافت، خلافت اسلامي بودند و اگر نگرش فقيهان آن دوره ـ البته نگرش‌هاي غيرمتعصبانه به فرقه‌هاي گوناگون اسلامي ـ را بررسي كنيم، دفاع از دولت اسلاميِ ديگر در برابر حمله و تجاوز غيرمسلمانان واجب شمرده شده است. در واقع تمام عنوان‌ها و تعبيرهايي كه فقيهان براي دفاع سازمان‌يافته برشمرده‌اند، اين قسم از دفاع را نيز دربر مي‌گيرد. گروهي از فقيهان درخصوص مسئلة بالا به طور صريح فتوا داده‌اند. نخستين فقيهي كه در اين‌باره فتوا داده، ابوالصلاح حلبي، فقيه شيعي است كه اگرچه پيش از شروع جنگ‌هاي صليبي درگذشت، اما بر فقيهان اين دوره، تأثيري بسزا داشت. وي معتقد است: «بر مسلماناني كه از منطقة جنگ دورند، واجب است در صورتي كه مسلمانان در حال نبرد با متجاوزان به ياري آنان نيازمند باشند، به منطقة جنگي كوچ نمايند و با متجاوزان نبرد كنند.»65 فقيهان اهل‌سنّت (مانند ‌احمد كلبي ‌مالكي كه معاصر جنگ‌هاي آخر صليبي بود) نيز، به وجوب دفاع از دولت اسلامي ديگر در برابر تهاجم دشمنان كافر فتوا داده‌اند.66

جهاد مسلمانان در جنگ‌هاي صليبي در واقع با آن دسته از اهل كتاب بوده است كه مرتكب محاربه شده و به ديار اسلام (مسلمانان و نيز غيرمسلمانان تحت ذمّة اسلام) هجوم آورده بودند. دشمنان‌ غيرمسلمان‌ كه‌ اصطلاحاً «حربي‌» ناميده‌ مي‌شوند، غيرمسلمانان‌ ساكن‌ دارالحرب‌، يعني‌ خارج‌ از سرزمين‌ اسلام‌ و خارج‌ از حيطة شريعت‌ اسلام‌ و حمايت‌ آن‌ هستند و در وراي‌ ولايت‌ اسلام‌ مي‌باشند. در نتيجه‌ «اگر آنان‌ بدون اجازه داخل‌ دارالاسلام‌ شوند، ازحق‌ اقامت‌‌ برخوردار نيستند. در مفهوم‌ صحيح‌، آنان‌ دشمن‌‌اند؛ بنابراين‌ در معرض‌ اخراج، حبس‌ يا حتي‌ قتل‌ قرار دارند و بايد سرزمين‌ اسلامي‌ را پس‌ از اخطار لازم‌، ترك‌ نمايند.»67

2-3. جهاد براي همدردي و كمك به مظلوم

وجهي ديگر براي جهاد مسلمانان با جنگ‌جويان صليبي، درخواست كمك ساكنان سرزمين‌هاي اشغال‌شده به وسيلة مسيحيان بود. اصولاً اگر يكي از اهداف اساسي جهاد در راه خدا را برخورد با طاغوتيان، ستمكاران، مستكبران و رهايي مظلومان و مستضعفان از ظلم و ستم آنها بدانيم، اين هدف به‌خودي‌خود مي‌تواند مبنايي مشروع براي ياري‌رساني تلقّي شود. گفتني است كه پيامبر اكرم(ص) مي‌فرمايند: «هركس كه نداي مظلومي را بشنود كه مسلمانان را به كمك خود فرا مي‌خواند و بدان بي‌اعتنا باشد، مسلمان نيست.»68 در اين حديث، عنوان مظلوم به طور كلي آمده و اشاره‌اي به مسلمان بودن يا نبودن مظلوم نشده است؛ بنابراين مي‌توان گفت در دورة جنگ‌هاي صليبي، ياري‌طلبي مسلمانان ستم‌ديده به طريق اولي مي‌توانست عاملي براي دعوت به جهاد از سوي دولت اسلامي باشد؛ مسلماناني كه بي‌شك مصداق اين آيه به شمار مي‌رفتند: «به‌ مجاهدان‌ اسلام‌ اجازه جنگ داده شد؛ زيرا آنان‌ ستم‌ كشيدند و خداوند بر ياري‌ آنها قادر است‌. آن‌ مؤمناني‌ كه‌ به‌ ناحق‌ از خانه‌هاشان‌ آواره‌ شدند‌، جز آنكه‌ مي‌گفتند: پروردگار ما خداي‌ يكتاست‌».(حج: 39 ـ40.)

مورّخان روايت كرده‌اند چند روز پس از اشغال بيت‌المقدس به وسيلة صليبي‌ها، نخستين پناهندگان فلسطيني و بازماندگان كشتار بيت‌المقدس به دمشق آمده و از شاميان مدد مي‌جويند.69 در پي اين درخواستِ ياري است كه قاضي هروي دمشقي، به بغداد رفت تا غيرت و تعصّب خليفة مسلمين را در اين زمينه بيدار سازد. وي اظهار داشت: «هيچ‌گاه مسلمانان بدين پايه، توهين و تحقير نشده بودند. تاكنون هرگز سرزمين آنان چنين وحشيانه دستخوش نهب و غارت نشده بود.» كشتار و تاراج بيت‌المقدس در آغاز جهش ناگهاني در جهان اسلام ايجاد نكرد؛ اما نداي جهاد قاضي‌القضات هروي، نخستين اقدام رسمي در زمينة مقاومت شمرده شده است.70 در همين زمان، عالمان بغداد از جمله ابن‌زاغون حنبلي همراه مردم بغداد در توجه دادن خليفة بغداد به دعوت به جهاد، نقش بسزايي داشتند.71 در واقع مسلمانان موظف بودند حكّام را به جهاد وادارند؛ زيرا سرپيچي زمامداران از جهاد به موقعيت اسلام و مسلمانان ستم‌ديده لطمه مي‌زد. در اين راستا «اگر وليّ امر مسلمين به علت قلّت عِدّه و عُدّه از جهاد سرباز زند و اين موجب سلب اعتماد امت شود، بايد با وليّ امر ديگري كه تكليف جهاد را انجام مي‌دهد، تعويض شود.»72

برخي عالمان مسلمان پاسخ دادن به درخواست كمك و ياري مظلومان و ستمديدگان ـ كه پناهندگان فلسطيني نمونة بارز آن بودند ـ را نه تنها جايز، بلكه واجب دانسته‌73 و جهاد در اين زمينه را نه ابتدايي، بلكه مصداقي از جهاد دفاعي شمردند. به نظر آنها، حتي به تقاضاي كمك مظلوم نيازي نيست؛ بلكه همين‌قدر كه كسي مظلوم باشد و اين ظلم، سدّي براي سعادت او پديد آورده باشد، كافي است. اگر بخواهيم به رويكرد انتقادي معاصر در اين زمينه نيز توجه كنيم، بايد بگوييم وقتي در اين نگرش دفاع از ارزش‌هاي انساني مقدس، و تجاوز به ارزش‌هاي انساني، هجوم و حمله به شمار مي‌رود، به طريق اولي تجاوز به سرزمين و نقض استقلال، آزادي و كشتار مسلمانان، مشروعيت جهاد بر ضد صليبي‌ها را فراهم مي‌آورد.

3-3. جهاد تدافعي و پيشگيرانه

گفتيم كه حملة سپاه اسلام به صليبي‌ها در بيت‌المقدس به فرماندهي صلاح‌الدين ايّوبي بيش از نيم قرن بعد (در سال 1187م) صورت پذيرفت و اين امر ممكن است انسان را در مشروعيت دفاع بر ضد آنها دچار ترديد كند؛ اما همان‌طور كه پيش از اين نيز عنوان شد، يكي از مباني مشروعيت جهاد ـ البته جهاد دفاعي ـ بيرون راندن متجاوزان حربي از سرحدّات مسلمانان است كه تا آن زمان به دليل تعلل، سستي و ضعف حكومت وقت مسلمان و تشتّت سياسي و فرقه‌اي كه بحث دربارة آن گذشت، محقق نشده بود. از سوي ديگر، فعليت داشتن تجاوز كه امروزه يكي از شرايط دفاع مشروع در حقوق بين‌الملل شناخته شده است، از نگاه فقيهان معاصر جنگ‌هاي صليبي در قالب دفاع مشروع فردي پذيرفته شده بود، نه در قالب جهاد دفاعي براي بيرون راندن دشمن از كشور؛74 با وجود اينكه جهاد مسلمانان بر ضد صليبي‌ها پس از فعليت يافتن تجاوز آنها به بيت‌المقدس بوده است، حتي اگر قائل به دفاعي بودن جهاد مسلمانان در برابر صليبي‌ها هم نباشيم، بايد بپذيريم كه جهاد پيش‌دستانه برضد مسيحياني كه با دشمن وارد قلمرو اسلام شده و هر لحظه امكان حملة آنها به نقطه‌اي از اين قلمرو و تصرف آن وجود دارد، جهادي مشروع و كاملاً معقول و منطقي است.

براي مثال، مستنصر كه عنوان خليفة‏ مسلمين و اميرالمؤمنين را داشت، وقتى يقين پيدا كرد كه لوئى نهم، مصمم به جنگ و تصرف تونس است، اعلام جهاد كرد. [وي] ضمن فراخوانى علما و بزرگان مغرب و اندلس از مهاجران و شيوخ موحدان، با آوردن آية‏ جهاد در آغاز نامه‏هاى فراخوانى خود، مردم را بسيج كرد.75 اين اقدام او، مسلماً در قالب جهاد پيش‌دستانه جاي مي‌گيرد.

نتيجه‌گيري

كليساي قرون وسطي، سرخوش از اعتلاي خويش در عصر ايمان، اسلام آن زمان را كه هم به لحاظ تمدني و هم به لحاظ قلمرو جغرافيايي برتري انكارناپذير داشت، هدف كينه‌توزي‌هاي خود قرار داد. روايت تاريخ از جنگ‌هاي صليبي از تعارضاتي حكايت دارد كه مورّخان به مناسبت غرض‌ورزي‌هاي خود آنها را ايجاد كرده‌اند. با اين‌همه از ميان روايت‌هاي پراكنده، برخي مؤلّفه‌هاي مشترك در باب علل جنگ‌هاي صليبي برداشت مي‌شود. اهداف ظاهري جنگ‌هاي صليبي كه در قالب نجات مسيحيان و بيت‌المقدس از دست بت‌پرستان كافر (مسلمانان) عنوان مي‌شد، شباهت زيادي به اهداف «جنگ‌هاي مقدس» در تورات دارد. اين اهداف، عبارتند از: «1. تصرف سرزميني كه خدا به اسرائيل وعده داده است؛ 2. پاك‌سازي سرزمين موعود از بت‌پرستان.»76

برخي مورّخان، با افتخار و بدون توجه به توجيه‌پذير نبودن جنگ‌هاي مقدس در حوزة عدالت و اخلاق،‌ جنگ‌هاي صليبي را مقدس خوانده‌ و كوشيده‌اند مبارزه در دفاع براي ايمان را توجيه مناسبي براي اين جنگ‌ها نشان دهند؛ «تلاشي حيرت‌آور براي تعميد دادن جنگ».77 در برابر، فقيهان مسيحي و روحانياني بودند كه با ناديده گرفتن نامحدود بودن گرايشات كليسا در زراندوزي و قلمروگستري، جنگ‌هاي صليبي كليسا را به زحمت و با تفسير و تأويل در پوشش جنگ عادلانه جاي مي‌دادند. حال آنكه تاريخ، شاهدي بر اين مدعاست كه اين جنگ‌ها نه به واسطة دليل و نيّت (حقوق بر جنگ) و نه به واسطة رفتارهاي جنگي صليبي‌ها (حقوق در جنگ)، به هيچ روي عادلانه نبوده‌اند. اين ادعا كه مسلمانان مسيحيان بيت‌المقدس را آزار و اذيت مي‌كردند، نه تنها به روايت مورّخان مسلمان، بلكه به شهادت راويان مسيحي نيز، رد شده است؛ بنابراين مبناي مشروعيتي كه در آموزه‌هاي آگوستين و آكويناس براي نجات هم‌كيشان از درد رنج كافران مطرح شده است، رد مي‌شود؛ البته اين دليل به خودي خود، دليلي عادلانه به شمار مي‌رود؛ چنان‌كه يكي از ادلّة جهاد مسلمانان بر ضد صليبي‌ها نيز، كمك به هم‌كيشان مظلومشان بود؛ اما علت ردّ اين روايت‌ها در باب مشروعيت جنگ‌هاي صليبي اين است كه واقعيت عيني نداشته‌اند. يورش صليبي‌ها به يهوديان و مسيحيان فرقه‌هاي ديگر، خود، عامل تأييدكنندة ديگري براي رد اين ادعاست. به فرض كه مسلمانان بر ضد زائران مسيحي، ظلم و جور روا مي‌داشتند، صليبي‌ها را به پيروان ديگر اديان و فرقه‌هاي ديگر چه كار؟! آيا استدلال پاپ اوربان دوم در انتقام‌جويي از كشندگان خداوندشان مسيح، مي‌تواند در چارچوب دليل عادلانه78 بگنجد؟! از سوي ديگر، بايد پرسيد كشتار بي‌رحمانه غير نظاميان و اسيران جنگي در جريان اشغال شهرهاي مسلمانان، در قاموس كدام جنگ عادلانه مي‌‌گنجد؟!

با توجه به انگيزه‌هاي مادي كه در استمرار جنگ‌هاي صليبي وجود داشت، به نظر مي‌رسد اعتقاد به «جنگ‌هاي مقدس صليبي» ـ به ‌رغم تمام مذمت‌هايي كه متوجه آن است ـ هم وجهي نداشته باشد؛ به عبارت ديگر، اطلاق عبارت جنگ مقدس به عنوان جنگي با انگيزه‌هاي معنوي در راه خدا و بدون توجه به اخلاق جنگي ‌در خصوص جنگ‌هاي صليبي كه سرشار از ادلّة مادي بوده‌اند، درست نباشد. در واقع جنگ‌هاي صليبي، تركيبي از هر دو جنگ مجاز در مسيحيت (جنگ مقدس و عادلانه) بوده‌اند؛ اما با يك فرمول خاص: جنگ مقدّسِ بدون تقدّس و جنگ عادلانه خالي از عدالت ؛ نتيجة اين تركيب، چيزي جز جنگ تجاوزكارانه نخواهد بود.

در برابر، توجيه فقيهان مسلمان معاصر جنگ‌هاي صليبي از جهاد مسلمانان در برابر صليبي‌هاي متجاوز، نخست به اين جهادها ماهيّت دفاعي مي‌بخشد: دفاع در برابر تجاوز صليبي‌ها تا اخراج آنها از سرزمين‌هاي اسلامي كه يك هدف و دليل مشروع در توسل به جنگ شناخته شده است و نيازي به اذن مرجع صالح هم ندارد. از سوي ديگر، درخواست ياري مظلومان و هم‌كيشان، دليل مشروع ديگري براي تجويز توسل به جنگ از سوي فقيهان معاصر جنگ‌هاي يادشده خوانده شده است؛ همچنين از شرايط اساسي جنگ مشروع در اسلام به شمار مي‌رود.

ماهيت ديگري كه مي‌توان براي جهاد مسلمانان در برابر مسيحيان از ديد فقيهان مسلمان آن زمان قائل شد،‌ جهاد پيش‌دستانه يا تدافعي است كه بر اساس آن در صورتي كه مسلمانان يقين پيدا كنند در آيندة نزديك مورد هجوم دشمنان قرار خواهند گرفت،‌ توسل به جهاد مشروع دانسته شده است. شرايط و مقتضيات جنگ‌هاي صليبي و الگوي صليبي‌ها در پيشبرد اهداف جنگي‌شان ـ به‌ويژه پس از اشغال وحشيانة بيت‌المقدس ـ در بردارندة عداوت و تجاوزي قريب‌الوقوع به سرزمين‌هاي اسلامي آن هم بدون وجود محدوديت جغرافيايي است كه خود، مبناي مشروعيت جهاد پيش‌دستانه بر ضد ايشان را فراهم مي‌آورد.

از ديدگاه حقوق در جنگ،‌ ضمن اينكه اصالت آموزة جنگ عادلانه در اسلام بر كسي پوشيده نيست،‌ روايت مورّخان غربي و مسلمان از رعايت اخلاق جنگي و عدالت در جريان جهاد و بازپس‌گيري شهرهاي ديار اسلام به وسيلة مسلمان حكايت دارد. اصالت اين آموزه‌ها اين اعتقاد را پديد آورده كه روحانيان مسيحي در آموزه‌سازي در باب جنگ عادلانه ‌به قواعد حقوق بشردوستانة اسلامي نظر داشته‌اند.


1. البته در تورات به صلح و آرامش نيز اشاره شده؛ اما صلح و عدالتي كه در تورات آمده، در قالب يك رويكرد گزينشي و نه جهاني، صرفاً براي قوم بني‌اسرائيل و به دليل ارتباط خاص است كه اين قوم با خدا دارند، درنظر گرفته شده است:

Firestone, Reuven, Conceptions of Holy War in Biblical and Quranic Tradition, Journal of Religious Ethics, Vol. 24, No. 1 (spring, 1996), p.105-106.

2. سرود موسي: ...او خداوند من است؛ پس او را تجليل مي‌كنم... او جنگاور است و نامش خداست (خروج 3:15)؛ اين پادشاه جلال كيست؟ خداوند است! خداوند قدرت مطلق؛ خداوند فاتح همه جنگ‌ها (مزامير 8:24).

3. در جاي‌جاي تورات ـ هرجا سخن از جنگ است ـ سخن از قتل‌عام تمام ساكنان شهرها، و به آتش كشيدن آن‌هاست؛ براي نمونه، ر.ك: (اعداد 11-8: 13)؛ (يوشع 43-41 :10).

4. «..خداوند، شما و فرزندانتان را بر تخت سلطنت خواهد نشاند؛ چون براي اوست كه مي‌جنگيد و در تمام طول عمرتان، هيچ بدي به شما نخواهد رسيد.»( 25:28). گفتني است كه در عهد قديم به كتاب گم‌شدة «جنگ‌هاي خدا» نيز اشاره شده است (اعداد 21:14) كه به نظر مي‌رسد مؤيدي براي انجام جنگ‌هاي مقدس به وسيلة بني‌اسرائيل باشد.

5. مرتضي مطهري، جهاد و موارد مشروعيت آن در قرآن، ص 23.

6. نامة دوم پولس به مسيحيان قرنتس 13:11؛ نامة پولس به مسيحيان روم 15:33.

7. در عهد قديم در موارد متعدد از مقابله مثل و مقاومت در برابر صدمه و حمله، صحبت شده است؛ مانند اين آيه كه مي‌گويد : «هركس صدمه‌اي به ديگري وارد كند، بايد به خود او نيز همان صدمه وارد شود. شكستگي در برابر شكستگي، چشم در برابر چشم و دندان در برابر دندان. (كتاب لاويان، بخش 24، آيه 20)؛ همچنين رجوع كنيد به عباراتي مشابه در سفرخروج، (25-21:24) و نيز تثنيه (19:21)؛ اما در برابر، در عهد جديد انسان به عدم مقاومت و كرنش در برابر صدمات دعوت شده است؛ براي نمونه، مي‌توان به اين عبارت مشهور در انجيل اشاره كرد كه: «گفته شده اگر كسي چشم ديگري را كور كند، بايد چشم او را كور كرد و اگر دندان كسي را بشكند، بايد دندانش را شكست؛ اما من مي‌گويم كه اگر كسي به تو زور گويد، با او مقاومت نكن؛ حتي اگر به گونة راست تو سيلي زند، گونة ديگرت را نيز پيش ببر تا به آن سيلي بزند...» (سرگذشت عيسي مسيح، نوشته متي، 48ـ38: 5). به عبارت ديگر، يك مسيحي ملزم است شر را با شر و خشونت را با خشونت پاسخ ندهد و در عين حال بايد با توسل به خير و نيكي بر شر فايق آمده و با نيروي عشق با خشونت روبه‌رو شود. (نامه پولس به مسيحيان روم، 21-17: 12)

8. سرگذشت عيسي مسيح، نوشته متي، 26:52.

9. الشنقيطي، ص 114.

10. برخي بر اين عقيده‌اند كه رويكرد سازمان ملل نسبت به جنگ ـ به‌ويژه عدم ذكر واژه «جنگ» در منشور اين سازمان ـ به نوعي برگرفته از روحية صلح‌طلبي و ظلم‌ستيزي در اوايل اعتلاي مسيحيت در اروپاست:

Keith J. Gomes, “An Intellectual Genealogy of Just War: A Survey of Christian Political Thought on the Justification of warfare, Small Wars Journal, p.1; available at: www.smallwarjournal.com

11 Russell, p.2

12. مرتضي مطهري، جهاد و موارد مشروعيت آن در قرآن، ص 23.

13. محمد حميدالله، سلوك بين‌المللي دولت اسلامي، ترجمه و تحقيق مصطفي محقق داماد، ص 189.

14. داود فيرحي، «مفهوم جنگ و اخلاق نظامي در اسلام شيعي»،‌ سياست، ش 1، ص 133.

15. از علماي اهل‌سنت در اين زمينه مي‌توان به اصلاح‌گراياني چون شيخ محمد عبده 664ق.(1266م.) و شيخ محمود شلتوت710ق. (1310م.) و رشيد رضا نام اشاره كرد كه با توجه به وضعيت بين‌الملل اصل را بر صلح مي‌دانستند: فرهنگيان، مجتبي «اسلام در دو ســوي صلح و جنگ»: www.iranstudies.org/fa

از بين فقهايي نيز كه قائل به ماهيت دفاعي جهاد در اسلام هستند مي‌توان به شهيد مطهّري، علّامه طباطبائي و علّامه محمدتقي جعفري اشاره كرد: مرتضي مطهري، همان، ص 44؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج ۲، ص 66؛ و در خصوص اظهارات علامه محمدتقي جعفري، رجوع كنيد به: محمدتقي جعفري، حكمت اصول سياسي اسلام، ص 302.

16 مرتضي مطهري، همان، ص 44

17 محمد حميدالله، همان، ص 190.

18 مجتبي فرهنگيان، اسلام در دو ســوي صلح و جنگ، ص 68؛ مرتضي مطهري، همان، ص 59ـ60.

19. محمدجواد جاويد، نظريه نسبيت در حقوق شهروندي، ص 171.

20. براي نمونه، منتسكيو، متفكر فرانسوي، تحت تأثير همين نوشته‌ها در كتاب مشهور روح القوانين، دربارة اسلام چنين اظهار نظر كرده است: «وقتي به نتايج اخلاقي مذهب مسيح و اسلام برمي‌خوريد، بدون ترديد اين فكر به خاطر مي‌رسد كه بايد مذهب مسيح را پذيرفت؛ زيرا مذهب مسيح، اخلاق را تعديل مي‌كند و برعكس مذهب اسلام باعث تشديد اخلاق مي‌شود... ديانت اسلام كه به زور شمشير بر مردم تحميل شده، چون اساس آن متكي بر جبر و زور بوده، باعث سختي و شدّت شده است و اخلاق و روحيات مردم را تند مي‌كند»: منتسكيو، روح القوانين، ترجمه علي‌اكبر مهتدي، ص 670ـ671.

21. رنه گروسه، تاريخ جنگ‌هاي صليبي، ترجمه ولي‌الله شادان، ص 26-27

22. فايد حماد محمد عاشور، جهاد مسلمانان در جنگ‌هاي صليبي، ترجمه عباس عرب، ص 102.

23. همان.

24. ويليام مونتگري وات، برخورد آراء مسلمانان و مسيحيان، ترجمه محمد حسين آريا، ص 73ـ74؛ عزت‌الله نوذري‌، اروپا در قرون وسطي، ص 161.

25. فايد حماد محمد عاشور، همان، ص ‌104ـ105.

26. ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 4، ترجمه ابوالقاسم طاهري، ص 783-786.

27. Paul E. Chevedden, "The Islamic View and the Christian View of the Crusades: A New Synthesis", Journal of the History: Historical Association, V.93, p. 187.

28. بخش‌هاي متعددي در سفر تثنيه به اين مطلب اشاره دارند كه بت‌پرستي در سرزمين مقدس، بدتر از قتل ـ حتي كشتار جمعي ـ بت‌پرستان است. (4-7:1)،(12:29)،(19 :13)، و(7-1: 17)

29 گرونبوم فن گوستاو: اسلام در قرون وسطى، ترجمه غلامرضا سميعى، ص 42-43

30. ناصري طاهري، نقش شيعيان فاطمى در جنگ هاى صليبى، ص 40.

31. Munro, p. 352.

32. استيون رنسيمان، تاريخ جنگ‌هاي صليبي، ترجمه زهرا مهشاد محيط طباطبايي، ص 116.

33. آمبروز پيش از اينكه اسقف ميلان گردد، حاكم رومي ايتالياي شمالي بود كه اساساً يك پست نظامي بود. وي امپراتوري رم را زندانبان صلح و صلح نسبي (paxromana) مي‌دانست و بر اين عقيده بود كه خداوند به قبايل آلماني كه طي حملات مستمر، امپراتوري رم را مورد هجمه قرار مي‌دادند، الهام كرده است كه كفر و الحاد رومي را مجازات كنند:

Paul Christopher, The Ethics of War and Peace, 2nd ed. (Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall, 1999), p.23.

34. Augustine, Letter 229, p. 183.

35. Russell, p. 16.

36. Augustine, Reply to Faustus, bk.22, par. 76 , 368.

37. درخصوص انتقاداتي كه به استراتژي پيچيده آگوستين در بناي جنگ عادلانه و انطباق آن با تعليمات مسيح وارد شده است، ر.ك:

Cahill, Lisa Swole, Love Your Enemies: discipleship, pacifism and just war theory, Fortress Press.

38. Augustine, Reply to Faustus the Manichean, vol. 4, bk. 22, par.75.

39. Russell, p.19-26.

40. Stevenson, p.43.

41. مادن، ص 28.

42 Lowe, p.29

43. وي يك راهب دمينيكي در ايتاليا و مدرس متنفذ دانشگاه پاريس بود كه بزرگ‌ترين حامي سنّت‌هاي الهي در قرون وسطي به شمار مي‌رفت.

44 just cause

45. authority of the sovereign

46 rightful intention

47. Saint Thomas Aquinas, Summa Theological, Question 40, p.1814. All five volumes of this Book is available at:

http:// www.ccel.org/ccel/Aquinas/summa.html

48 Cahill, p.124

49 Cessario, p.74-96

50 Bell, p.134

51 Lowe, p. 29

52 Schmandt, p.191-221

53 Ibid.

54. ر.ك: نرگس يزدي، و معصومه اميرلو، اسناد تاريخي تقديم به عاليجناب پاپ، ص 235-240.

55. اوضاع يهوديان در قرون وسطي، دايرة المعارف طهور:

http://www.tahoordanesh.com/page.php?pid=14733

56. امين معلوف، جنگ‌هاي صليبي از نگاه شرقيان، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوي، ص 5

57. فايد حماد محمد عاشور، همان، ص 103.

58. رمون روحاني مسيحي مي‌گويد: «قوم ما در خون‌ريزي در معبد سليمان افراط كرد»: المفصل في تاريخ القدس، ص157.

59 استيون رنسيمان، همان، ص116.

60 همان، ص 276-280

61 داود فيرحي، همان، ص 134

62 ناصري طاهري، نقش اسماعيليان در جنگهاي صليبي، ص 144

63. http://www.encyclopaediaislamica.com/madkhal2.php?sid=5250

64 عبدالله ناصري طاهري، اسماعيليان و مخالفانشان، ص 36

65 يعقوبعلي برجي، «گستره و قلمرو دفاع مشروع از ديدگاه مذاهب فقهي اسلامي»، طلوع، ش 16، ص 50.

66 همان

67. جهاديه، دائرةالمعارف بزرگ اسلامي: www.cgie.org.ir/.

68 محمد حسن خاني، «بررسي تطبيقي مباني حقوق بشردوستانه در اسلام و مسيحيت»، دانش سياسي، ش 4، ص 110.

69. امين معلوف، همان، ص 5

70. همان، ص 4-7

71. ناصري طاهري، نقش اسماعيليان در جنگ‌هاي صليبي، ص 114.

72. محمد عاشور، همان، ص 164.

73. از ميان فقيهان اهل‌سنّت مي‌توان به ابن‌تيميه (معاصر با جنگ‌هاي آخر صليبي) اشاره كرد. وي در جريان حملة مغولان به منظور اعلام ضرورت جهاد به قاهره رفته و به سلطان الناصر محمد گفت:« اگر فرض بر اين بود كه شما حاكم و پادشاه شام هم نبوديد، اما مردم شام از شما ياري مي‌خواستند، كمك به آنها بر شما واجب مي‌شد. حال كه شما وليّ امر و مسئول آنها هستيد، وضع روشن است»: الصيرفي، خبر من غبر، ج 5، ص 409؛ به نقل از: فايد حماد محمد عاشور، پيشين، ص30؛ و در ديدگاه معاصر و از ميان متفكران شيعه مي‌توان از شهيد مطهري نام برد. ر.ك: مرتضي مطهري، همان، ص 29.

74. ر.ك: محقق حلّي، شرائع الاسلام، ج 4، ص 967؛ و نيز: فخر‌المحققين، ايضاح الفوائد في شرح القواعد، ج 4، ص 547.

75. محمدرضا پاك، «جنگ صليبي هشتم»، تاريخ اسلام، ش 16، ص 45.

76 Firestone, p.105

77 Constable, p. 14

78 just cause


منابع

برجي، يعقوبعلي، «گستره و قلمرو دفاع مشروع از ديدگاه مذاهب فقهي اسلامي»، طلوع، ش 16، زمستان 1384، ص 47-60.

برجي، يعقوبعلي، «وجوب دفاع مشروع از نگاه فريقين»، طلوع، ش 15، پاييز 1384، ص 3- 20.

پاك، محمدرضا، «جنگ صليبي هشتم»، تاريخ اسلام، ش 16، زمستان 1382، ص 133-155.

پنگل توماس و پيتر آهرنزدرف، عدالت در ميان ملل، ترجمه مصطفي يونسي، تهران، دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، ‌1384.

جاويد، محمدجواد، نظريه نسبيت در حقوق شهروندي، تهران، دانشكده حقوق و علوم سياسي، 1388.

حسن‌خاني، محمد، «بررسي تطبيقي مباني حقوق بشردوستانه در اسلام و مسيحيت»، دانش سياسي، ش 4، پاييز و زمستان 1385، ص 103-119.

حميدالله، محمد، سلوك بين‌المللي دولت اسلامي، ترجمه و تحقيق از مصطفي محقق داماد، تهران: مركز نشر علوم اسلامي، چ سوم، 1386.

رنسيمان، استيون، تاريخ جنگ‌هاي صليبي، ترجمه زهرا مهشادمحيط‌طباطبايي، تهران، حسينيه ارشاد، 1357.

ساسان‏پور، شهرزاد، «نگرش صليبيان به مسلمانان طي جنگ‌هاي صليبي»، تاريخ اسلام (دانشگاه باقرالعلوم)، ش 22، تابستان 1384، ص 111-150.

الشنقيطي، محمد المختار، «از جنگ مقدس تا صلح مقدس»، ترجمه جلال امام، مجله معرفت، ش 120، 1386، ص 113 ـ 124.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان، قم: دفتر انتشارات اسلامي، ۱۳۶۸.

فايد حماد محمد عاشور، جهاد مسلمانان در جنگ‌هاي صليبي، ترجمه عباس عرب، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373.

فرهنگيان، مجتبي،‌ «اسلام در دو ســوي صلح و جنگ»، دانشگاه مطالعات اسلامس لندن: http://iranianstudies.org/fa/?p=82

فيرحي، داود، «مفهوم جنگ و اخلاق نظامي در اسلام شيعي»،‌ سياست، دوره 38، ش 1،‌ بهار 1387، ص 131ـ160.

قاضي‌زاده، كاظم، «جنگ و صلح از ديدگاه قرآن»، علوم سياسي، ش ۳۴، تابستان 1385، ص 51-74.

كتاب مقدس(عهد قديم و عهد جديد).

گروسه، رنه، تاريخ جنگ‌هاي صليبي، ترجمه ولي‌الله شادان، تهران، نشر و پژوهش فروزان روز،1377.

گرونبوم فن گوستاو: اسلام در قرون وسطى، ترجمه غلامرضا سميعى، تهران، نشر البرز، 1373، ص 42-43.

مادن، توماس، نگاهي نو و فشرده به جنگ‌هاي صليبي، ترجمه عبدالله ناصري طاهري و اكرم كرمي، تهران، علم، 1389.

محمدتقي جعفري[علّامه]، حكمت اصول سياسي اسلام، تهران‌، بنياد نهج البلاغه‌‏‫، ۱۳۷۳.

مطهري، مرتضي، جهاد و موارد مشروعيت آن در قرآن، تهران، صدرا، 1373.

معلوف، امين، جنگ‌هاي صليبي از نگاه شرقيان، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوي، تهران، البرز، ‌1369.

منتسكيو، روح القوانين، ترجمه علي‌اكبر مهتدي، چ پنجم، تهران، اميركبير، 1343.

مونتگري وات، ويليام، برخورد آراء مسلمانان و مسيحيان، ترجمه محمدحسين آريا، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373.

ناصرى طاهرى، عبدالله، «نقش شيعيان فاطمى در جنگ هاى صليبى»، تاريخ اسلام، ش 5، بهار 80، ص 99-132.

ناصري طاهري، عبدالله، «اسماعيليان و مخالفانشان»، تاريخ اسلام، ش 3،‌ پاييز 1379، ص 161-180..

ناصري طاهري، عبدالله، نقش اسماعيليان در جنگ‌هاي صليبي، تهران، ققنوس،‌تهران، 1387.

نوذري‌، عزت الله، اروپا در قرون وسطي، شيراز، نويد شيراز، 1387.

ويل، دورانت، تاريخ تمدن، جلد چهارم، عصر ايمان(بخش دوم)، ترجمه ابوالقاسم طاهري، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1367.

يزدي، نرگس و معصومه اميرلو، اسناد تاريخي تقديم به عاليجناب پاپ، تهران، بهمن آرا، 1387.

Arthur Cushman McGiffert, “Christianity and War: A Historical Sketch”, The American Journal of Theology, Vol. 19, No. 3 (Jul., 1915).

Augustine, “Letter 229,” in The Political Writings of St. Augustine, ed. Henry Paolucci (Chicago: Regnery Gateway, 1962).

Augustine, “Reply to Faustus the Manichean”, vol. 4, bk. 22, par. 75. in: A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Philip Schaff (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979).

Augustine, “Reply to Faustus,” bk. 22, par. 76, 368. in: A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Philip Schaff (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979).

Augustine, The City of God against the Pagans, ed. R.W. Dyson (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), especially bk. 19.

Bell, Daniel M. Jr., Scott A. (FRW) Sterling, Just War as Christian Discipleship: Recentering the Tradition in the Church Rather Than the State,Brazos Press, 2009.

C. Erdmann, The Origin of the Idea of Crusade, trans. M. Baldwin and W. Goffart (Princeton, 1977), p.348-349; Riley-Smith, What Were the Crusades?(London-Basingstoke, 1977).

Cahill, Lisa Swole, Love Your Enemies: discipleship, pacifism and just war theory, Fortress Press,1994.

Cessario, Romanus, “St. Thomas Aquinas on Satisfaction, Indulgences, and Crusades”, medieval Philosophy and Theology, Vol.2 (1992).

Constable, Giles, “The Historiography of the Crusades”, in: Laiou, Angeliki E. and Roy Parviz Mottahedeh, The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World.

Cook, David, Understanding Jihad, University of California Press,2005.

Dana C. Munro, “The Popes and the Crusades”, Proceedings of the American Philosophical Society, Vol. 55, No. 5 (1916).

Firestone, Reuven, Conceptions of Holy War in Biblical and Quranic Tradition, Journal of Religious Ethics, Vol. 24, No. 1 (spring, 1996).

Fixdal, Mona. and Smith, Dan, “Humanitarian Intervention and Just War”, 42 Mershon International Studies Review, 1998.

Fredrick H. Russell, The Just War in the Middle Ages, Cambridge University Press(1975).

J. M. Wallace-Hadrill, “War and Peace in the Earlier Middle Ages: The Prothero Lecture”, Transactions of the Royal Historical Society, Fifth Series, Vol. 25 (1975).

Keith J. Gomes, “An Intellectual Genealogy of Just War: A Survey of Christian Political Thought on the Justification of warfare, Small Wars Journal, p.1; available at: www.smallwarjournal.com

Lowe, Ben, Imagining peace: a history of early English pacifist ideas, Penn State Press, 1997.

Paul Christopher, The Ethics of War and Peace, 2nd ed. (Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall, 1999).

Paul E. Chevedden, The Islamic View and the Christian View of the Crusades: A New Synthesis, Journal of the History: Historical Association, Vol.93, Issue: 310, April 2008.

Saint Thomas Aquinas, Summa Theological.

Stevenson, William R., Christian love and just war: moral paradox and political life in St. Augustine and his modern interpreters, Mercer University Press, 1987.Turner Johnson, James, “Aquinas and Lutter on War and Peace”, 31 Journal of Religious Ethics, 2003.