معرفت ادیان

مقدمه

بررسی جنگ ـ این پدیده اسف بار حیات اجتماعی انسان ـ وقتی در کنار غایت اصلی ادیان الهی (عدالت و صلح) نگریسته شود، اهمیت دوصدچندان می یابد. همین واقعیت، مبنای اولیة طرح روش هایی صلح آمیز برای رسیدن به صلح نیز تحدید هرچه بیش تر دامنة وقوع جنگ ها از یک سو و قانون مدار کردن آنها از سوی دیگر را فراهم کرده اند. چنین رویکردهایی به طرح ایده «جنگ عادلانه» انجامیده است. ایده ای که بستر آن در دین وزین اسلام از ابتدای نزول وحی و در ضمن آیات قرآن فراهم آمده بود؛ اما در مسیحیت ـ البته مسیحیت تحریف شده ـ که دین به تمامه کرنش و خضوع است، بستر خود را در آموزه سازی روحانیانی چون سنت آگوستین و توماس آکویناس می کاود و درواقع نسبت به آموزه های اصلی این دین، عنصری وارداتی به نظر می رسد.

ناقوس شروع اولین دوره از جنگ های صلیبی که در 27 نوامبر 1095 به وسیلة پاپ اوربان دوم در کلرمون فرانسه به صدا درآمد، تا دویست سال بعد، یعنی در پایان دورة هشتم این جنگ ها در سال 1291م (به دنبال اشغال شهر عکا به وسیلة سلطان اشرف خلیل مصری)، همچنان گوش بشریت را می آزرد. با این همه، غرض ورزانِ کوته نگر چنین واقعیت گزافی را از نظر دور داشته و دین اسلام را دین جنگ مقدس خوانده اند. به طوری که در قرن نوزدهم، عقیدة رایج این بود که این دین اسلام است که دستور از بین بردن تمام کسانی را که خارج از دین اند صادر کرده است.

گزاف نیست اگر بگوییم وقوع و استمرار جنگ های صلیبی و رویدادهای وحشیانه ای که به روایت تاریخ در این جنگ ها رخ داده اند، خود، انگیزه ای برای توسعه و تنویر لزوم قانون مدارسازی جنگ ها بوده اند؛ در مقابل، در پاسخ به بدفهمی ها و غرض ورزی هایی که به دین اسلام روا داشته می شود، با در پیش گرفتن رویکردی تطبیقی باید دید انگیزة مسلمانان از جهاد در برابر صلیبی ها چه بوده و جهاد ایشان، چه ماهیت و روشی داشته است.

چنان که خواهیم دید، آموزه سازی های روحانیان و اندیشمندان مسیحی درخصوص مشروعیت جنگ ـ چه به صورت پیشینی (پیش از وقوع جنگ های صلیبی) و چه به صورت پسینی (پس از وقوع این جنگ ها) ـ برخی را بر آن داشته تا غافل از علل و انگیزه های این جنگ ها، در لوای اندیشة «جنگ عادلانه»، از مشروع بودن این «جنگ های مقدس» سخن بگویند و این، ادعایی است که درستی و نادرستی آن در بررسی واقع گرایانه روایت تاریخیِ این جنگ ها روشن خواهد شد.

بدین ترتیب در راستای توجیه جهاد مسلمانان در فقه اسلامی معاصرِ جنگ های صلیبی (گفتار سوم) و مشروعیت بخشی به این جنگ ها، در نظر متفکران مسیحی (گفتار دوم)، شایسته است به چگونگی نگرش هر دو دین به آموزة جنگ و صلح دقت کنیم(گفتار اول).

1. جنگ در مسیحیت و اسلام

در این بخش کوشیده ایم با ارائة مؤلّفه هایی که در مسیحیت و اسلام برای مشروعیت جنگ ارائه شده است، بینشی تطبیقی حاصل شود که در ادامه، بستر قضاوتی واقع گرایانه درخصوص توجیه فقه مسیحی از جنگ های صلیبی و تحلیل فقه اسلامی از جهاد در برابر صلیبی ها، را فراهم کند.

1ـ1. مسحیت: افراط در آموزة صلح یا تفریط در آموزة جنگ؟

نگاهی گذرا به متن عهد عتیق و جدید کتاب مقدس، از این واقعیت نشان دارد که دین یهود، جنگ و ستیزه را به رسمیت شناخته است1 و حتی در سِفْر خروج، حضرت موسی خداوند را «جنگاور»2 خوانده است. در جریان ورود بنی اسرائیل به سرزمین موعودشان، همة اهالی شهرها ـ اعم از زن و مرد ـ قتل عام می شده اند3 (الگویی مشابه با روایت مورخان از جنگ های صلیبی) و همة این جنگ ها از آنجا که برای خدا (به طور مستقیم یا غیرمستقیم از سوی حضرت موسی) و یا به همراه خدا انجام می شده اند، مقدّس بودند. اصطلاح «جنگ مقدس» که درخصوص جنگ های بنی اسرائیل به کار می رود، به طور صریح در عهد عتیق به کار برده نشده است؛ اما شاید بهترین عبارتی که ما را به این اصطلاح رهنمون می شود، «جنگیدن برای خدا» در داستان اول سموئیل باشد.4

اما رویکرد عهد جدید به جنگ و خشونت مبهم است. گویی آیین مسیح، سلوکی سرشار از کرنش و تواضع و نوعی «اخلاق ضعیف پروری»5 را برای مؤمنان به رسمیت می شناسد. همه جا صحبت از زندگی در صلح و آرامش است.6 در عهد جدید، بیزاری بیش تری نسبت به اعمال خشونت مطرح شده است.7 در عهد جدید از مسیح چنین نقل شده است: «کسانی که شمشیر به دست گیرند، با شمشیر مجازات خواهند شد.»8 به دلیل همین رویکردهای خاضعانه در انجیل است که برخی به درستی معتقدند که در حوزة جنگ طلبی، مسیحیان فریب یهودیان را خورده اند.9

ایدة «جنگ مقدس» ویژگی اصلی جنگ هایی بوده که کلیسا تحت عنوان جنگ های صلیبی در طول دویست سال تجویز می کرد؛ جنگ هایی که همواره در چارچوب آموزه سازی قدیسین و پاپ های مسیحی در باب «جنگ عادلانه» ولی در اصل با ماهیت «جنگ مقدّس» عاریه ای و وارداتی از یهود، توجیه شده اند.

متعاقب سقوط امپراطوری رم و در نتیجه تضعیف رویکرد صلح گرایانه10 ـ که به ویژه در زمان اوج امپراطوری رم و اعتلای مسیحیت رواج داشت ـ دو نوع جنگ در اندیشة مسیحی مجاز دانسته شد: جنگ مقدس(که میراث تورات بود) و جنگ عادلانه. جنگ مقدس به دنبال اهداف و ایده های ایمانی است و اعتبار خود را وام دار مقامات مذهبی کلیسا می باشد (مانند جنگ های صلیبی) و شرکت در جنگ مقدس به مثابة یک فریضة دینی است؛ حال آنکه جنگ عادلانه، عموماً در پی دستور یک مقام حکومتی و دولتی برای اهداف دنیایی (مانند دفاع از قلمرو، افراد یا حقوق) صورت می گیرد. جنگ عادلانه که بیش تر به دنبال اهداف سیاسی است تا مذهبی ـ برخلاف جنگ مقدس ـ از نابودی کامل دشمن و خشونت علیه غیرنظامیان نهی می کند.11

2ـ1. اسلام: اعتدال در آموزه جنگ و صلح

از آنجاکه اسلام، دینی اجتماعی بوده و غایت آن تشکیل جامعه و اصلاح جهان است، نمی تواند قانون جهاد نداشته باشد.12 در نتیجه جنگ را امری اجتناب ناپذیر می داند. اسلام ـ برخلاف مسیحیت که از حدود اندرز تجاوز نمی کند ـ دایره ای وسیع دارد و تمام شئون زندگی بشر را مد نظر قرار داده است. بی شک دین اسلام، طرفدار صلح است؛ اما این واقعیت به تفریط در اعتقاد به آموزة جنگ نمی انجامد.

دقت در منابع اسلامی، از وجود قوانین منظم و مشخص دربارة مراحل گوناگون وقوع جنگ حکایت می کند که این پدیدة اجتناب ناپذیر را از لحظة شروع تا پایان قاعده مند می سازد. ادلّة مشروعیت بخشی به جنگ در منابع اسلامی نیز، از دیدگاه فقیهان متقدم و متأخر، به رغم تفاوت هایی که در تعبیر و تبیین جهاد و ماهیت آن دارند، قابل برداشت است. محمد حمیدالله با بهره گیری از آیات قرآن این ادلّه را چنین برمی شمرد: جهاد برای خدا و در راه خدا باشد؛ به قصد دفاع انجام شود؛ با اعمال کم ترین تجاوز صورت گیرد؛ حق جنگیدن، شامل کشتن دشمن است در هرجا که یافت شود تا اینکه از محلی که به زور تصرّف کرده، بیرون رانده شود؛ خون ریزی در حریم خانة خدا ممنوع است؛ مگر آنکه به منظور دفاع مشروع باشد؛ با رعایت دقیق معاهدات و دیگر تعهداتی انجام شود که با غیرمسلمانان بسته شده است؛13 بنابراین افروختن آتش جنگ برای اجبار مردم به پذیرش اسلام به هیچ وجه تجویز نشده و به یقین هیچ جنگی نیز، برای جاه طلبی های مادّی (از قبیل توسعه طلبی، خودستایی و موارد مشابه) مجاز نیست.

با این همه در بررسی مشروعیت جهاد در اسلام باید میان فقه سنتی و کلاسیک و گرایش های انتقادی معاصر تفکیک قائل شویم. فقیهان ـ اعم از شیعه و سنی ـ در فقه کلاسیک اسلامی، جهاد را به دو نوع ابتدایی و دفاعی تقسیم می کردند. در این دیدگاه، اصل بر جهاد است و جهاد ابتدایی هم دست کم به صورت واجب کفایی بر هر مسلمانی واجب است. مفسّرانی که به این دیدگاه گرایش دارند، آیات جهاد در قرآن را ناسخ آیات صلح می دانند. این رویکرد، مبنای نگرش خاورشناسان به مسئلة جهاد در اسلام را نیز تشکیل می دهد و ایشان براساس همین رویکرد است که دین اسلام را «دین جنگ» خوانده و آن را دینی می دانند که آمده تا همة را کسانی که خارج از این دین هستند از بین ببرد. فقه سنتی شیعه (همانند اهل سنت) جهاد را فریضه ای از فریضه های اسلام و رکنی از ارکان دین و البته واجب کفایی می داند؛ اما بلافاصله قید بسیار مهمی بر آن می افزاید و آن اینکه جهاد جز به حضور و اذن امام عادل ـ که در فقه سنّتی شیعه به امام معصوم تعریف شده است ـ جایز نیست.14

اما برخلاف نگرش های رایج در فقه سنتی شیعه و سنّی، برخی رویکردهای انتقادی معاصر در فقه اسلامی ـ اعم از شیعه و سنی ـ به تفکیک جهاد ابتدایی و دفاعی قائل نیستند. متفکران معاصر بر این عقیده اند که آیات مقیّده، مفسّر آیات مطلقة جهادند؛ درنتیجه در اسلام، صلح اصالت دارد و ماهیت جهاد، صرفاً دفاعی است. این دیدگاه میان علمای متأخر که بیشتر در گیرودار اقتضائات زمانه، تحولات و شرایط اجتماعی اند و با نگرشی فراتر از نگرش سنّت به تفکر در عمق آیات قرآنی می نشینند، طرف داران فراوانی دارد.15

براساس این دیدگاه می توان گفت هیچ تردیدی وجود ندارد که جهاد فقط در قالب دفاع، مشروع است؛ اما بحث های اصلی گرد محور مصداق های این دفاع شکل می گیرند؛ به عبارت دیگر، بحث بر سر صغرای این مطلب است که آیا مصداق دفاع فقط دفاع از شخصِ خود یا حداکثر ملّت خود است؟ یا دفاع از انسانیت هم، دفاع به شمار می رود؟16 در اینجا نمی توان معیار را صرفاً یک فرد یا یک ملّت دانست، بلکه معیار، کل بشریت است. این معیار که با نگرش های انتقادی معاصر در زمینة صلح و جنگ منطبق است، همان معیار پذیرفتنی در طول حیات اسلام بوده است؛ بنابراین نظر به دیدگاه های موجود درخصوص مفهوم دفاع در حوزة اندیشة انتقادی معاصر، می توان گفت: اولاً دفاع هم در برابر حملة دشمن به سرزمین اسلامی و هم در برابر حملة قابل پیش بینی دشمن (انجام حملة قطعی در آینده) یا همان «جنگ تدافعی»17 صدق می کند.18 ثانیاً دفاع هم شامل سرزمین و جان و مال و هم دین مردم می شود و در مواردی که دشمنان از تبلیغ دین، ایمان آوردن مردم و انجام فرایض و اعمال دینی جلوگیری کنند، برخورد با آنان ماهیت دفاعی پیدا می کند؛ زیرا گرایش به توحید، نه حقّ فردی انسان است و نه حقّ شهروندی و مدنی، بلکه حق انسانی است و همگان باید دست کم آزادانه از آن حق آگاه باشند؛19 البته اسلام از طرف دیگر به دنبال توسعة این دین براساس برهان و منطق است، نه اجبار و اکراه (لا اِکرَاهَ فِی الدّین قَد تَبَینَ الرُّشدُ مِنَ الغَی، لَکم دینُکم وَ لِی دین).

به رغم وجود این سیستم نظام مند و یک پارچة اسلامی برای حقوق بر جنگ و حقوق در جنگ، خاورشناسان با کج فهمی و برداشت های نادرست از منابع اسلامی و یا بهره گیری مغرضانه از دیدگاه های برخی فقیهان متقدم مسلمان، به نقد دین اسلام پرداخته و جنگ را به طور کلی در دین اسلام که به تعبیر آنها دین شمشیر است،20 مشروع و مجاز تلقّی می کنند. این در حالی است که گویی خشونت های بسیاری که با نماد صلیب و به نام یاری دین مسیح، ولی به کام کلیسا، قلب تاریخ را در قرون وسطی سیاه و جریحه دار کرده اند، از نظر ایشان به دور مانده و یا به گمان خود، این جنگ ها را مشروع پنداشته اند.

2. مشروعیت بخشی کلیسایی به جنگ های صلیبی

به لحاظ تاریخی، جنگ های صلیبی یک رشته عملیات جنگی بودند که فرماندهان اروپایی در قرن های یازدهم تا سیزدهم میلادی به منظور بازپس گیری فلسطین (سرزمین مقدس) از حکومت اسلامی، آنها را به راه انداختند؛ اما اینکه علل واقعی این جنگ های طولانی مدت چه بوده اند، بی شک در تحلیل رویکرد کلیسای قرون وسطی در چگونگی مشروعیت بخشی به این جنگ ها و توجیه آنها راهگشا خواهد بود.

1ـ2. علل وقوع جنگ های صلیبی

مورّخان غربی و مسلمان، طیف وسیعی از ادلّه را برای آغاز جنگ های صلیبی برشمرده اند که گاه به دلیل تعصب و غرض ورزیِ آنها، گویی این ادلّه در تعارض با یکدیگر قرار گرفته اند. در این طیف از دلایل مذهبی ـ سیاسی گرفته تا انگیزه های شخصی و منافع تجاری مشاهده می شود. به روایت شماری از مورّخان ، مهم ترین عامل وقوع جنگ های صلیبی، بدرفتاری ترکان سلجوقی با مسیحیان بیت المقدس بود. گفته شده که سلجوقیان پس از تسلّط بر شام و بیت المقدس در اواخر سدة پنجم هجری ، به آزار ساکنان مسیحی بیت المقدّس و زوّار مرقد حضرت عیسی (ع) پرداخته، از ایشان عوارض گرفته و حتی تعدادی از دیرها و کلیساهای منطقه را مصادره کردند. این امر بر مقامات کلیسا گران آمده و زمینه ساز آغاز جنگ شد؛21 اما این مطلب که مسلمانان، رفتاری نادرست با زائران مسیح داشته اند، کاملاً اشتباه است. مسیحیان در ذمّة دولت اسلامی، دارای یک زندگی همراه با امنیت و رفاه داشتند و حقوق مذهبی آنان، بهتر از مسیحیانی رعایت می شد که در سایة دولت های مسیحی شرق و غرب زندگی می کردند.22 منابع اسلامی روایاتی دارد که از توجه و اهتمام زمامداران مسلمانان به نصاری و یهود اهل ذمّه حکایت می کند. «حتی یکی از نویسندگان غربی، طبق نامه ای از رئیس اسقف های بیت المقدس نقل می کند که مسلمانان به عنوان قومی عادل توصیف شده اند»؛23 اما بیشتر مورخان بر این باورند که باید مهم ترین عامل سیاسی وقوع جنگ های صلیبی را ضعف و انحطاط امپراتوری روم شرقی (بیزانس ) دانست . امپراتور بیزانس در پی شکست سخت در نبرد مشهور ملازگرد (463 ق./1071 م.) از سلجوقیان که سبب شد بخش های وسیعی از آسیای صغیر به تصرف سپاهیان سلجوقی درآید و سلجوقیان در مجاورت قسطنطنیه (پایتخت امپراتوری روم شرقی ) قرار گیرند، برای دفع خطر از پایتخت خود و نیز، باز پس گیری سرزمین هایی که به تصّرف سلجوقیان درآمده بود، سفیرانی نزد پاپ اوربان دوم فرستاد و از وی درخواست کمک کرد. پاپ به این دلیل که آرزوها و اهدافش (متّحد شدن کلیسای کاتولیک با کلیسای ارتدوکس شرقی ) تحقق می یافت و بر قدرت و نفوذش در اروپا افزوده می شد، با این درخواست موافقت کرد.24

طبقات و گروه های مختلف جوامع غرب اروپا نیز، هرکدام به انگیزه ای در این جنگ ها شرکت کردند؛ امیران و شاهزادگان به امید کسب تیول و سرزمین جدید برای فرمانروایی ، شوالیه ها برای اینکه تنها راه ارتزاقشان جنگ و ماجراجویی و دفاع از اعیان و اشراف بود؛ مردم عادی اروپا که طبقات ضعیف جامعه را تشکیل می دادند و اوضاعی رقّت بار داشتند نیز، به امید کسب ثروت و رهایی از بردگی و ستم تیول داران و خلاف کاران برای گریز از عدالت.25

در پی جوشش همین انگیزه ها بود که، طی خطبه ای که در آغاز جنگ های صلیبی در سال 1095 م. (488 ه.ق.) در کلرمون فرانسه ایراد کرد، اظهار داشت: «ای نژاد فرانک! ای نژاد محبوب و برگزیدة خدا! ... قدم در طریق کلیسای قیامت نهید؛ آن سرزمین را از چنگ قومی تبهکار بیرون آورید و خود بر آن استیلا یابید؛ اورشلیم، بهشتی است آکنده از لذّات و نعمت ها، سرزمینی است به مراتب ثمربخش تر از همة سرزمین ها ... مشتاقانه رنج این سفر را برای آمرزش گناهان خویش تقبّل کنید، و در عوض به حشمت ملکوت الهی پشت گرم باشید.»26

بیانات پاپ در آغاز جنگ، شنونده را بیش تر به یاد آموزه های تورات می اندازد تا آموزه های انجیل. از سوی دیگر، بر فرض صحّت این ادعا که جنگ های صلیبی به لحاظ جغرافیایی محدود به یک منطقة خاص می شدند، می توان نتیجه گرفت که الگوی این جنگ ها، مشابه جنگ های مقدس در عهد قدیم یا تورات است. برخی مورّخان مسلمان نیز، جنگ های صلیبی را جنگ مقدس یا تجاوز مسیحیت علیه اسلام تلقّی کرده اند که در غرب مدیترانه آغاز شد و در نهایت سراسر مدیترانه را فراگرفت. در واقع این مورّخان، ماهیت همة جنگ هایی را که در سیسیل، اسپانیا و سوریه به وقوع پیوستند، یکسان خوانده اند.27

مسلمانان در برخی منابع مسیحیان، بت پرست و کافر خوانده شده اند؛ از این رو، شاید بتوان ادعا کرد که جنگ های صلیبی ـ به ویژه از این زاویه که به گمان مسیحیان، ضد مسلمانان بت پرست صورت می گیرد ـ مقدس و خدایی بوده اند و هدف (پاکسازی بیت المقدس از وجود بت پرستان) وسیلة (کشتار وسیع) آنها را توجیه می کند.28 به هرحال در طول جنگ های صلیبی، کلمة مسیحی در مقابل همة غیرمسیحیان قرار گرفت و آزادسازی سرزمین مقدس، فکر مشترک مسیحیان اروپا شد. در آن دوران، مسیحیان تصوّر می‏کردند نسبت به مسلمانان نه تنها از جنبه مذهبی، بلکه از نظر اخلاقی نیز برترند؛ در چشم مسیحیان حاضر در جنگ های صلیبی، مسلمانان چیزی جز جنگ‏جویانی خشن و وحشی به شمار نمی‏آمدند؛ از این رو، تمسخر و ذکر نقاط ضعف مسلمانان و اسلام، ذهن مسیحیان را به خود مشغول کرده بود.29

انگیزه های توسعه طلبانه و حتی شخصی که نخست در لوای انگیزه های دینی و در حجاب جنگ مقدس قرار داشتند، در جنگ های صلیبی آخر، بیشتر بروز پیدا کردند؛ برای نمونه، مورّخان توسعه‏طلبى و مقاصد شخصى برادر لوئى نهم، شارل دانژو را که از سال 1268م.(666ق.) بر صقلیه دست یافته و درصدد تشکیل حکومت واحد در عرصة مدیترانه بود، عاملی مهم در تحریک لوئى در حمله به تونس شمرده‏اند.30

جنگ های صلیبی، منافع مادّی بسیاری برای پاپ ها و کلیسا به ارمغان می آوردند. جنگ جویان صلیبی، اموال خود را با شرایط بسیار سودآوری به رهن کلیسا درمی آوردند و یا به آن می فروختند. افرادی که صلیب برمی گرفتند، ولی نمی توانستند به جنگ بروند، معافیت خود را از کلیسا خریداری می کردند. مالیات جنگ های صلیبی به وسیلة کلیسا جمع آوری و مدیریت می شد. به گونه ای که تخمین مبلغ گردآوری شده به وسیلة کلیسا در دوران جنگ های صلیبی ممکن نیست.31 ضمن اینکه سرزمین هایی که به تصرّف صلیبی ها درمی آمد، تحت حاکمیت مطلق پاپ قرار می گرفتند.32 بدین ترتیب پاپ ها روزبه روز قدرتمندتر می شدند و کلیسا، ادلّة بسیاری برای خشنودی از این جنبش داشت.

با این همه، جنگ های صلیبی در نهایت هیچ نتیجة مادیِ ماندگاری برای صلیبی‏ها به ارمغان نیاورد. مدتی بیت المقدس به دست آنان افتاد؛ اما خیلی زود مسلمانان آنان را عقب رانده و بر بیت المقدس چیره شدند. تنها نتیجة مهم این جنگ‏ها، به ارمغان آوردن مرگ و بی نوایی برای مسلمانان و مسیحیان ـ به ویژه ساکنان آسیای صغیر و فلسطین ـ بود. ضمن اینکه تمدن اسلامی نشان داد که از نظر آراستگی، آسایش، فرهنگ و جنگ، به مراتب بر تمدن مسیحی برتری دارد.

2-2. مشروعیت جنگ های صلیبی: از جنگ مقدس تا جنگ عادلانه

همان طور که اشاره شد، انجیل صرفاً سرشار از دستورات اخلاقی است و اندیشة سیاسی ـ اجتماعی برای تشکیل دولت و اصلاح جهان ندارد. به همین دلیل است که بار اصلی در آموزه سازی برای جنگ در مسیحیت، بر دوش پاپ ها و روحانیان مسیحی قرار گرفت. روحانیان مسیحی که عملاً در ارائة بنیان های فکری خود برای جنگ با غیرمسیحیان، الگوی «جنگ مقدس» در تورات را از پیش چشم دور نمی داشتند، برای توجیه اندیشه های خود در حوزة جنگ، صریحاً سراغ تورات نمی رفتند؛ بلکه تفسیر یا به عبارت بهتر، تأویل آیات صلح محور انجیل، راهگشای ایشان در انطباق جنگ با مسیحیت بود.

1ـ2ـ2. مبنای مشروعیت پیشینی در نظریات آگوستین: ترکیب جنگ مقدس و جنگ عادلانه

آگوستین اسقفی در افریقای شمالی که میان مسیحیان کاتولیک مرتبة بالایی داشت، عموماً پدر جنگ عادلانة مسیحیت شناخته می شود؛ اما وی، مبانی اصلی اندیشة خود درخصوص جنگ عادلانه را بر آموزه های استادش سنت آمبروز، پایه ریزی کرده بود.33

آگوستین با ارائة معیارهای اولیه برای تعیین جنگ عادلانه از استاد خود پیشی گرفت. این معیارها، عبارت بودند از اینکه جنگ باید یک دلیل عادلانه داشته باشد، یک مقام سیاسی مشروع باید دستور جنگ را صادر کرده باشد و مقام مذکور باید انگیزه و نیّتی درست برای صدور چنین دستوری داشته باشد. جنگ از نظر آگوستین، آخرین حربه برای تحقق صلح تلقّی می شد؛ به طوری که وی، محدود کردن جنگ صرف واژه و لفظ و تأمین صلح از راه صلح را بسیار مقدس تر از کشتار آدمیان با شمشیر می دانست.34 به نظر وی، آنچه در انجیل از آن بازداشته شده، خشونت و وحشیگری در جنگ است، نه خودِ جنگ.35

آگوستین برای انطباق نظریات خود با انجیل تفسیرهایی جدید از آیات انجیل ارائه داد، برای نمونه، وی دامنة اعمال این آموزه را که «اگر کسی به صورت تو سیلی زد، روی دیگر صورتت را نیز به سمت او بگردان و دشمنت را دوست بدار»، با طرح ادعاهایی محدود کرد؛36 ادعاهایی نظیر اینکه این آموزه به مسیحیِ مؤمن و برتری چون کشیش مربوط می شود و ضرورتی ندارد بر مردم عوام و غیرروحانی بار شود؛ یا اینکه این آموزه باید به جایی محدود شود که فرد، خود در معرض صدمه قرار می گیرد، نه در جایی که وی درصدد حفاظت از دیگران است؛ یا این ادعا که این آموزه ها در حوزة عشق درونی قرار می گیرند و جایگاهی در حوزه عدالت بیرونی ندارند؛ و یا اینکه این تعلیمات برای اشخاص خصوصی بیان شده اند، نه مقامات دولتی که در یک پست رسمی فعالیت می کنند و برای مثال، حق دارند افراد تابع خود (مثلاً سربازان) را هدایت و مدیریت کنند. وی همچنین این فرمان مسیح را امری مرتبط با تقوای درونی تلقّی می کند، نه لزوماً اقدام فیزیکی و بدنی.37

در پی توجیهاتی که سنت آگوستین از انجیل به عمل آورد، صلح گرایی انجیل مربوط به افراد عادی شد؛ امّا رهبران و سران جامعه می توانند اعلان جنگ کنند و لزوم تلافی صدمات و تنبیه مجرمان عملاً به جنگ مشروعیت می بخشد. دلیل صدور دستور جنگ از سوی حکومت و آغاز آن از سوی شهروندان، برقراری نظم طبیعی است؛ نظمی که در پی صلح بشر است. بنابراین در صورتی که شهریار جنگ را به مصلحت بداند، می تواند دستور آن را صادر کند و شهروند نیز باید تکالیف نظامی خود را در برابر صلح و امنیت جامعه انجام دهد.38

این دیدگاه ها شبیه دیدگاه های سیسرون است که اهداف جنگ عادلانه را تنبیه مجرم، تلافی خسارات و بازگرداندن سرزمین ستم دیده به وضعیت پیش از جنگ می دانست؛ اما آگوستین از این هم فراتر رفت، زیرا «تعریفی که وی از عدالت در نظر داشت، صرفاً دربردارندة حقوق قانونی ساده نبود؛ بلکه وی عدالت را احترام و رعایت حقوق مذهبی (البته حقوق مسیحیت) نیز می دانست. بنابراین جنگ در مواردی که در حقوق مسیحیت یا حقوق کلیسا نقضی صورت گرفته بود نیز، توجیه شده و مشروع جلوه می کرد. این ایده بود که در نهایت راه توجیه جنگ های صلیبی را که جنگ مقدس و عادلانه را با هم می آمیختند، فراهم آورد39 و در دورة جنبش بزرگ احیای مذهب و قرون ایمان (قرن های دهم و یازدهم) که در آنها سلطة کلیسا مجالِ مخالفت را به مردم و حتی پادشاهان نمی داد، بستر فراخی را برای پیشبرد این جنگ ها هموار ساخت. بنابراین اگرچه گفته می شود که ایدة جنگ عادلانة آگوستین از جنگ های مقدس صلیبی کاملاً متفاوت بوده و وی هیچ گاه از جنگ ابزاری برای نشر مسیحیت استفاده نکرده است،40 اما این واقعیت که عالمان دینی قرون وسطایی در تکوین ایدة جنگ مقدّس صلیبی به تفسیرهای آگوستین توجه داشته اند، انکارناپذیر است. حتی «پاپ اوربان دوم نیز، آموزه های آگوستین را از نظر دور نمی داشت؛ بلکه مفهوم جنگ عادلانه را با دیگر مفاهیم مورد قبول مسیحیت (مانند نیکوکاری و زیارتِ اماکن مقدس) پیوند می زد.»41

2-2-2. آکویناس و تلاش برای اعطای مشروعیت پسینی به جنگ های صلیبی

بررسی های اخیر از آن حکایت دارد که افرادی که در طول قرن یازدهم تا هفدهم در پی حمایت از جنگ های صلیبی یا به طورکلی جنگ های مقدس بودند، عموماً از ایده جنگ عادلانه در توجیه مواضع خود بهره می گرفتند.42 در این میان، توماس آکویناس(1225- 1274 م.)43 از آن جهت که بسیاری از متفکران پس از خود، از او پیروی می کردند، برجسته تر است. وی، ایدة جنگ عادلانه را به گونه ای که در آغاز بحث اشاره شد، گسترش داده و از جهاتی آن را پردازش کرد. او معیارهای جنگ عادلانه را به این ترتیب منسجم کرد: جنگ باید یک دلیل عادلانه44 داشته و البته پیش از آن باید پیشنهاد صلح صورت گرفته باشد، دستور به جنگ باید از سوی مرجع صالح حکومتی45 باشد و جنگ باید با نیّت و انگیزة درست46 صورت پذیرد.47

آکویناس برای توجیه صلح گراییِ انجیل و به ویژه درخصوص آموزة «روی دیگر صورتت را نیز برگردان»، بر این عقیده بود که دوست داشتن دشمن و برگرداندن روی دیگر صورت، یک رهیافت درونی است و موقعیت فرد به مثابة یک روحانی یا یک فرد عوام در اعمال این آموزه نقش دارد؛ اما از سوی دیگر، وی انگیزة دفاع از خود را مبتنی بر حس خودخواهی نمی دانست؛ بلکه با رویکرد عقل گرایانه ای که داشت، ریشة این اقدام را حفظ حیات که یک گزارة عقلی است و به مثابة یک حق طبیعی قلمداد می کرد. آکویناس که با جنگ های صلیبی معاصر است، در قرن سیزدهم از پذیرش این جنگ ها سخن می گوید؛ با این حال روش بیان، لحن و موضوع سخن وی از موعظه های جنگ افروزانة پاپ ها فاصلة زیادی دارد.48 وی که یکی از نظریه پردازان جنگ عادلانه است، به طور مشخص تنها به این پرسش می پردازد که آیا بخششی که پاپ ها به صلیبی ها وعده داده بودند، جنگ جویی را که پیش از ادای عهد خود بمیرد نیز، در برمی گیرد یا خیر. «آکویناس مدعی بود که یک جنگ جوی صلیبی به آمرزش خواهد رسید؛ حتی اگر هرگز به سرزمین مقدس نیز نرسد.»49

آکویناس معتقد بود که اجبار برای تغییر دین ممنوع است. همین نگرش آکویناس باعث شده تا برخی نویسندگان، برای توجیه مشروعیت جنگ های صلیبی با پیروی از وی، ماهیت آنها را وارونه و مغایر با واقعیات تاریخی جلوه دهند: «اگرچه جنگ های صلیبی در ظاهر ضد ملحدان و کافران صورت می گرفتند، اما واقعیت تاریخی پیچیده تری وجود دارد. این جنگ ها برای تغییر دین یا کشتار صرف کافران روی ندادند، بلکه آنها گونه ای جنگ عادلانه تلقّی می شدند. در واقع علت کشتار کافران، آزاری بود که به مسیحیان و میسیونرهای مسیحی روا می داشتند و در واقع با این کار به ایمان و اعتقاد آنها حمله می کردند. آکویناس چنین می نویسد: «یک مؤمن مسیحی، جنگ را مجاز می شمارد؛ نه به منظور تحمیل اعتقاد و عقیده به کافران...، بلکه به منظور جلوگیری ایشان از آزار رساندن و حمله کردن به ایمان و اعتقاد مسیح».50 بنابراین بر اساس نظر آکویناس، کلیسا در صورتی می تواند به جنگ برضد کفار اعتبار ببخشد که همان شرایط و معیارهای جنگ عادلانه (دلیل، مقام و نیّت مشروع برای آغاز جنگ های صلیبی) وجود داشته باشد و صرف کفر، نمی تواند توجیه کافی برای جنگ صلیبی پیروزمندانه باشد.

به رغم اینکه آکویناس و دیگر هم فکران او عقیده داشتند که همان اصول حقوقی و اخلاقی ناظر بر جنگ عادلانه باید در جنگ های صلیبی هم رعایت شوند، اما در عمل اغلب این اتفاق نمی افتاد؛ زیرا استدلال های مذهبی عموماً مستعد افراط های عملی زیادی بودند. برخی51 معتقدند یکی از اشتباهات نظریه پردازان کلاسیک جنگ عادلانه همین بوده که به اندازة کافی به تمایلات نامحدود جنگ های مذهبی توجه نشان نداده اند.52 این تمایلات نامحدود باعث شد که به تدریج دیگر هیچ دغدغه ای درخصوص رعایت اخلاق در اقدام بر ضد دشمن وجود نداشته باشد. ریموند اشمانت معتقد است که تا جنگ صلیبی چهارم، افراط هایی که صورت گرفته بود، جنبش را لکه دار و ایدة جنگ عادلانه را فاسد کرده بود؛ به طوری که تردیدهای جدّی دربارة اینکه انجام دادن هر اقدامی ضد دشمن مجاز است، مطرح شد.53

3-2-2. جنگ های صلیبی و جهاد مسلمانان در آینه تاریخ:عدالت اسلامی در برابر عداوت مسیحی

نخست باید بگوییم که وقوع جنگ های صلیبی نه تنها مسلمانان، بلکه پیروان سایر ادیان و حتی دیگر فرقه های مسیحی(ارتدوکس ها)54 را نیز بی نصیب نگذاشت. اواخر قرن یازدهم میلادی از این منظر، سرآغاز عصر دیگری در زندگی یهودیان ساکن اروپا بود. یهودیانی که در بیشتر کشورهای اروپای غربی مانند فرانسه، انگلیس و سواحل رود راین ساکن بودند، هیچ گاه رابطة خوبی با اکثریت مسیحی نداشتند؛ از این رو، اولین گروه از جنگ جویان متعصب مسیحی، پیش از حرکت به سوی بیت المقدس برای شرکت در نبرد با مسلمانان، قتل عام کافران اروپا (یهودیان) را آغاز کردند. پاپ اوربان دوم در این زمان عقیده داشت که پیش از هموار کردن رنج سفری دراز به بیت المقدس، واجب است یهودیان اروپا که بازماندگان کشندگان خداوند ما، مسیح هستند، به قتل برسند.55 یهودیان بیت المقدس هم از یورش و هجوم صلیبی ها در امان نماندند؛ چنان که در زمان حمله به بیت المقدس، گروه بی شماری از آنها به تقلید از اجداد خود در کنیسة اصلی اجتماع کردند؛ اما فرنگیان، همة راه های خروجی را بستند و سپس کنیسه را آتش زدند. کسانی که قصد فرار داشتند، کشته شدند و بقیه زنده زنده سوختند.56

بااین حال جنایت هایی که مورّخان غربی و مسلمان روایت کرده اند، بیانگر این است که بیش از همه، مسلمانان هدف بغض و کینه کلیسا قرار گرفته بودند؛ زیرا «به طور کلی هدف فعالیت مذهبی و پاپیسم در این برهه از تاریخ مسیحیت، بیدار کردن احساس مذهبی از درون و نابودی اسلام بود که برای مدت طولانی، علامت خطری علیه مسیحیت اروپا بود.»57

درخصوص جنایاتی که صلیبی ها در اشغال بیت المقدس انجام دادند، میان مورّخان اجماع وجود دارد. این جنایت ها به حدّی بود که روحانیان مسیحی، خود نیز به نقد آن پرداخته اند.58 صلیبی ها که پس از رنج بسیار پیروزی شده بودند، دیوانه وار به درون خیابان ها هجوم بردند و به داخل خانه ها و مساجد ریختند و هر زن و مرد و کودکی را دیدند، از دم تیغ گذراندند؛ به گونه ای که «خون مسلمانان تا زانوان صلیبی ها بالا آمد.»59 این خوی وحشیگری در جنگ جویان صلیبی که خود از تعصب و سوء نیّت آنها به مسلمانان حکایت داشت، نه تنها با تصرّف بیت المقدس فرو ننشست، بلکه تا آخرین جنگ های صلیبی از میان مسلمانان و فرهنگ اسلامی قربانی می گرفت.

این روایت وحشت، در حالی است که مسلمانان در طول جهاد با صلیبی ها، پایبندی خود را به آموزه های بشردوستانة دین خود به اثبات رساندند. از سال 1144 م (539ق) که به تدریج پیروزی های نیروهای مسلمانان آغاز شد و با فتح بیت المقدس به وسیلة صلاح الدین ایوبی اوج گرفت، اصالت جهادِ عادلانة اسلامی، همواره خود را نمایان ساخته است؛ برای نمونه، صلاح الدین پیش از ورود به بیت المقدس از ساکنان این شهر دعوت کرد به مذاکره دربارة آیندة شهر بپردازند. وی که با توجه به شرایط موجود، پیروز به شمار می رفت، از ایشان خواست که شهر را بدون جنگ به وی واگذارند و آن دسته از اهالی که مایل به ماندن نیستند، با اموال و اثاث خود کوچ کنند؛ اما مسیحیان با همان غروری که در دورة قدرتشان داشتند، به وی پاسخ منفی می دهند. صلاح الدین، فرماندة مسلمانان، پس از ورود به بیت المقدس، به فرماندهان و سربازان خود دستور می‏دهد که به هیچ فرد مسیحی ـ غربی یا شرقی ـ نباید آزاری برسد؛ از این رو، هیچ کشتار و غارتی صورت نمی‏گیرد و صلاح الدین اعلام می‏کند که غربی‏ها هرگاه بخواهند می‏توانند به زیارت اماکن مقدّس خود بیایند.60

3. ماهیت جهاد مسلمانان در برابر جنگ جویان صلیبی

جهان اسلام پیش از جنگ های صلیبی، دچار تشتّت سیاسی و تعصبات فرقه ای شدید بود که خود، زمینه و علت مهم شکل گیری و پیشرفت این جنگ ها بود. ناامیدی و بی توجهی عموم مسلمانان پس از جنگ اول صلیبی و اشغال بیت المقدس نیز، خود، ادامه دهندة این تشتّت ها بود. گویا همین تعصب دینی عالمان و فقیهان بنام آن دوره سبب شده که نتوان موضع آشکار آنان در خصوص جنگ های صلیبی را دریافت؛ اغلب آنها، شیعیان فاطمی و اسماعیلی را کافر می پنداشتند؛ با این حال برای احراز رویکرد آنها دربارة این جنگ ها باید نگرش آنها را به جهاد به طور کلی و صرفِ نظر از تعصب آنها بررسی کرد.

1-3. جهاد دفاعی در برابر محاربان

چنان که پیش از این نیز عنوان شد، نظر فقیهان متقدم ـ اعم از شیعه و سنی ـ که در واقع هم عصر وقوع جنگ های صلیبی بوده اند، بر تفکیک جهاد به دو قسم ابتدایی و دفاعی بوده است؛ اما مفهومی که فقیهان متقدم از جهاد ابتدایی داشتند، جهاد به منظور دعوت به اسلام و نشر این دین است؛ بنابراین انگیزة مسلمانان از جهاد در برابر صلیبی ها که همان بازپس گیری بیت المقدس از آنان بوده است، در حوزة جهاد دفاعی می گنجد، نه ابتدایی. از میان بزرگان فقه سنتی شیعه، می توان به شیخ طوسی (380 ـ 460ق) اشاره کرد که یکی از افراد تأثیرگذار بر فقیهان هم عصر جنگ های صلیبی بوده است. وی در النهایه می نویسد: «جهاد، فریضه ای از فرایض اسلام و از ارکان آن محسوب می شود که واجب کفایی است...؛ اما از جمله شروط جهاد، وجود امام عادل است که جهاد جز به اذن او جایز نیست و جهاد بدون ظهور او، یا حضور کسی که او [در زمان حضور] برای ادارة امور مسلمین نصب نموده و یا بدون اینکه خود امام یا چنین نایبش مردم را به جهاد دعوت کنند، شایسته نخواهد بود و بر مردم واجب نمی شود...؛ مگر اینکه مسلمانان مورد هجوم دشمن قرار گیرند و اساس اسلام یا جان و مال و خاندان افراد مورد تهدید قرار گیرد. در این صورت جهاد و دفاع واجب است، حتی با امام جائر؛ اما نه به قصد جهاد ابتدایی یا همراهی امام جائر؛ بلکه به قصد دفاع از نفس و خویشاوندان و مؤمنان و اساس اسلام.»61 قاضی عسقلانی(525-596 ق / 1130- 1199م) از علمای اهل سنّت نیز در نامه ای به صلاح الدین ایوبی که طیّ آن جهاد را بر همه واجب می داند (یعنی آن را به مثابة جهاد دفاعی عینی تلقّی می کند، نه جهاد کفایی) می تواند مؤیدی بر این نظر باشد. وی در این نامه می نویسد: «همه مسلمین فقط در دعوت تو را همراهی می کنند و مدعیان جهاد فقط در زبان با تو همراه اند. تو آنان را به راه خدا (جهاد) می خوانی و واجبی را از آنها طلب می کنی؛ در حالی که پندارشان این است که برای خودت می خواهی و جهاد واجب، مستحب است.»62 ابن عساکر(م 571 ق)، یکی از علمای اهل سنّت نیز، پیش از حملة صلاح الدین ایوبی برای بازپس گیری بیت المقدس، با گردآوری چهل حدیث در این باره مسلمانان را به جهاد دفاعی در جریان جنگ های صلیبی تشویق کرد.63 از غزالی نیز چنین نقل شده است که: «بدان که چون شهری یا ولایتی از دیار اسلامی را کافران برگرفتند، بر همة مسلمانان واجب شود در وقت، نیّت جهاد کردن و به جهاد رفتن چون استطاعت یابند.» همچنین اضافه می کند: «... از این بهتر که عمر در رضای خدای تعالی نفقه کنی و بیت المقدس [را] که قبلة انبیا‰ است از کافران باز ستانی و تربت خلیل [را] که خوک خانة کافران کرده اند، از دستانشان بیرون آری.»64

جهان اسلام در آستانة جنگ های صلیبی به دو بخش بزرگ تقسیم شده بود. بخش شرقی آن را خلفای عباسی در بغداد و بخش غربی آن را خلفای فاطمی در قاهره اداره می کردند. به رغم وجود کشمکش دایمی بین این دو بخش ، هر دو خلافت، خلافت اسلامی بودند و اگر نگرش فقیهان آن دوره ـ البته نگرش های غیرمتعصبانه به فرقه های گوناگون اسلامی ـ را بررسی کنیم، دفاع از دولت اسلامیِ دیگر در برابر حمله و تجاوز غیرمسلمانان واجب شمرده شده است. در واقع تمام عنوان ها و تعبیرهایی که فقیهان برای دفاع سازمان یافته برشمرده اند، این قسم از دفاع را نیز دربر می گیرد. گروهی از فقیهان درخصوص مسئلة بالا به طور صریح فتوا داده اند. نخستین فقیهی که در این باره فتوا داده، ابوالصلاح حلبی، فقیه شیعی است که اگرچه پیش از شروع جنگ های صلیبی درگذشت، اما بر فقیهان این دوره، تأثیری بسزا داشت. وی معتقد است: «بر مسلمانانی که از منطقة جنگ دورند، واجب است در صورتی که مسلمانان در حال نبرد با متجاوزان به یاری آنان نیازمند باشند، به منطقة جنگی کوچ نمایند و با متجاوزان نبرد کنند.»65 فقیهان اهل سنّت (مانند احمد کلبی مالکی که معاصر جنگ های آخر صلیبی بود) نیز، به وجوب دفاع از دولت اسلامی دیگر در برابر تهاجم دشمنان کافر فتوا داده اند.66

جهاد مسلمانان در جنگ های صلیبی در واقع با آن دسته از اهل کتاب بوده است که مرتکب محاربه شده و به دیار اسلام (مسلمانان و نیز غیرمسلمانان تحت ذمّة اسلام) هجوم آورده بودند. دشمنان غیرمسلمان که اصطلاحاً «حربی » نامیده می شوند، غیرمسلمانان ساکن دارالحرب ، یعنی خارج از سرزمین اسلام و خارج از حیطة شریعت اسلام و حمایت آن هستند و در ورای ولایت اسلام می باشند. در نتیجه «اگر آنان بدون اجازه داخل دارالاسلام شوند، ازحق اقامت برخوردار نیستند. در مفهوم صحیح ، آنان دشمن اند؛ بنابراین در معرض اخراج، حبس یا حتی قتل قرار دارند و باید سرزمین اسلامی را پس از اخطار لازم ، ترک نمایند.»67

2-3. جهاد برای همدردی و کمک به مظلوم

وجهی دیگر برای جهاد مسلمانان با جنگ جویان صلیبی، درخواست کمک ساکنان سرزمین های اشغال شده به وسیلة مسیحیان بود. اصولاً اگر یکی از اهداف اساسی جهاد در راه خدا را برخورد با طاغوتیان، ستمکاران، مستکبران و رهایی مظلومان و مستضعفان از ظلم و ستم آنها بدانیم، این هدف به خودی خود می تواند مبنایی مشروع برای یاری رسانی تلقّی شود. گفتنی است که پیامبر اکرم(ص) می فرمایند: «هرکس که ندای مظلومی را بشنود که مسلمانان را به کمک خود فرا می خواند و بدان بی اعتنا باشد، مسلمان نیست.»68 در این حدیث، عنوان مظلوم به طور کلی آمده و اشاره ای به مسلمان بودن یا نبودن مظلوم نشده است؛ بنابراین می توان گفت در دورة جنگ های صلیبی، یاری طلبی مسلمانان ستم دیده به طریق اولی می توانست عاملی برای دعوت به جهاد از سوی دولت اسلامی باشد؛ مسلمانانی که بی شک مصداق این آیه به شمار می رفتند: «به مجاهدان اسلام اجازه جنگ داده شد؛ زیرا آنان ستم کشیدند و خداوند بر یاری آنها قادر است . آن مؤمنانی که به ناحق از خانه هاشان آواره شدند ، جز آنکه می گفتند: پروردگار ما خدای یکتاست ».(حج: 39 ـ40.)

مورّخان روایت کرده اند چند روز پس از اشغال بیت المقدس به وسیلة صلیبی ها، نخستین پناهندگان فلسطینی و بازماندگان کشتار بیت المقدس به دمشق آمده و از شامیان مدد می جویند.69 در پی این درخواستِ یاری است که قاضی هروی دمشقی، به بغداد رفت تا غیرت و تعصّب خلیفة مسلمین را در این زمینه بیدار سازد. وی اظهار داشت: «هیچ گاه مسلمانان بدین پایه، توهین و تحقیر نشده بودند. تاکنون هرگز سرزمین آنان چنین وحشیانه دستخوش نهب و غارت نشده بود.» کشتار و تاراج بیت المقدس در آغاز جهش ناگهانی در جهان اسلام ایجاد نکرد؛ اما ندای جهاد قاضی القضات هروی، نخستین اقدام رسمی در زمینة مقاومت شمرده شده است.70 در همین زمان، عالمان بغداد از جمله ابن زاغون حنبلی همراه مردم بغداد در توجه دادن خلیفة بغداد به دعوت به جهاد، نقش بسزایی داشتند.71 در واقع مسلمانان موظف بودند حکّام را به جهاد وادارند؛ زیرا سرپیچی زمامداران از جهاد به موقعیت اسلام و مسلمانان ستم دیده لطمه می زد. در این راستا «اگر ولیّ امر مسلمین به علت قلّت عِدّه و عُدّه از جهاد سرباز زند و این موجب سلب اعتماد امت شود، باید با ولیّ امر دیگری که تکلیف جهاد را انجام می دهد، تعویض شود.»72

برخی عالمان مسلمان پاسخ دادن به درخواست کمک و یاری مظلومان و ستمدیدگان ـ که پناهندگان فلسطینی نمونة بارز آن بودند ـ را نه تنها جایز، بلکه واجب دانسته 73 و جهاد در این زمینه را نه ابتدایی، بلکه مصداقی از جهاد دفاعی شمردند. به نظر آنها، حتی به تقاضای کمک مظلوم نیازی نیست؛ بلکه همین قدر که کسی مظلوم باشد و این ظلم، سدّی برای سعادت او پدید آورده باشد، کافی است. اگر بخواهیم به رویکرد انتقادی معاصر در این زمینه نیز توجه کنیم، باید بگوییم وقتی در این نگرش دفاع از ارزش های انسانی مقدس، و تجاوز به ارزش های انسانی، هجوم و حمله به شمار می رود، به طریق اولی تجاوز به سرزمین و نقض استقلال، آزادی و کشتار مسلمانان، مشروعیت جهاد بر ضد صلیبی ها را فراهم می آورد.

3-3. جهاد تدافعی و پیشگیرانه

گفتیم که حملة سپاه اسلام به صلیبی ها در بیت المقدس به فرماندهی صلاح الدین ایّوبی بیش از نیم قرن بعد (در سال 1187م) صورت پذیرفت و این امر ممکن است انسان را در مشروعیت دفاع بر ضد آنها دچار تردید کند؛ اما همان طور که پیش از این نیز عنوان شد، یکی از مبانی مشروعیت جهاد ـ البته جهاد دفاعی ـ بیرون راندن متجاوزان حربی از سرحدّات مسلمانان است که تا آن زمان به دلیل تعلل، سستی و ضعف حکومت وقت مسلمان و تشتّت سیاسی و فرقه ای که بحث دربارة آن گذشت، محقق نشده بود. از سوی دیگر، فعلیت داشتن تجاوز که امروزه یکی از شرایط دفاع مشروع در حقوق بین الملل شناخته شده است، از نگاه فقیهان معاصر جنگ های صلیبی در قالب دفاع مشروع فردی پذیرفته شده بود، نه در قالب جهاد دفاعی برای بیرون راندن دشمن از کشور؛74 با وجود اینکه جهاد مسلمانان بر ضد صلیبی ها پس از فعلیت یافتن تجاوز آنها به بیت المقدس بوده است، حتی اگر قائل به دفاعی بودن جهاد مسلمانان در برابر صلیبی ها هم نباشیم، باید بپذیریم که جهاد پیش دستانه برضد مسیحیانی که با دشمن وارد قلمرو اسلام شده و هر لحظه امکان حملة آنها به نقطه ای از این قلمرو و تصرف آن وجود دارد، جهادی مشروع و کاملاً معقول و منطقی است.

برای مثال، مستنصر که عنوان خلیفة‏ مسلمین و امیرالمؤمنین را داشت، وقتى یقین پیدا کرد که لوئى نهم، مصمم به جنگ و تصرف تونس است، اعلام جهاد کرد. [وی] ضمن فراخوانى علما و بزرگان مغرب و اندلس از مهاجران و شیوخ موحدان، با آوردن آیة‏ جهاد در آغاز نامه‏هاى فراخوانى خود، مردم را بسیج کرد.75 این اقدام او، مسلماً در قالب جهاد پیش دستانه جای می گیرد.

نتیجه گیری

کلیسای قرون وسطی، سرخوش از اعتلای خویش در عصر ایمان، اسلام آن زمان را که هم به لحاظ تمدنی و هم به لحاظ قلمرو جغرافیایی برتری انکارناپذیر داشت، هدف کینه توزی های خود قرار داد. روایت تاریخ از جنگ های صلیبی از تعارضاتی حکایت دارد که مورّخان به مناسبت غرض ورزی های خود آنها را ایجاد کرده اند. با این همه از میان روایت های پراکنده، برخی مؤلّفه های مشترک در باب علل جنگ های صلیبی برداشت می شود. اهداف ظاهری جنگ های صلیبی که در قالب نجات مسیحیان و بیت المقدس از دست بت پرستان کافر (مسلمانان) عنوان می شد، شباهت زیادی به اهداف «جنگ های مقدس» در تورات دارد. این اهداف، عبارتند از: «1. تصرف سرزمینی که خدا به اسرائیل وعده داده است؛ 2. پاک سازی سرزمین موعود از بت پرستان.»76

برخی مورّخان، با افتخار و بدون توجه به توجیه پذیر نبودن جنگ های مقدس در حوزة عدالت و اخلاق، جنگ های صلیبی را مقدس خوانده و کوشیده اند مبارزه در دفاع برای ایمان را توجیه مناسبی برای این جنگ ها نشان دهند؛ «تلاشی حیرت آور برای تعمید دادن جنگ».77 در برابر، فقیهان مسیحی و روحانیانی بودند که با نادیده گرفتن نامحدود بودن گرایشات کلیسا در زراندوزی و قلمروگستری، جنگ های صلیبی کلیسا را به زحمت و با تفسیر و تأویل در پوشش جنگ عادلانه جای می دادند. حال آنکه تاریخ، شاهدی بر این مدعاست که این جنگ ها نه به واسطة دلیل و نیّت (حقوق بر جنگ) و نه به واسطة رفتارهای جنگی صلیبی ها (حقوق در جنگ)، به هیچ روی عادلانه نبوده اند. این ادعا که مسلمانان مسیحیان بیت المقدس را آزار و اذیت می کردند، نه تنها به روایت مورّخان مسلمان، بلکه به شهادت راویان مسیحی نیز، رد شده است؛ بنابراین مبنای مشروعیتی که در آموزه های آگوستین و آکویناس برای نجات هم کیشان از درد رنج کافران مطرح شده است، رد می شود؛ البته این دلیل به خودی خود، دلیلی عادلانه به شمار می رود؛ چنان که یکی از ادلّة جهاد مسلمانان بر ضد صلیبی ها نیز، کمک به هم کیشان مظلومشان بود؛ اما علت ردّ این روایت ها در باب مشروعیت جنگ های صلیبی این است که واقعیت عینی نداشته اند. یورش صلیبی ها به یهودیان و مسیحیان فرقه های دیگر، خود، عامل تأییدکنندة دیگری برای رد این ادعاست. به فرض که مسلمانان بر ضد زائران مسیحی، ظلم و جور روا می داشتند، صلیبی ها را به پیروان دیگر ادیان و فرقه های دیگر چه کار؟! آیا استدلال پاپ اوربان دوم در انتقام جویی از کشندگان خداوندشان مسیح، می تواند در چارچوب دلیل عادلانه78 بگنجد؟! از سوی دیگر، باید پرسید کشتار بی رحمانه غیر نظامیان و اسیران جنگی در جریان اشغال شهرهای مسلمانان، در قاموس کدام جنگ عادلانه می گنجد؟!

با توجه به انگیزه های مادی که در استمرار جنگ های صلیبی وجود داشت، به نظر می رسد اعتقاد به «جنگ های مقدس صلیبی» ـ به رغم تمام مذمت هایی که متوجه آن است ـ هم وجهی نداشته باشد؛ به عبارت دیگر، اطلاق عبارت جنگ مقدس به عنوان جنگی با انگیزه های معنوی در راه خدا و بدون توجه به اخلاق جنگی در خصوص جنگ های صلیبی که سرشار از ادلّة مادی بوده اند، درست نباشد. در واقع جنگ های صلیبی، ترکیبی از هر دو جنگ مجاز در مسیحیت (جنگ مقدس و عادلانه) بوده اند؛ اما با یک فرمول خاص: جنگ مقدّسِ بدون تقدّس و جنگ عادلانه خالی از عدالت ؛ نتیجة این ترکیب، چیزی جز جنگ تجاوزکارانه نخواهد بود.

در برابر، توجیه فقیهان مسلمان معاصر جنگ های صلیبی از جهاد مسلمانان در برابر صلیبی های متجاوز، نخست به این جهادها ماهیّت دفاعی می بخشد: دفاع در برابر تجاوز صلیبی ها تا اخراج آنها از سرزمین های اسلامی که یک هدف و دلیل مشروع در توسل به جنگ شناخته شده است و نیازی به اذن مرجع صالح هم ندارد. از سوی دیگر، درخواست یاری مظلومان و هم کیشان، دلیل مشروع دیگری برای تجویز توسل به جنگ از سوی فقیهان معاصر جنگ های یادشده خوانده شده است؛ همچنین از شرایط اساسی جنگ مشروع در اسلام به شمار می رود.

ماهیت دیگری که می توان برای جهاد مسلمانان در برابر مسیحیان از دید فقیهان مسلمان آن زمان قائل شد، جهاد پیش دستانه یا تدافعی است که بر اساس آن در صورتی که مسلمانان یقین پیدا کنند در آیندة نزدیک مورد هجوم دشمنان قرار خواهند گرفت، توسل به جهاد مشروع دانسته شده است. شرایط و مقتضیات جنگ های صلیبی و الگوی صلیبی ها در پیشبرد اهداف جنگی شان ـ به ویژه پس از اشغال وحشیانة بیت المقدس ـ در بردارندة عداوت و تجاوزی قریب الوقوع به سرزمین های اسلامی آن هم بدون وجود محدودیت جغرافیایی است که خود، مبنای مشروعیت جهاد پیش دستانه بر ضد ایشان را فراهم می آورد.

از دیدگاه حقوق در جنگ، ضمن اینکه اصالت آموزة جنگ عادلانه در اسلام بر کسی پوشیده نیست، روایت مورّخان غربی و مسلمان از رعایت اخلاق جنگی و عدالت در جریان جهاد و بازپس گیری شهرهای دیار اسلام به وسیلة مسلمان حکایت دارد. اصالت این آموزه ها این اعتقاد را پدید آورده که روحانیان مسیحی در آموزه سازی در باب جنگ عادلانه به قواعد حقوق بشردوستانة اسلامی نظر داشته اند.

1. البته در تورات به صلح و آرامش نیز اشاره شده؛ اما صلح و عدالتی که در تورات آمده، در قالب یک رویکرد گزینشی و نه جهانی، صرفاً برای قوم بنی اسرائیل و به دلیل ارتباط خاص است که این قوم با خدا دارند، درنظر گرفته شده است:

Firestone, Reuven, Conceptions of Holy War in Biblical and Quranic Tradition, Journal of Religious Ethics, Vol. 24, No. 1 (spring, 1996), p.105-106.

2. سرود موسی: ...او خداوند من است؛ پس او را تجلیل می کنم... او جنگاور است و نامش خداست (خروج 3:15)؛ این پادشاه جلال کیست؟ خداوند است! خداوند قدرت مطلق؛ خداوند فاتح همه جنگ ها (مزامیر 8:24).

3. در جای جای تورات ـ هرجا سخن از جنگ است ـ سخن از قتل عام تمام ساکنان شهرها، و به آتش کشیدن آن هاست؛ برای نمونه، ر.ک: (اعداد 11-8: 13)؛ (یوشع 43-41 :10).

4. «..خداوند، شما و فرزندانتان را بر تخت سلطنت خواهد نشاند؛ چون برای اوست که می جنگید و در تمام طول عمرتان، هیچ بدی به شما نخواهد رسید.»( 25:28). گفتنی است که در عهد قدیم به کتاب گم شدة «جنگ های خدا» نیز اشاره شده است (اعداد 21:14) که به نظر می رسد مؤیدی برای انجام جنگ های مقدس به وسیلة بنی اسرائیل باشد.

5. مرتضی مطهری، جهاد و موارد مشروعیت آن در قرآن، ص 23.

6. نامة دوم پولس به مسیحیان قرنتس 13:11؛ نامة پولس به مسیحیان روم 15:33.

7. در عهد قدیم در موارد متعدد از مقابله مثل و مقاومت در برابر صدمه و حمله، صحبت شده است؛ مانند این آیه که می گوید : «هرکس صدمه ای به دیگری وارد کند، باید به خود او نیز همان صدمه وارد شود. شکستگی در برابر شکستگی، چشم در برابر چشم و دندان در برابر دندان. (کتاب لاویان، بخش 24، آیه 20)؛ همچنین رجوع کنید به عباراتی مشابه در سفرخروج، (25-21:24) و نیز تثنیه (19:21)؛ اما در برابر، در عهد جدید انسان به عدم مقاومت و کرنش در برابر صدمات دعوت شده است؛ برای نمونه، می توان به این عبارت مشهور در انجیل اشاره کرد که: «گفته شده اگر کسی چشم دیگری را کور کند، باید چشم او را کور کرد و اگر دندان کسی را بشکند، باید دندانش را شکست؛ اما من می گویم که اگر کسی به تو زور گوید، با او مقاومت نکن؛ حتی اگر به گونة راست تو سیلی زند، گونة دیگرت را نیز پیش ببر تا به آن سیلی بزند...» (سرگذشت عیسی مسیح، نوشته متی، 48ـ38: 5). به عبارت دیگر، یک مسیحی ملزم است شر را با شر و خشونت را با خشونت پاسخ ندهد و در عین حال باید با توسل به خیر و نیکی بر شر فایق آمده و با نیروی عشق با خشونت روبه رو شود. (نامه پولس به مسیحیان روم، 21-17: 12)

8. سرگذشت عیسی مسیح، نوشته متی، 26:52.

9. الشنقیطی، ص 114.

10. برخی بر این عقیده اند که رویکرد سازمان ملل نسبت به جنگ ـ به ویژه عدم ذکر واژه «جنگ» در منشور این سازمان ـ به نوعی برگرفته از روحیة صلح طلبی و ظلم ستیزی در اوایل اعتلای مسیحیت در اروپاست:

Keith J. Gomes, “An Intellectual Genealogy of Just War: A Survey of Christian Political Thought on the Justification of warfare, Small Wars Journal, p.1; available at: www.smallwarjournal.com

11 Russell, p.2

12. مرتضی مطهری، جهاد و موارد مشروعیت آن در قرآن، ص 23.

13. محمد حمیدالله، سلوک بین المللی دولت اسلامی، ترجمه و تحقیق مصطفی محقق داماد، ص 189.

14. داود فیرحی، «مفهوم جنگ و اخلاق نظامی در اسلام شیعی»، سیاست، ش 1، ص 133.

15. از علمای اهل سنت در این زمینه می توان به اصلاح گرایانی چون شیخ محمد عبده 664ق.(1266م.) و شیخ محمود شلتوت710ق. (1310م.) و رشید رضا نام اشاره کرد که با توجه به وضعیت بین الملل اصل را بر صلح می دانستند: فرهنگیان، مجتبی «اسلام در دو ســوی صلح و جنگ»: www.iranstudies.org/fa

از بین فقهایی نیز که قائل به ماهیت دفاعی جهاد در اسلام هستند می توان به شهید مطهّری، علّامه طباطبائی و علّامه محمدتقی جعفری اشاره کرد: مرتضی مطهری، همان، ص 44؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج ۲، ص 66؛ و در خصوص اظهارات علامه محمدتقی جعفری، رجوع کنید به: محمدتقی جعفری، حکمت اصول سیاسی اسلام، ص 302.

16 مرتضی مطهری، همان، ص 44

17 محمد حمیدالله، همان، ص 190.

18 مجتبی فرهنگیان، اسلام در دو ســوی صلح و جنگ، ص 68؛ مرتضی مطهری، همان، ص 59ـ60.

19. محمدجواد جاوید، نظریه نسبیت در حقوق شهروندی، ص 171.

20. برای نمونه، منتسکیو، متفکر فرانسوی، تحت تأثیر همین نوشته ها در کتاب مشهور روح القوانین، دربارة اسلام چنین اظهار نظر کرده است: «وقتی به نتایج اخلاقی مذهب مسیح و اسلام برمی خورید، بدون تردید این فکر به خاطر می رسد که باید مذهب مسیح را پذیرفت؛ زیرا مذهب مسیح، اخلاق را تعدیل می کند و برعکس مذهب اسلام باعث تشدید اخلاق می شود... دیانت اسلام که به زور شمشیر بر مردم تحمیل شده، چون اساس آن متکی بر جبر و زور بوده، باعث سختی و شدّت شده است و اخلاق و روحیات مردم را تند می کند»: منتسکیو، روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، ص 670ـ671.

21. رنه گروسه، تاریخ جنگ های صلیبی، ترجمه ولی الله شادان، ص 26-27

22. فاید حماد محمد عاشور، جهاد مسلمانان در جنگ های صلیبی، ترجمه عباس عرب، ص 102.

23. همان.

24. ویلیام مونتگری وات، برخورد آراء مسلمانان و مسیحیان، ترجمه محمد حسین آریا، ص 73ـ74؛ عزت الله نوذری ، اروپا در قرون وسطی، ص 161.

25. فاید حماد محمد عاشور، همان، ص 104ـ105.

26. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 4، ترجمه ابوالقاسم طاهری، ص 783-786.

27. Paul E. Chevedden, "The Islamic View and the Christian View of the Crusades: A New Synthesis", Journal of the History: Historical Association, V.93, p. 187.

28. بخش های متعددی در سفر تثنیه به این مطلب اشاره دارند که بت پرستی در سرزمین مقدس، بدتر از قتل ـ حتی کشتار جمعی ـ بت پرستان است. (4-7:1)،(12:29)،(19 :13)، و(7-1: 17)

29 گرونبوم فن گوستاو: اسلام در قرون وسطى، ترجمه غلامرضا سمیعى، ص 42-43

30. ناصری طاهری، نقش شیعیان فاطمى در جنگ هاى صلیبى، ص 40.

31. Munro, p. 352.

32. استیون رنسیمان، تاریخ جنگ های صلیبی، ترجمه زهرا مهشاد محیط طباطبایی، ص 116.

33. آمبروز پیش از اینکه اسقف میلان گردد، حاکم رومی ایتالیای شمالی بود که اساساً یک پست نظامی بود. وی امپراتوری رم را زندانبان صلح و صلح نسبی (paxromana) می دانست و بر این عقیده بود که خداوند به قبایل آلمانی که طی حملات مستمر، امپراتوری رم را مورد هجمه قرار می دادند، الهام کرده است که کفر و الحاد رومی را مجازات کنند:

Paul Christopher, The Ethics of War and Peace, 2nd ed. (Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall, 1999), p.23.

34. Augustine, Letter 229, p. 183.

35. Russell, p. 16.

36. Augustine, Reply to Faustus, bk.22, par. 76 , 368.

37. درخصوص انتقاداتی که به استراتژی پیچیده آگوستین در بنای جنگ عادلانه و انطباق آن با تعلیمات مسیح وارد شده است، ر.ک:

Cahill, Lisa Swole, Love Your Enemies: discipleship, pacifism and just war theory, Fortress Press.

38. Augustine, Reply to Faustus the Manichean, vol. 4, bk. 22, par.75.

39. Russell, p.19-26.

40. Stevenson, p.43.

41. مادن، ص 28.

42 Lowe, p.29

43. وی یک راهب دمینیکی در ایتالیا و مدرس متنفذ دانشگاه پاریس بود که بزرگ ترین حامی سنّت های الهی در قرون وسطی به شمار می رفت.

44 just cause

45. authority of the sovereign

46 rightful intention

47. Saint Thomas Aquinas, Summa Theological, Question 40, p.1814. All five volumes of this Book is available at:

http:// www.ccel.org/ccel/Aquinas/summa.html

48 Cahill, p.124

49 Cessario, p.74-96

50 Bell, p.134

51 Lowe, p. 29

52 Schmandt, p.191-221

53 Ibid.

54. ر.ک: نرگس یزدی، و معصومه امیرلو، اسناد تاریخی تقدیم به عالیجناب پاپ، ص 235-240.

55. اوضاع یهودیان در قرون وسطی، دایرة المعارف طهور:

http://www.tahoordanesh.com/page.php?pid=14733

56. امین معلوف، جنگ های صلیبی از نگاه شرقیان، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی، ص 5

57. فاید حماد محمد عاشور، همان، ص 103.

58. رمون روحانی مسیحی می گوید: «قوم ما در خون ریزی در معبد سلیمان افراط کرد»: المفصل فی تاریخ القدس، ص157.

59 استیون رنسیمان، همان، ص116.

60 همان، ص 276-280

61 داود فیرحی، همان، ص 134

62 ناصری طاهری، نقش اسماعیلیان در جنگهای صلیبی، ص 144

63. http://www.encyclopaediaislamica.com/madkhal2.php?sid=5250

64 عبدالله ناصری طاهری، اسماعیلیان و مخالفانشان، ص 36

65 یعقوبعلی برجی، «گستره و قلمرو دفاع مشروع از دیدگاه مذاهب فقهی اسلامی»، طلوع، ش 16، ص 50.

66 همان

67. جهادیه، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی: www.cgie.org.ir/.

68 محمد حسن خانی، «بررسی تطبیقی مبانی حقوق بشردوستانه در اسلام و مسیحیت»، دانش سیاسی، ش 4، ص 110.

69. امین معلوف، همان، ص 5

70. همان، ص 4-7

71. ناصری طاهری، نقش اسماعیلیان در جنگ های صلیبی، ص 114.

72. محمد عاشور، همان، ص 164.

73. از میان فقیهان اهل سنّت می توان به ابن تیمیه (معاصر با جنگ های آخر صلیبی) اشاره کرد. وی در جریان حملة مغولان به منظور اعلام ضرورت جهاد به قاهره رفته و به سلطان الناصر محمد گفت:« اگر فرض بر این بود که شما حاکم و پادشاه شام هم نبودید، اما مردم شام از شما یاری می خواستند، کمک به آنها بر شما واجب می شد. حال که شما ولیّ امر و مسئول آنها هستید، وضع روشن است»: الصیرفی، خبر من غبر، ج 5، ص 409؛ به نقل از: فاید حماد محمد عاشور، پیشین، ص30؛ و در دیدگاه معاصر و از میان متفکران شیعه می توان از شهید مطهری نام برد. ر.ک: مرتضی مطهری، همان، ص 29.

74. ر.ک: محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج 4، ص 967؛ و نیز: فخر المحققین، ایضاح الفوائد فی شرح القواعد، ج 4، ص 547.

75. محمدرضا پاک، «جنگ صلیبی هشتم»، تاریخ اسلام، ش 16، ص 45.

76 Firestone, p.105

77 Constable, p. 14

78 just cause

منابع

برجی، یعقوبعلی، «گستره و قلمرو دفاع مشروع از دیدگاه مذاهب فقهی اسلامی»، طلوع، ش 16، زمستان 1384، ص 47-60.

برجی، یعقوبعلی، «وجوب دفاع مشروع از نگاه فریقین»، طلوع، ش 15، پاییز 1384، ص 3- 20.

پاک، محمدرضا، «جنگ صلیبی هشتم»، تاریخ اسلام، ش 16، زمستان 1382، ص 133-155.

پنگل توماس و پیتر آهرنزدرف، عدالت در میان ملل، ترجمه مصطفی یونسی، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1384.

جاوید، محمدجواد، نظریه نسبیت در حقوق شهروندی، تهران، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، 1388.

حسن خانی، محمد، «بررسی تطبیقی مبانی حقوق بشردوستانه در اسلام و مسیحیت»، دانش سیاسی، ش 4، پاییز و زمستان 1385، ص 103-119.

حمیدالله، محمد، سلوک بین المللی دولت اسلامی، ترجمه و تحقیق از مصطفی محقق داماد، تهران: مرکز نشر علوم اسلامی، چ سوم، 1386.

رنسیمان، استیون، تاریخ جنگ های صلیبی، ترجمه زهرا مهشادمحیط طباطبایی، تهران، حسینیه ارشاد، 1357.

ساسان‏پور، شهرزاد، «نگرش صلیبیان به مسلمانان طی جنگ های صلیبی»، تاریخ اسلام (دانشگاه باقرالعلوم)، ش 22، تابستان 1384، ص 111-150.

الشنقیطی، محمد المختار، «از جنگ مقدس تا صلح مقدس»، ترجمه جلال امام، مجله معرفت، ش 120، 1386، ص 113 ـ 124.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۸.

فاید حماد محمد عاشور، جهاد مسلمانان در جنگ های صلیبی، ترجمه عباس عرب، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373.

فرهنگیان، مجتبی، «اسلام در دو ســوی صلح و جنگ»، دانشگاه مطالعات اسلامس لندن: http://iranianstudies.org/fa/?p=82

فیرحی، داود، «مفهوم جنگ و اخلاق نظامی در اسلام شیعی»، سیاست، دوره 38، ش 1، بهار 1387، ص 131ـ160.

قاضی زاده، کاظم، «جنگ و صلح از دیدگاه قرآن»، علوم سیاسی، ش ۳۴، تابستان 1385، ص 51-74.

کتاب مقدس(عهد قدیم و عهد جدید).

گروسه، رنه، تاریخ جنگ های صلیبی، ترجمه ولی الله شادان، تهران، نشر و پژوهش فروزان روز،1377.

گرونبوم فن گوستاو: اسلام در قرون وسطى، ترجمه غلامرضا سمیعى، تهران، نشر البرز، 1373، ص 42-43.

مادن، توماس، نگاهی نو و فشرده به جنگ های صلیبی، ترجمه عبدالله ناصری طاهری و اکرم کرمی، تهران، علم، 1389.

محمدتقی جعفری[علّامه]، حکمت اصول سیاسی اسلام، تهران ، بنیاد نهج البلاغه ‏‫، ۱۳۷۳.

مطهری، مرتضی، جهاد و موارد مشروعیت آن در قرآن، تهران، صدرا، 1373.

معلوف، امین، جنگ های صلیبی از نگاه شرقیان، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران، البرز، 1369.

منتسکیو، روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، چ پنجم، تهران، امیرکبیر، 1343.

مونتگری وات، ویلیام، برخورد آراء مسلمانان و مسیحیان، ترجمه محمدحسین آریا، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373.

ناصرى طاهرى، عبدالله، «نقش شیعیان فاطمى در جنگ هاى صلیبى»، تاریخ اسلام، ش 5، بهار 80، ص 99-132.

ناصری طاهری، عبدالله، «اسماعیلیان و مخالفانشان»، تاریخ اسلام، ش 3، پاییز 1379، ص 161-180..

ناصری طاهری، عبدالله، نقش اسماعیلیان در جنگ های صلیبی، تهران، ققنوس، تهران، 1387.

نوذری ، عزت الله، اروپا در قرون وسطی، شیراز، نوید شیراز، 1387.

ویل، دورانت، تاریخ تمدن، جلد چهارم، عصر ایمان(بخش دوم)، ترجمه ابوالقاسم طاهری، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1367.

یزدی، نرگس و معصومه امیرلو، اسناد تاریخی تقدیم به عالیجناب پاپ، تهران، بهمن آرا، 1387.

Arthur Cushman McGiffert, “Christianity and War: A Historical Sketch”, The American Journal of Theology, Vol. 19, No. 3 (Jul., 1915).

Augustine, “Letter 229,” in The Political Writings of St. Augustine, ed. Henry Paolucci (Chicago: Regnery Gateway, 1962).

Augustine, “Reply to Faustus the Manichean”, vol. 4, bk. 22, par. 75. in: A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Philip Schaff (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979).

Augustine, “Reply to Faustus,” bk. 22, par. 76, 368. in: A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. Philip Schaff (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979).

Augustine, The City of God against the Pagans, ed. R.W. Dyson (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), especially bk. 19.

Bell, Daniel M. Jr., Scott A. (FRW) Sterling, Just War as Christian Discipleship: Recentering the Tradition in the Church Rather Than the State,Brazos Press, 2009.

C. Erdmann, The Origin of the Idea of Crusade, trans. M. Baldwin and W. Goffart (Princeton, 1977), p.348-349; Riley-Smith, What Were the Crusades?(London-Basingstoke, 1977).

Cahill, Lisa Swole, Love Your Enemies: discipleship, pacifism and just war theory, Fortress Press,1994.

Cessario, Romanus, “St. Thomas Aquinas on Satisfaction, Indulgences, and Crusades”, medieval Philosophy and Theology, Vol.2 (1992).

Constable, Giles, “The Historiography of the Crusades”, in: Laiou, Angeliki E. and Roy Parviz Mottahedeh, The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World.

Cook, David, Understanding Jihad, University of California Press,2005.

Dana C. Munro, “The Popes and the Crusades”, Proceedings of the American Philosophical Society, Vol. 55, No. 5 (1916).

Firestone, Reuven, Conceptions of Holy War in Biblical and Quranic Tradition, Journal of Religious Ethics, Vol. 24, No. 1 (spring, 1996).

Fixdal, Mona. and Smith, Dan, “Humanitarian Intervention and Just War”, 42 Mershon International Studies Review, 1998.

Fredrick H. Russell, The Just War in the Middle Ages, Cambridge University Press(1975).

J. M. Wallace-Hadrill, “War and Peace in the Earlier Middle Ages: The Prothero Lecture”, Transactions of the Royal Historical Society, Fifth Series, Vol. 25 (1975).

Keith J. Gomes, “An Intellectual Genealogy of Just War: A Survey of Christian Political Thought on the Justification of warfare, Small Wars Journal, p.1; available at: www.smallwarjournal.com

Lowe, Ben, Imagining peace: a history of early English pacifist ideas, Penn State Press, 1997.

Paul Christopher, The Ethics of War and Peace, 2nd ed. (Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall, 1999).

Paul E. Chevedden, The Islamic View and the Christian View of the Crusades: A New Synthesis, Journal of the History: Historical Association, Vol.93, Issue: 310, April 2008.

Saint Thomas Aquinas, Summa Theological.

Stevenson, William R., Christian love and just war: moral paradox and political life in St. Augustine and his modern interpreters, Mercer University Press, 1987.Turner Johnson, James, “Aquinas and Lutter on War and Peace”, 31 Journal of Religious Ethics, 2003.