معرفت ادیان

مقدمه
شنکره چاريه، حکيم و شارح بزرگ مکتب فکري «ادويته ودانته»، معروف‌ترين متفکر ديني هند است. در تاريخ فلسفۀ هند هيچ نامي شناخته‌تر از او وجود ندارد. در تاريخ فلسفة هند تاريخ حيات شنکره چندان روشن نيست. برخي او را از بزرگان سدة هفتم ميلادي و برخي تاريخ حيات او را سدة هشتم دانسته‌اند؛ اما ديدگاه داسگوپتا در باب تاريخ حيات شنکره درست‌تر به‌نظر مي‌رسد. او بر اين باور است که شنکره از عالمان سدۀ هفتم ميلادي است (داسگوپتا، 1973، ج 2، ص. 427). در ميان متفکران هندي، آرای شنکره قابل توجه است و ازآنجاکه وي حامي برجستة طريقة معرفت يا «جنانه مارگه» است، مسئلة حکمت از اساسي‌ترين پايه‌هاي نظام معرفتي اوست.
ازسويي‌ديگر، در تاريخ تفکر معنوي اسلام، عزيز‌بن ‌محمد نسفي يکي از عارفان برجستة قرن هفتم هجري است. نسفي در تاريخ تصوف اسلامي انديشه‌هاي مهمي در باب ابعاد معنوي اسلام دارد. يکي از مهم‌ترين ديدگاه‌هاي نسفي تبيين منظومة فکري وي در باب حکمت است. پرسشي که در اينجا قابل طرح است، اين است که حکمت از نظر نسفي چيست؟ مراتب مختلف آن کدام‌اند؟ پرسش ديگر مربوط به چيستي حکمت از نظر شنکره و تبيين مراتب مختلف آن است. حکيم براي دستيابي به مقام حکمت بايد چه مسيري را در پيش گيرد؟ اين مقاله درصدد است ضمن پاسخ به پرسش‌هاي یادشده به اين پرسش بنيادين پاسخ دهد: همانندي و ناهمانندي‌هاي منظومة فکري شنکره چاريه و حکيم نسفي را در زمینة مراتب حکمت چگونه مي‌توان نشان داد؟ در اينجا قبل از مفهوم‌شناسي حکمت، ابتدا لازم است به پيشينة بحث اشاره کنيم.
پيشينة بحث
در زمينة انديشه‌هاي عرفاني حکيم شنکره و نسفي، پژوهش‌هايي به‌طور مستقل صورت گرفته است. مباني فکري و پيشينة نظري انديشه‌هاي هر دو حکيم را مي‌توان تا حدودي در پژوهش‌هاي زير ملاحظه کرد:
مقاله‌هاي «فلاح و موکشه در آراي امام خميني و شنکره» (غفاري، 1392)؛ «مقايسة تطبيقي معرفت نفس در انديشة ابن‌عربي و شنکره» (رحيميان و اسكندري، 1394)؛ «درآمدي بر ارتباط نظام معرفت‌شناختي ‌و هستي‌شناختي عزيز نسفي» (فدايي، 1391).
اما تاآنجاکه امکان جست‌وجو بود، در خصوص تبيين مسئلة وجوه اشتراک و اختلاف نظرية شنکره و نسفي در زمینة مراتب حکمت، تحقيقي علمي مستقل و مجزایی یافت نشد؛ برهمین‌اساس برخلاف پژوهش‌هاي یادشده اين پژوهش درصدد است ضمن پاسخ به پرسش‌هاي پیش‌گفته، با رويکردي تطبيقي مسئلة وجوه اشتراک و اختلاف انديشه‌هاي اين دو حکيم را در باب مراتب حکمت واکاوي کند و ميزان همانندي و نا‌‌‌‌همانندي‌هاي تأملات عرفاني اين دو حکيم را در خصوص مراتب حکمت نشان دهد.
شنکره چاريه و حکيم نسفي، هرچند متعلق به دو سنت متفاوت‌اند، اما در منظومة فکري ایشان از عميق‌ترين مباحث مربوط به مراتب حکمت سخن مي‌رود؛ لذا مي‌توان گفت که اين دو حکيم به‌دليل شباهت‌هاي ساختاري و درون‌مايه‌هاي مشترک، امکان مقايسه با يکديگر را دارند. به‌نظر مي‌رسد که با وجود کثرت وجوه تشابه در این دو منظومة فکري در زمینة حکمت، اختلاف‌هايي هم ميان آن دو وجود دارد که تحليل و نشان دادن آنها مسئلة اصلي اين پژوهش است.
1. مفهوم‌شناسی حکمت
1ـ1. مفهوم‌شناسي حکمت در نظام معرفتي شنکره
به‌نظر حکيم شنکره، حکمت امري بسيط و حقيقي است و چيزي نيست که حاصل شده باشد و ادراک آن وسيله‌اي براي افزودن دانش و حکمت موجود در انسان بوده و امري به‌تدريج متجلي ‌شده است (رحيميان و اسكندري، 1394). شنکره در نظام معرفتي خود به مسئلة حکمت توجه ويژه دارد و دليلش اين است که اصحاب حکمت، خيالي بودن اين عالَم را درک و از هر نوع دلبستگي و اشتياق به آن دوري کرده، بلافاصله ذات برهمن را در برابر ديدگانشان مشاهده مي‌کنند (ر.ک: شنکره چاریه، 1980د، ص 1.4 .3. 7).
شواهد کافي وجود دارد که شنکره چاريه در بحث دربارة مقام حکمت، به چيستي و تبيين ماهيت آن توجه چنداني ندارد؛ بلکه در ضمن آثار خود و شروحي که بر اوپانيشادها (ر. ک: شنکره چاره، 1980ب، ص 301)، برهماسوتره، گوده پاده کاريکا، و يوگاسوتره بهاشيه نوشته است (زیمر، 1990، ص 456)، بيشتر به بيان ويژگي‌هاي حکمت مي‌پردازد. حکمت متعارف از نظر شنکره، صرفاً امري صوري و فاقد محتواي حقيقي است. اين بخش از حکمت، تنها مناسب بحث و استدلال است. اين در حالي است که از نظر شنکره، آن که حقيقت را مي‌جويد، نه با بحث و منطق و استدلال، که با حکمت متعالي به آن خواهد رسيد. در منظومة فکري شنکره، محتواي اصلي حکمت، نزد حکيمي است که به‌طريقي باطني و فردي و از جانب عالَم برهمن به آن دست يافته است. جالب توجه است که شنکره در بحث در زمینة مقام حکمت، سرچشمة اصلي حکمت را متون مقدس تفسير مي‌کند. به‌همين‌دليل او خاطرنشان مي‌کند که سالک اگر بخواهد به مقام حکمت متعالي دست يابد، بايد به انجام تکاليف ودايي بپردازد؛ زيرا انجام تکاليف ودايي موجب مي‌شود که سالک درون خود را تهذيب کند و به کسب فضايل اخلاقي آراسته شود (محمودي، 1392، ص 365).
يکي ديگر از مباحثي که شنکره در بحث دربارة مراتب حکمت به آن توجه کرده، اين است که از نظر او، حکمت بحثي و استدلال منطقي در ساحت وجود انسان به تحقق حکمت منجر نمي‌شود (شنکره چاره، 1980ج، ص 71). اين سطح از حکمت، از نظر شنکره نوعي علم حصولي به‌بار مي‌آورد که همواره قرين شک و ترديد و وهم و ناداني است. بنابراين، بحث و استدلال منطقي که همان قلمرو حکمت متعارف است، از نظر شنکره جنبه‌اي فرعي و تبعي دارد؛ به اين معنا که براي کشف حقيقت، اين سطح از حکمت در خدمت يافته‌هاي شهود و حکمت متعالي است. براين‌اساس به‌طور قاطع مي‌توان گفت که حقيقت حکمت از نظر شنکره چيزي نيست که همة مواد آن از راه بحث و استدلال و تأملات نظري فراهم شده باشد؛ بلکه اساس اين سطح از حکمت، بر يافته‌هاي باطني، تهذيب نفس و رياضت و سلوک معنوي استوار است (سینگ، 1990، ص 77).
پرسشي که اينجا قابل طرح است، اين است که آدمي چگونه مي‌تواند به مقام حکمت دست يابد. شنکره يکي از مهم‌ترين چهره‌هايي است که در تاريخ تفکر و معنويت هند به طرح اين پرسش پرداخته است. او عقيده دارد که سالک اگر بخواهد به مقام حکمت دست يابد، بايد يک سلسله اصول رياضتي و منازل سلوک را طي کند. حکيم شنکره در نظام معرفتي خود اظهار مي‌دارد که در ابتداي سلوک، شاگرد اهل سلوک بايد به انجام تکاليف ودايي بپردازد (فلوود، 2005، ص). وقتي که نومُريد درون خود را کاملاً تهذيب ساخت، به فضايل اخلاقي مختلفي همچون توانايي فهم وداها و انجام وظايف ودايي از قبيل دعا و نيايش آراسته مي‌شود (محمودي، 1392، ص 365). به‌علاوه، سالک ملزم است که طي سلوک، از تمام اعمالي که در جهت خواهش‌هاي نفساني است و نيز از امور غيراخلاقي اجتناب ورزد؛ تاآنجاکه ذهن مريد از همة اعمال خوب و بد پاک شود و هيچ کرمه‌اي باقي نماند (داسگوپتا، 1973، ج 1، ص 489). در اين مرحله از سلوک، فضايلي که نومريد سالک بايد اتخاذ کند، عبارت‌اند از اينکه به امور پايدار و ناپايدار جهان معرفت يابد؛ حواس خود را کنترل کند و به ترک خواهش‌ها و اعمال بپردازد (همان). بدين‌ترتيب، پس از طي مراحل اولية سلوک، سالک قدم به مراحل اصلي حکمت مي‌گذارد. او بايد تحت تربيت يک مرشد معنوي به طي مراحل ديگر بپردازد. در اين مرتبه از سلوک، نومريد سالک ابتدا وارد منزل گوش سپردن به احکام و دستورهای گورو مي‌شود (پاتون، 2004، ص 135). در اين مرحله از سلوک معنوي، شاگرد اهل سلوک مي‌کوشد که لطايف و حقايق باطني اوپانيشادها را بي‌واسطه از زبان حکيم استماع کند (شنکره چاریه، 1980ج، ص 48).
شاگرد پس از طي منزل شرونه، وارد مقام مَنَنه يا ايمان به تعاليم و مضامين اوپانيشادها مي‌شود (محمودي، 1392، ص 364). در همين منزل، مقصود اصلي شاگرد اطمينان قلبي و رفع شک و ترديد‌هاي احتمالي است (داسگوپتا، 1973)؛ زيرا از نظر شنکره کسي که به مقام حکمت رسيد، دور از هر نوع تشويشي، از ترس و هراس و شک و ترديد آزاد مي‌شود. چنين مقامي در ادبيات و عرفان هندويي مرتبة نومريدان سالکي است که ديگر از ترس، هيبت و هراس به جايي نمي‌گريزند (سرّ اکبر، 1356، منترة هفتم و سيزدهم). در اين مرحله از سلوک، شاگرد به‌کمک حکيم از حقيقت مايا، اويديا و وجه اختلاف ميان مراتب مختلف وجود و حالتي که در آن اين مراحل و مراتب شکل مي‌گيرند، آگاه مي‌شود. پس از اين مرتبه است که شاگرد به‌اهتمام حکمت، وارد منزل مراقبة دائم در زمینة حقايق مي‌شود (راداکريشنان، 1382، ج 1، ص 63ـ65؛ ر. ک: پرینسیپال اوپانیشاد، 1997).
به‌هرحال، در منظومة فکري شنکره، حکمت آن است که آدمي را از قيد و بندهاي انساني آزاد سازد (ماتیلال، 1971، ص 454). اين مرتبه از حکمت، همان معرفت به آتمن است که غم و اندوه را از وجود آدمي دور مي‌سازد (آلان، 1994، ج 7، ص 564).
با اين وصف، در نظام معرفتي شنکره، حکمت متعالي، شکلي از حکمت در ميان اشکال و صور آن نيست؛ بلکه بينش کامل است که در خصوص هر‌گونه ادعا دربارة شناخت واقعي بي‌اعتنا و بر آن فائق است (شنکره چاره، 1980الف). در نتيجه در نظام معرفتي شنکره، حکمت متعالي، بينش عالي و تفکر انفسي است که هيچ‌يک از اشکال شناخت در سطوح پايين‌تر، نظير استنباط يا ادراک، قادر به تصديق يا تکذيب آن نيست (اليوت، 1391، ص 110). به گفتة شنکره، که از حکيمان برجستة طريق معرفت است، حکمت متعالي چيزي خلق نمي‌کند؛ بلکه فقط باور نادرست را از ساحت وجود آدمي محو مي‌سازد (ر. ک: شنکره چاره، 1980ب، ص 3.1).
2ـ1. مفهوم‌شناسي حکمت در نظام معرفتي نسفي
حکمت در نزد نسفي آن است که انسان همواره در مسير سلوک، علم و عمل را در کنار هم قرار دهد؛ زيرا توجه به هريک بدون حضور ديگري باعث نقصان است. حکمت از نظر نسفي به‌معناي قدرت شناخت اشياست؛ بدان‌گونه‌که حقيقتاً هستند؛ يعني شناخت خود و ذات خدا تا حد مقدور (نسفي، 1381، ص 106). نظرية نسفي در باب حکمت، در ارتباط با شناخت الهي ـ و به بيان بهتر ـ شناخت حق در نظر و عمل معنا مي‌شود. در نظام معرفتي نسفي، هم نظر هست و هم عمل و حکيم، هم اهل نظر است و هم اهل عمل. حکمت از نظر نسفي عبارت است از بصيرت و فهم ويژه‌اي که آدمي با آن مي‌تواند حقايق را دريابد و از تباهي کار و امور ناپسند جلوگيري کند. از نظر نسفي، عاقل‌ترين انبيا و اوليا نيز نمي‌توانند خدا را چنان‌که هست، بشناسند؛ زيرا ازآنجاکه حکمت در نظام معرفتي نسفي اساساً معياري وجود‌شناختي است، رسيدن به مقام حکمت رسيدن به مقامي هم‌شأن جايگاه ربوبي نيز هست (نسفي، 1379، ص 12). بنابراين ديدگاه نسفي در باب حکمت، بر مبناي حکمت الهي استوار است و ميزان معرفت و قرب الي الله ميزان شناخت در مقام حکمت محسوب مي‌شود. در نتيجه، از نظر نسفي، «حکمت» به‌معنای قدرت شناخت اشيا تا حد امکان است. بدين‌ترتيب در نظام معرفتي حکيم نسفي، کسي که در باغ حکمت به سطوح و مراتب بالا رسيده است، از لحاظ وجودي نيز در مرتبة تکامل نسبي قرار مي‌گيرد (فیرحی و فدايي، 1387).
پرسشي که در اينجا قابل طرح است، اين است که غايت حکمت از نظر نسفي چيست؟ برخي از اين غايات از نظر نسفي عبارت‌اند از: لذت معنوي؛ مقام «کن»؛ تشبّه بالله؛ معرفت به حقايق اشيا؛ معرفت حق تعالي؛ تکامل نفس (نسفي، 1379، ص 14).
حکيم نسفي به‌دليل اهميتي که نفس و معرفت به نفس دارد، آن را موضوع اصلي حکمت مي‌داند. در حقيقت، نفس در هندسة خلقت، جايگاهي ويژه دارد؛ به‌گونه‌اي‌که همة حقايق در آن منعکس مي‌شوند. براساس اهميت نفس در ساختار حکمت و روند شناخت حقايق، و نقش آن به‌عنوان فاعل معرفت و موضوع تزکيه، در روند تحقق معناي حکمت، توجه به تعريف نفس نيز اهميت مي‌يابد. دو نوع تعريف براي نفس قابل تصور است: يکي تعريف اسمي و ديگري تعريف حقيقي. در تعريف براساس ذات نفس، فقط مفهوم مورد توجه قرار می‌گیرد که به‌طور خلاصه چنين است: «إنّ النفس کمال اول لجسم طبيعي». اين تعريف، هم نفوس فلکي را شامل مي‌شود و هم نفوس زميني (نسفي، همان)؛ اما نسفي مي‌گويد: اگر بخواهيم به‌گونه‌اي تعريف کنيم که فقط نفوس زميني را شامل شود، بايد بگوييم: «هي کمال اول لجسم طبيعي». قيد اخير به اين دليل ذکر شده است که نفوس زميني با حرکات ارادي، قواي احساسي و نيروهاي زندة طبيعت، کمال جسم طبيعي به‌شمار مي‌روند (ريجون، 1378، ص 141).
نظام معرفت‌شناسي عزيز‌الدين نسفي با معرفت به حق ارتباط مستقيم دارد و به‌تعبير ديگر، معرفت‌الله در نزد او معنا و مفهوم پيدا مي‌کند. از طرفي، شناخت ذات خداوند نيز به ‌نوبةخود داراي خصلتي دوگانه است: هم غيرممکن و هم ممکن خواهد بود. در اينجا پرسش اصلي اين است که آيا شناخت حق امکان‌پذير است يا خير؟ آيا خاستگاه حکمت در وجود انسان است يا در مجرايي خارج از وجود انسان؟ از نظر نسفي، تنها راه برتر وصول به حکمت، از باطن انسان برمي‌خيزد و طالب تا زماني که از خود شناخت پيدا نکند، موفق به شناخت حق نخواهد شد. انسان در مسير شناخت ذات حق بايد عوامل خير و شر نفس خود را شناسايي کند و در پايان، از مرحلة خود‌شناسي به خداشناسي دست يابد (نسفي، 1379، ص 205؛ فدايي، 1391).
در منظومة فکري نسفي، حواس ظاهري و باطني با يکديگر پيوند دارند. به باور او، عقل مستعد ادراک هرگونه کشفي است و او همچون صدراي شيرازي معتقد است که عقل قادر خواهد بود به شناخت واقعي برسد. درواقع، در بحث از حکمت، اوج عقلانيت در نزد نسفي کشف و شهود است. البته در انديشة حکيم نسفي منابع حکمت در ميان عارفان اسلامي يکي است و رسيدن به اين منبع نيازمند سير و سلوک است (فدايي، 1391). به ‌نظر مي‌رسد که مسئلة حکمت در تفکر معنوي نسفي مشابهت زيادي با حکمت در انديشة ابن‌سينا دارد. اين تشابهات شامل بيان حواس دروني بشر و کسب تفکرات عقلاني و دست يافتن به شناخت قلبي دربارة آينده، ازجمله عالم ارواح در رؤيا و بيداري را دربر مي‌گيرد. بايد اين نکته را يادآور شد که نقطة اصلي حکمت نسفي به‌نام «معاينه»، درصورتي داراي اهميت مي‌شود که شخص به اين عالم بازگردد و هر چيز را در مکان درست و واقعي آن ادراک و مشاهده کند. بنابراين عزيز نسفي طريقي به‌سمت کمال معرفي مي‌کند که انسان طي سلوک معنوي در آن طریق، به قرب الهي هدايت مي‌شود (نسفي، 1384، ص 437؛ نسفي، 1378، ص 97).
ازسوي‌ديگر، حکمتي که نسفي تحت عنوان سرّ نور و الهام از آن سخن مي‌گويد، صورت ديگري از مراتب حکمت است. در آنجا انسان قادرست به‌صورت مقام و مرتبة روحاني و باطني به آن نائل شود و از نظر او، انسان در هر مرحله از زندگاني خويش معارفي را کسب مي‌کند که همان مرتبه از سير و سلوک را شامل مي‌شود، که بسيار قابل تأمل خواهد بود (فيرحي و فدايي، 1387). با اين اوصاف، حکمت از نظر نسفي، حضور علم و عمل است. از ديدگاه نسفي، حکمت آن است آدمي فهم کند که وجود واجب‌الوجود علي‌الحقيقه مقدور درک بشر نیست و در فکر هيچ انساني نخواهد آمد؛ که کمال الوهيت او بالاتراز آن است که ذهن و خاطر انسان بر او احاطه داشته باشد. سورة «انعام» نيز ناظر به اين گفتارست: «لا تدرکه الابصار و هو يدرک الابصار و هو اللطيف الخبير». بااين‌حال نسفي اين را انکار نمي‌کند که هر کسي به‌تناسب مرتبة خويش، از خدا آگاهي پيدا مي‌کند (نسفي، 1384، ص 28؛ همو، 1344، ص 150). بااين‌همه، در نظام فکري نسفي حکمت عملي ثمرة حکمت نظري است (نسفي، 1384، ص 437).
2. مراتب حکمت
1ـ2. مراتب حکمت در نظام معرفتي شنکره
در انديشة شنکره، حکمت بر دو مبناي حکمت متعالي (برتر) و حکمت متعارف (فروتر) در جريان است (ر.ک: شنکره چاریه، 1980الف، ص 1.7). حکمت متعارف يا فروتر، حاصل علوم ظاهري و تجربي و حواس ظاهري آدمي است که به خوشي‌هاي ظاهري و ناپايدار اين جهان خاکي مي‌انجامد (راداکريشنان، 1382، ج 1، ص 50). در اوپانيشادها حواس ظاهري دچار عجز و ناتواني‌اند و از دريافت آن حقيقت متعال غافل‌اند (سرّ اکبر، 1356، ج 2، ص 91).
ساحت ديگري از حکمت که موردنظر شنکره است، حکمت متعالي است که در اوپانيشادها به‌ظرافت تمام به آن پرداخته شده است. درحقيقت، دغدغة اصلي شنکره معرفي اين ساحت از تفکر شهودي است. در اوپانيشادها اين نوع از حکمت، همراه با تأله، يقين و حضور دل سالک است و ظرفي که قالب اين نوع از تفکر واقع مي‌شود، فقط دل و جان آدمي يعني آتمن است. درحقيقت، اين نوع از حکمت متعالي و شهودي که نقطة مقابل علم بحثي و ظاهري است، حکمتي است حقيقي، دفعي، بسيط و بيان‌ناپذير (سرّ اکبر، 1356، ج 1، ص 23). برهمين‌اساس، در اوپانيشادها براي به‌دست آوردن اين ساحت از تفکر قلبي ـ شهودي، ديگر حواس ظاهري و عقول جزئي قادر به همراهي نيستند و ناقص بودن خود را نشان مي‌دهند. اوپانيشادها حواس ظاهري را در شناسايي آن عاجز مي‌دانند؛ بدين سبب که هر کدام از اين حواس خود نيازمند امور و ابزار ديگري هستند (کریسیدس، 2006، ص 123). حواس باطني برخلاف حواس ظاهري، از ملزومات اين نوع از حکمت حقيقي به‌شمار مي‌آيند (ر.ک: شنکره چاره، 1980ج).
پرسشي که در اينجا قابل طرح است، اين است: کدامين نوعِ حکمت از نظر شنکره اعتبار و اهميت بيشتري دارد؟ در پاسخ به اين پرسش مي‌توان گفت که از نظر شنکره، حکمت متعالي و شهودي اعتبار بيشتري دارد؛ زيرا در نظام معرفتي شنکره، حکمت حقيقي و حکمت راستين با ويژگي و مشخصة «ستوه»، يعني دانايي و روشنايي، همراه است (سرّ اکبر، 1356، ج 1، ص 555)، که تمام علوم و دانش‌هاي ديگر در برابرش بي‌اعتبار و فاقد اهميت‌اند. اين در حالي است که حکمت متعارف، که همان دانش ظاهري و حکمت بحثي است، در انديشة شنکره با ويژگي شور خودخواهي و ناآرامي و بي‌قراري همراه است. کسي که از اين مرتبه از دانش کاذب برخوردار باشد، براي هميشه اسير وهم و خيال، حرص، آشفتگي و حواس ظاهري است؛ به‌همين‌دليل، آتمن را جدا از برهمن مي‌پندارد (ر.ك: نای، 1999، ص 58).
در هر صورت، در نظام معرفتي شنکره، حکمت متعارف معارف عالم محسوس را به انسان عرضه مي‌کند و معارفي که مربوط به عالم محسوس باشد، دانشي بر مبناي وهم و خيال است که از نظر شنکره، حجاب جهان به‌شمار مي‌آيد. در ساحت حکمت متعالي نيز که بر باطن امور نظارت هميشگي دارد، سالکْ حقيقت را به‌وسيلة قلب خود شهود مي‌کند (گراوند، 1391). در «بريهَد آرانيکة» اوپانيشادها آمده است: سالک به مراحلي مي‌رسد که خدا مي‌گويد: «او مي‌داند که همين منم و جز من ديگري نيست و هرچه هست، منم در اين مرتبة بزرگ» (به نقل از: شنکره چاره، 1980الف).
حکمت متعالي به واقعيت فناناپذير مربوط می‌شود و در اين نوع حکمت، چيزهاي ادراک‌نشده و شنيده‌نشده به‌ترتيب ادراک و شنيده مي‌شوند و اين مرتبه از حکمت، از قلمرو فهم و استدلال بيرون است و به اين دليل حکمت باطني معرفي مي‌شود (ر.ك: فلوود، 2005، ص 73). بنا به گفتة شنکره، درصورتي‌که از برهمنِ متصف به صفات سخن به‌ميان آورده شود، منظور همان برهمن توصيف‌پذير خواهد بود؛ زيرا او آرزو مي‌کند يا نفَس مي‌کشد و...؛ اين در حالي است که نيرگونه‌ برهمن، خود فاقد نفس و ميل و آرزو و منزّه از هرگونه تمايزهاست.
بايد متذکر شد که در نظام معرفتي حکيم شنکره، نيرگونه‌برهمن در هر صورت موضوع حکمت راستين است؛ در مقابل، سگونه‌برهمن موضوع عبادت و پرستش است و تمامي فرامين ديني و احکام و تکاليف، مربوط به اين حکمت نازل می‌باشد و درواقع اوست که پاداش می‌دهد يا مجازات مي‌کند؛ اما رستگاري و نجات از نظر شنکره، حاصل و ثمرة نيرگونه‌برهمن است.
2ـ2. مراتب حکمت در نظام معرفتي نسفي
از ديدگاه نسفي، حکمت فقط نظري، حصولي و اکتسابي نيست؛ بلکه حضوري و ذوقي، ‌عملي ‌و بيشتر يافتني است تا فهميدنی. اين‌گونه از حکمت، با خواندن و نوشتن به‌وجود نمي‌آيد و يک حقيقتي است که در عالم حضور دارد و سالک بايد با سير و سلوک خويش بدان دست يابد. از طرفي، براي نسفي حکمت از خصلت مرتبه‌اي برخوردار است که در آن ‌گونه‌اي از نسبي بودن را بايد مشاهده کرد. نسفي، ازآنجاکه خصلتي مرتبه‌اي را براي حکمت خويش در نظر دارد، شخصي را که موفق شده است به بالاترين ميزان حکمت دست پيدا کند، در آراي خود به‌عنوان انسان کامل معرفي مي‌کند.
با اين وصف، از نظر نسفي حکمت بر دو نوع است: شهودي (کشفي) و اکتسابي (ذوقي). به‌باور عارفان، در حکمت شهودي انسان ضروري است که شعاع نور را طي کند و به کانون وجود برسد؛ چراکه تمام شعاع‌هاي نور به يک مرکز اصلي متصل‌اند. ازاین‌رو شکل‌گيري کثرات به مراتب ابتدايي شناخت تعلق دارد؛ اما در پايان راه به وحدت در شناخت دست مي‌يابيم (فدایی، 1391).
حکمت شهودي در منظومة فکري و نظام معرفتي نسفي، حکمتي متفاوت از ديگر حکمت‌هاي حسي و عقلي به‌شمار مي‌آيد. اين‌گونه از حکمت، نه از طريق تفکر نظري، بلکه از طريق مراقبه و تهذيب نفس و زندگي به سبک عارفانه ايجاد مي‌شود. در اين حکمت، ميان فاعل و متعلقات شناسايي واسطه‌اي وجود ندارد و عارف و معروف در آن گونه‌اي از وحدت را تجربه کرده، درنتيجه اين حکمت را بي‌واسطه و حضوري تلقي مي‌کنند. مبدأ و حقيقت هستي از نگاه عارفان، خداوند است. بنابراين، حکمت راستين در نزد آنان، شهود حق تعالي است. بااين‌حال همواره ميان انسان و خدا مرتبه‌اي از عالم وجود دارد که حجاب و پرده‌اي بين آدمي و حق است و از شهود او ممانعت به‌عمل مي‌آورد.
3. مقايسه و تحليل
1ـ3. وجوه اشتراک
وجوه اشتراک نظام معرفتي حکيم نسفي و شنکره چاريه را پیش از هر چيز بايد در مباني و پيش‌فرض‌ها، اصل نظرية حکمت و مراتب و سطوح مختلف آن جست‌وجو کرد. براين‌اساس، در نظام معرفتي حکيم نسفي و شنکره چاريه، نظام هستي داراي چينش طولي و مقوله‌اي ذومراتب است. همچنين، حقيقت هستي حقيقت واحد مشکک است که داراي مراتب نقص و کمال و شدت و ضعف مي‌باشد. هر دو حکيم بر اين باورند که مراتب هستي با مراتب نفس تطابق دارند. نسفي مراتب نظام هستي را به چهار مرتبة امکاني، جسماني، نفساني و عقلاني تقسيم مي‌کند و دقيقاً همين مراتب چهارگانه را به‌عنوان مراتب نفس انساني برمي‌شمارد. حکيم شنکره نيز به سطوح و مراتب مختلف هستي قائل است و بر اين باور است که مراتب نفس انسان نيز براساس مراتب هستي تقسيم مي‌شوند. هر دو حکيم تعريف يکساني از نفس ناطقه ارائه مي‌دهند. حکيم نسفي نفس را جوهري بسيط و نوراني مي‌داند که از سنخ عالم ملکوت است و داراي خودآگاهي ذاتي و حيات ذاتي است. حکيم شنکره نيز نفس ناطقة انساني يعني آتمن را از سنخ عالم برهمن و بهره‌مند از ويژگي خودآگاهي و حيات برهمن مي‌داند.
يکي ديگر از اشتراکات نظام معرفتي حکيم شنکره و نسفي عبارت است از آگاهي و علم حضوري نفس به خود. ازاين‌رو هر دو حکيم بر امکان نيل آدمي به مقام حکمت و خودآگاهي نفس يا آتمن تأکيد دارند.
هر دو حکيم دلبستگي به لذات جسماني را بزرگ‌ترين حجاب و مانع ظهور حکمت مي‌دانند. ازآنجاکه عالم ماده و جسم، جهان محسوس و جهل و عجز است و موجودات آن فاني و تباه‌اند، توجه به جهان جسم و محسوس، ماية فرورفتن نفس در باتلاق ماده مي‌شود و نفس از مقام شهود حقيقت بازمي‌ماند.
براساس نظام معرفتي هر دو حکيم، نفس به‌خودي‌خود و بدون دريافت افاضات و اشراقات از عالم ملکوت نمي‌تواند گوهر خود را شهود کند. درواقع، مهم‌ترين وظيفة سالک معرفت نفس، زدودن موانع و پرده‌هايي است که حائل بين نفس و اشراقات عالم عقل و ملکوت است. به‌بيان‌ديگر، فاعليت فاعل تام و تمام است؛ ازاين‌رو کاستي و نقص، از سوي قابليت قابل يعني حقيقت نفس آدمي است که بايد خود را ‌پذيراي دريافت علوم و حقايق لطيف کند. به‌بيان‌ديگر، در منظومة فکري هر دو حکيم دستيابي به مقام حکمت، از راه سلوک عملي و رياضت و ورزش نفساني امکان‌پذير است؛ چراکه استکمال نفس آدمي نيازمند تمرين عملي است. ازاين‌رو با کسب علوم و معارف حصولي و افزايش دانش ظاهري و مفاهيم صرف نمي‌توان به سرمنزل مقصود رسيد.
از ديگر نقاط مورد اشتراک در نظام معرفتي هر دو حکيم اين است که همة حقايق هستي در نفس انسان گنجانده شده‌اند. سالک در طريق حکمت به مقامي مي‌رسد که براي کشف و شناخت اشيا لازم نيست به جهان بيرون از خود مراجعه کند؛ بلکه با رجوع به حقيقت نفس خويش، به همة حقايق آگاهي و شناخت مي‌يابد.
2ـ3. وجوه اختلاف
حکيم شنکره ادراک حسي را به‌عنوان يکي از منابع حکمت نظري به‌طور مستقل ذکر کرده؛ اما نسفي در تقسيم‌بندي خود از مسئلة حکمت، اغلب ادراک حسي را در ذيل حکمت اکتسابي يا در کنار آن مطرح ساخته است. البته بايد متذکر شد که حکيم نسفي در بخشي از آثار خود به حکمتي تحت عنوان حکمت احوال نيز توجه کرده است.
نکتة ديگر اينکه شنکره و نسفي در آثار خود، هر دو به وجود حکمتي فراتر از حواس و ادراک متعارف اعتقاد دارند؛ اما به‌نظر مي‌رسد که منظومة فکري اين دو حکيم کاملاً يکسان نيست. اين عدم يکپارچگي، به اختلاف مباني اين دو حکيم مربوط است. افزون‌براين، در منظومة فکري حکيم شنکره چاريه غايت شهود، برهمن است؛ اين در حالي است که در منظومة فکري حکيم نسفي ويژگي برجستة نفس و کمال آن، وصول الي الله است که منزه از زمان و احکام آن است. براين‌اساس، با وجود تفاوت ظاهري در طرح مسئلة حکمت در منظومة فکري هر دو حکيم، تأمل در انديشة هر دو حکيم نشان مي‌دهد که گوهر تعاليم آنها در مسئلة حکمت و مراتب و آثار و نتايج آن، همانندي‌هاي قابل‌توجهي با هم دارند.
يکي از وجوه اختلاف حکيم نسفي و شنکره چاريه مربوط به جست‌وجوي رهايي و طلب کمال است؛ به اين شيوه که از نظر حکيم نسفي، سعادت در گرو شناخت وجود است و شناخت وجود در کمال و نقص، داراي مراتب و درجات گوناگوني است. به‌عبارتي، هر وجودي که از عدم و نيستي خالص‌تر باشد، از تکامل بيشتري برخوردار است. ادراک وجود نيز سعادت به‌حساب می‌آید و وجود در ادراک هم متفاوت است؛ به اين معنا که هر اندازه نفس و قواي آن از حيث وجود، قوي‌تر باشد، از درجة تکاملي والاتري بهره‌مند مي‌شود. اين در حالي است که از نظر شنکره، فنا در ذات برهمن امکان رهايي و مقام مکشه را فراهم مي‌سازد. فنا در ذات برهمن، رستگاري و رهايي انسان، يکي از آثار و نتايج حکمت است و در فقرات گوناگون اوپانيشادها به اين مسئله اشاره شده است. در نظام معرفتي شنکره، سالکي که به مقام فنا واصل شده، در وجود او نوعي يگانگي و وحدت با برهمن ايجاد مي‌شود. انسان برای رسيدن به اين وحدت بايد از مراتب و درجات وجودي بالا برود و اين سير و سلوک در درجات آتمن است که حقيقت وجود انسان است که سرانجام به مقام مشاهده و مقام اتحاد برهمن ـ آتمن نائل مي‌شود و همه را در خود و خود را در همه مي‌يابد.
در حکمت ودانته، تأکيد خاصي بر اتحاد با آتمن صورت گرفته؛ به‌گونه‌اي‌که کمال آدمي در گرو اتحاد با آتمن دانسته شده است. در انديشة نسفي، عقل فعال سرچشمة همة حقايق به‌نحو بساطت مي‌باشد؛ درحالي‌که در تفکر شنکره، سخني از عقل فعال با آن ويژگي‌ها و اوصاف مورد نظر به‌ميان نيامده است.
شنکره تصريح مي‌کند که آتمن برحسب هريک از قواي ادراکي خود، در يک عالم خاص واقع مي‌شود؛ بلکه عين آن عالم مي‌گردد؛ اما چنين تفسيري در آثار حکيم نسفي به‌چشم نمي‌خورد.
نکتة بسيار مهم در نظام معرفتي شنکره اين است که مراتب فروتر و نازل‌تر هستي نيز بهره‌مند از حکمت و آگاهي‌اند. شنکره وجود را اساساً عين حکمت مي‌داند: هرجا هستي محقق شود ـ گرچه ضعيف و ناقص باشد ـ حکمت و آگاهي نيز همراه با آن است؛ ازاين‌رو مرتبة مادي وجود، با اینکه پست‌ترين مراتب هستي است، حظ و بهره‌اي از شعور و آگاهي دارد؛ اين در حالي است که حکيم نسفي مرتبة امکاني و جسماني هستي و نفس را فاقد شعور و آگاهي تام مي‌داند.
به‌طورکلي، به‌نظر مي‌رسد که نظام معرفتي هر دو حکيم در سنت هندويي و اسلام در باب حکمت و مراتب مختلف و آثار و نتايج آن، از انسجام دروني متناسب با مباني و آموزه‌هاي خود برخوردارند؛ و اين امر بدان دليل است که حکمت ودانته و تفکر معنوي اسلام ميراث تکامل‌يافتة سنت‌هاي ديني و عرفاني قبل از خود به‌حساب مي‌آيند.
نتيجه‌گيري
1. نسفي و شنکره، هر دو بر اين باورند که مراتبي از حکمت وجود دارد که مي‌تواند متفاوت با آگاهي‌هاي عرفي باشد.
2. هر دو حکيم به‌نوعي از مراتب حکمت سخن به‌ميان آورده‌اند. هرچند ديدگاه‌هاي آن دو در اين‌باره کاملاً يکسان نيست، در کليات مشابهت‌هاي بسياري ميان نظريات آن دو حکيم وجود دارد.
3. هر دو حکيم در نظام معرفتي خود در بند آن نبودند که يک نظام فلسفي مبتني بر تعقل و داده‌هاي عقلاني بنا کنند؛ هرچند از آن بهره برده‌اند.
4. شنکره و نسفي، هر دو در نظام معرفتي خود به وجود حکمتي فراتر از دانش بحثي و ادراک متعارف معتقدند.
5. تقسيم‌بندي شنکره از حکمت، تقسيمي کاملاً دوگانه است؛ اما حکمت متعالي يا شهودي در انديشة نسفي از ماهيتي تشکيکي برخوردار است و او به طيفي از مراتب حکمت باور دارد.
6. حکمت متعالي در نزد شنکره معرفت به وحدت و عدم دوگانگي است؛ درحالي‌که در نظام معرفتي نسفي، بالاترين حد حکمت، رسيدن به مقامي هم‌شأن جايگاه ربوبي است.
7. در انديشة شنکره، مشاهدة کثرت، معلول جهل است؛ درصورتي‌که در انديشة نسفي، آنچه جهل و صفت محجوبين از حق است، عدم مشاهدة وحدت است، نه مشاهدة کثرت.
8. شنکره و نسفي، هر دو در نظام معرفتي خود بر اين باورند که فهم و دريافت وحدت جز از طريق شهود امکان‌پذير نيست.
9. در نظام معرفتي شنکره و نسفي، دريافت‌هاي عقلاني فروتر از دريافت شهودي است و عقل از فهم حقايق، به‌ويژه در ساحت ربوبي، ناتوان است.
10. در منظومة فکري حکيم شنکره، غايت شهود برهمن است؛ اين در حالي است که در منظومة فکري حکيم نسفي، ويژگي برجستة نفس و کمال آن، وصول الي الله است.