معرفت ادیان

مقدمه
تغييرات جهان ‌ديني با سرعت روزافزونش در جهان معاصر، ما را به تأمل در زمينه‌ چالش‌برانگيز «روش مطالعات اديان» فرامي‌خواند. در نيم ‌قرن گذشته به ‌لحاظ روشي، دو رويکرد بر مطالعات اديان حاکم بوده که «بررسي مقايسه‌اي دين» يا «تاريخ اديان» را ـ که پيش‌تر تنها پژوهش‌هايي بود که سنت‌هاي عمدتاً غيرمسيحي را دربر مي‌گرفت ـ وادار به تجديدنظر نمود و زمينه گسترده‌تري از مطالعه تاريخي و مقايسه‌اي اديان را پيش‌روي دين‌پژوهان گشود. اصطلاحات «مقايسه‌اي» و «تاريخي» ديگر تنها زيرشاخه‌اي از مطالعه دين نبود، بلکه شامل ديدگاه‌هاي فکري فراگير در همه عرصه‌هاي نظام ديني مي‌شد. امروزه دين‌پژوهي مقايسه‌اي پايگاه اصلي و نقطه اتکاي مطالعات دانشگاهي در حوزه دين است.
نخستين جريان با حضور ميرچا الياده که برخي او را «پيامبر اين عصر» مي‌دانستند، در دانشگاه «شيکاگو» با تربيت نسلي از دين‌پژوهان شکل ‌گرفت. پيام او سازش بين فهم عقلاني و وحي سنتي بود تا اذهان امروزی را با سنت‌هاي بومي و محلي خودشان آشتي دهد و مصمم به حفظ ارزش دين ـ به‌طورکلي ـ نمايد‏(رنه، ۱۳۹۷، ص 645). اهميت فراگير او از آنجا مشخص مي‌شود که هنگام ورودش به امريکا، فقط سه کرسي استادي در تاريخ اديان وجود داشت، درحالي‌که طي بيست سال بعد، بالغ به سي کرسي‌ رسید که بيش‌ از نيمي از آنها را شاگردان او در اختيار داشتند.
الياده رويکرد پديدارشناسي و هرمنوتيک خلاق را در مطالعات ‌اديان توسعه‌ داد. وي مطالعات اديان را رﺷﺘﻪ‌اي دﻳﺮﻳﺎب و دﺷﻮار قلمداد مي‌کرد که بايد بيش ‌از آنکه ﺑﺮ ﺗﺎرﻳﺦ ادﻳﺎن بنا شود، ﺑﺮﺣﺴﺐ ﻣﻌﻨﺎي ادﻳﺎن ﺳﺎﺧﺘﺎرﻣﻨﺪ گردد. او ﺑﻪ‌ﻫﻴﭻ‌وﺟﻪ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﺗﻔﺎﺳﻴﺮ ﺗﺎرﻳﺨﻲ و ﻋﻘﻼﻧﻲ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ ﺗﻨﻬﺎ روﻳﻜﺮد نشد و خود را در بند روش‌‌ﺷﻨﺎﺳﻲهاي مختلفي ﻛﻪ ﺑﺮاي واﻗﻌﻴﺖ دﻳﻨﻲ، ﻫﻴﭻ اﻫﻤﻴﺖ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﻗﺎئل نيستند، نکرد. در اﺛﻨﺎي ﺣﻴﺎت ﻋﻠﻤﻲ‌اش، او ﻛﻮﺷﻴﺪ ﺗﺎ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ادﻳﺎن را از ﭼﻨﺒﺮه‌ ﺗﺎرﻳﺨﻲ‌ﻧﮕﺮي و ﺷﻘﻮق آن برهاند ‏(لک‌زايي و موسويان، ۱۳۹۶). راه‌اندازي نشريه بين‌المللي تاريخ اديان، نگارش کتاب جامع تاريخ انديشه‌هاي ديني که بازتاب اعتقاد راسخ الياده به وحدت بنيادين همه پديدارهاي ديني بود و سرپرستي و ويراستاري دائرۀ‌المعارف دين و ساير آثارش موجب شد جايگاه علمي بي‌نظيري در چهار گوشه جهان برايش رقم بخورد ‏(کيتاگاوا، ۱۳۸۸، ص 23ـ25).
با نفوذ تدريجي ايده‌هاي فلاسفه پسامدرن در مطالعات ادياني از دهه 80 و90م در قرن پيش، به‌تدريج شاهد ظهور پارادايم جديدي در مطالعات اديان توسط جاناتان ‌زيتل اسميت، شاگرد و همکار الياده و از بانفوذترين ناقدان فضاي دين‌پژوهي الياده هستیم که راهبري رويکرد دوم با عنوان «گفتمان گذر از الياده» را در مطالعات علمي ‌اديان بر عهده ‌داشت. اين تا حدي سنت جامعه دانشگاهي غرب است که شاگرد جا پاي استاد نمي‌گذارد، بلکه مسيري متمايز را در پيش می‌گیرد که افق‌هاي نويني را می‌گشاید و مرزهاي تازه‌اي بنا می‌نهد.
جاناتان اسميت مؤثرترين محقق دين در نيم قرن گذشته است که سهم عمده‌اي در نظام‌مند کردن اين ‌رشته دارد. اما بايد دانست که ما با دين‌پژوهي سروکار داريم که با تعمد، ادعاهاي تحريک‌آميز و گيج‌کننده‌ا‌ي را مطرح مي‌کند. او با جملاتي از قبيل «هيچ داده‌‌ مشخصي براي دين وجود ندارد»؛ «دين با اهداف تحليلي پژوهشگر ايجاد شده ‌است» و «نقشه، قلمرو نيست»؛ «دين به‌تنهايي برساخته‌ بررسي‌هاي محققان بوده و هيچ حضور مستقلي جدای از فضاي علمي ندارد» ما را درباره امکان دستيابي به مفهوم «دين» به ‌چالش مي‌کشد.
پرداختن مفصل به مباحث محتوايي دو رويکرد و خوانش جامع انديشه‌هاي اين دو دين‌پژوه از حوصله اين مقاله ‌خارج است. با توجه به ‌اينکه هدف اين مقاله، نه پرداختن به محتواي انديشه الياده و اسميت، بلکه بررسي رويکرد هستي‌شناسانه حاکم بر روش مطالعاتي آنهاست، به اختصار و به صورتي روشمند به بيان ‌آن مي‌پردازيم.
هدف پژوهشگران در حوزه اديان مقايسه‌اي، فهم اديان مبتني بر توصيف (خاص علوم انساني) و نه توصيه و توضيح (اولي به الهيات و دومي به علوم طبيعي) است. جنبه‌هاي «هستي‌شناسانه»، «معرفت‌شناسانه»، «روش‌شناسانه» و «روش‌ها» چهار جنبه از پژوهش و فهم هستند كه از مؤلفه‌هاي بنيادين هر پژوهشي به‌شمار مي‌آیند و همگي به‌هم وابسته‌اند. بسياري از پژوهشگران بي‌آنكه اطلاع كامل و دقيقي از مفروضات هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي مقبول خود داشته ‌باشند، روش‌هاي پژوهشي را به‌كار مي‌گيرند. انتخاب هريك از اين روش‌ها منوط به ‌آن است كه پژوهشگر کدام مفروضات هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي را دارد‏ ‏(صادقي فسائي و ناصري‌راد، ۱۳۹۰). موقعيت‌هاي متفاوت هستي‌شناسي (توجيه واقعيت)، معرفت‌شناسي(توجيه معرفت)، روش‌شناسي (توجيه روش) و روش (عمل پژوهش)، گفتمان و به‌تبع آن، نتايج متفاوتي را توليد مي‌كند كه در نهايت، منجر به فهم تازه‌اي در جهان اديان مي‌گردد.
هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي در تکافوي تعريف، محل مناقشه‌اند. برخي چندان تمايلي ﺑﻪ تفکيک و تمايز آنها ندارند و آنها را دو روي سکه‌اي واحد مي‌پندارند. در ادبيات پژوهشي اگر موضع هستي‌شناختي، ديدگاه پژوهشگر درباره ماهيت جهان را بازتاب ‌دهد موضوع معرفت‌شناختي نگرش او درباره آنچه را ما مي‌توانيم از اين جهان بدانيم و چگونگي دريافت آن ‌را منعکس مي‌نمايد. جهت‌گيري دين‌پژوهان به موضوع‌ دين با موضع هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي آنها شکل مي‌گيرد. هرچند براي بيشتر محققان اين مواضع بيش از آنکه روشن باشد، اغلب مبهم ‌است، اما صرف‌نظر از آن، رهيافت پژوهشگر را به نظريه‌ها و روش‌هايي که از آن بهره مي‌برد، شکل مي‌دهد (استوکر، 2002، ص 185ـ186).
«روش‌شناسي» نظريه و تحليل درباره نحوه اجراي پژوهش است و روش‌ها نيز فنون گردآوري شواهد و مستندات را در اختيار محقق قرار مي‌دهد و روش‌هاي اجرا و ابزارهاي پژوهش را مهيا مي‌سازد. به‌عبارت ساده‌تر، روش‌شناسي توجيه‌كننده روشي است كه داده‌ها را گردآوري و تحليل مي‌كند. براساس تعاريف عناصر بنيادين، معرفت محصول داده‌ها و تحليل داده‌هاست. درواقع، معرفت‌شناسي جرح و تعديل‌كننده روش‌شناسي است و معرفت حاصل را توجيه مي‌كند. همچنين هستي‌شناسي به ‌نوبه خود، راهبردهاي پژوهش را توجيه مي‌نمايد ‏(صادقي فسائي و ناصري‌راد، ۱۳۹۰).
پيشينه هستی‌شناسی در مطالعات اديان
«هستي تا آنجا که هست» تعريف ارسطو از هستي‌شناسي بود که منتقدانه نظر استاد خود افلاطون را درباره «هستي» يا «اوسيا» (Ousia) به چالش مي‌کشيد. هستي در مُثل افلاطوني، تنها واقعيات جاودانه و تغييرناپذير از معرفت مسلّم را شامل مي‌شد که امکان درک ‌آنها براي عقل به‌تنهايي ميسر بود. قلمرو «شدن» ارسطو، اين شناسايي آشکار هستيِ صرفاً با اشکالِ تغييرناپذير و متعالي را به ‌نقد مي‌کشيد و شناخت حسي را نخستين گام معتبر هستي‌شناسي در نظر مي‌گرفت (نوریس، 1987، ص 6830).
توماس آکوئيناس ديدگاه تمايز بين واقعيت بالفعل و بالقوه ارسطو را گسترش داد و در موافقت با فلسفه ارسطو معتقد بود:‌ در اين جهان هيچ‌گونه مفهومي نخست بي‌آنکه از طريق احساس به‌دست آيد، نمي‌تواند حاصل شود. اين شناخت عقلي از محسوس زمينه شناخت عقلي محض ـ هرچند به‌نحو ناقص ـ را فراهم مي‌آورد. ازاين‌روست ‌که انسان مي‌تواند شناخت‌هايي درباره امور غيرمادي، مانند خداوند و فرشتگان به‌دست آورد. به‌زعم آکوئيناس اولين کاربرد هستي‌شناسي ديني نمايش مواردي است که مقدمه ايمان باشند (براک، 2006، ص 431).
علي‌رغم مداقه‌هاي هستي‌شناسانه و تمرکز بر بحث هستي‌شناسي به‌عنوان رشته‌اي مهم در فلسفه در آثار فيلسوفاني نظير کريستين ولف، ايمانوئل کانت و هگل، برنامه هستي‌شناسي که مدت‌ها در محافل الهياتي مغفول مانده، دوباره در فلسفه مدرن و با ادموند هوسرل بنيانگذار پديدارشناسي ظاهر شد.
«پديدارشناسي» در فرهنگ انگليسي آکسفورد به «دانش هستي‌شناسي» تعريف مي‌شود و هوسرل به‌دنبال روشي مطمئن از دانش بشري بود که بتواند از عهده شناسايي و توصيف «آنچه هست» به‌مثابه جهان «خود استعلايي» ـ متمايز از خود تجربي ـ يا «آگاهي ناب» برآيد.
هوسرل در کتاب پژوهش‌هاي منطقي (Logical Investigations) خود، طرح نظام پيچيده‌اي از فلسفه را ترسيم کرد که از منطق به هستي‌شناسي «نظريه کلي‌ها» (Universals) و «اجزاي کل‌ها» (Wholes) و سرانجام به نظريه پديدارشناسانه‌اي درباره معرفت مي‌رسيد.
فيلسوفان وارث هوسرل بر سر توصيف دقيق پديدارشناسي به بحث و جدل پرداختند. آدلف رايناخ (Adolf Reinach)، يکي‌از نخستين شاگردان هوسرل، استدلال مي‌کرد که پديدارشناسي بايد با هستي‌شناسي واقع‌گرايانه‌ وصلت کند؛ آنچنان‌که در پژوهش‌هاي منطقي هوسرل اين‌گونه بود. رومن اينگاردن (Roman Witold Ingarden)، پديدارشناس لهستاني نسل بعد، همين مخالفت را با چرخش هوسرل به سمت ايده‌آليسم استعلايي استمرار بخشيد. در نظر چنين فيلسوفاني، پديدارشناسي نبايد مسائل مربوط به هستي يا هستي‌شناسي را آنچنان‌که روش اپوخه القا مي‌کرد، در حاشیه قرار دهد. آنان در اين راه تنها نبودند و مارتين هايدگر نيز با آنها هم‌داستان بود ‏(اسميت، ۱۳۹۳، ص 41ـ45).
هايدگر شاگرد و منتقد هوسرل با کتاب هستي و زمان، اثربخشي‌ طرح هستي‌شناسي را احيا کرد. متافيزيک او ـ درواقع ـ هستي‌شناسي پديدار‌شناسانه ‌است (هارمان، 2007، ص 161). هستي‌شناسي براي هايدگر، نحوه‌اي از مواجهه عملي با اشيای درون‌جهاني است که ميان فاعل شناسا و متعلق آن فاصله ايجاد نمي‌کند. زبان به‌مثابه يکي از مهم‌ترين اشياي درون‌جهاني در افق اين هستي‌شناسي، اهميت محوري دارد ‏(سامع و صافيان، ۱۳۹۵).
به‌ميزاني که پديدارشناسي توسعه مي‌يافت، به‌طور فزاينده‌اي آشکار گردید که از همان ابتدا به علت تازگي هستي‌شناسانه آن، به زمان بيشتري براي شناسايي خود نياز دارد. پديدارشناسي با اين حرکت مستمر روبه‌رشد و تبيين تدريجي، طبيعتاً هستي‌شناسي را تقويت مي‌کرد و به‌ آن گرايش داشت تا بهتر فهم شود. اين رويکرد از قبل در هوسرل مشهود بود و در هايدگر نيز به صراحت مطرح شد (تووناز، 1963، ص 54).
پديدارشناسي هوسرل بيشتر بر مبناي معرفت‌شناسانه است که شالوده پديدارشناسي دين کلاسيک بر آن بنيان‌ نهاده شده؛ اما پديدارشناسي هايدگر بر شالوده هستي‌شناسانه شکل ‌گرفته است؛ زيرا از نظر هايدگر پديدارشناسي فقط از طريق فرضيه هستي‌شناسي مي‌تواند معنا پيدا کند (فوئن مایر، 1991، ص 1) و در نهايت رويکرد «پديدارشناسي هرمنوتيک دين» را طرح مي‌نمايد.
از آنچه گذشت، مي‌توان چنين نتيجه گرفت که چه‌بسا پديدارشناسي ‌دين‌ را بتوان به دو دسته «پديدارشناسي دين کلاسيک هوسرلي» و «پديدارشناسي هرمنوتيک هايدگري» تقسيم‌بندي کرد (این تقسیم‌بندی در کتاب پدیدارشناسی دین، اثر محمود خاتمی نیز آمده است). هرچند مشترکاتي ميان نظريه‌هاي پديدارشناسان دين در هر دو دسته وجود دارد که شايد نتوان آنها را ذيل يکي ‌از ‌اين دو دسته قرار داد و از هم متمايز کرد، ولي پديدارشناسي دين به‌‌طورکلي متأثر از اين‌ دو جريان است.
گراردوس وان ‌درليو (Gerardus van der Leeuw) در اثر کهن خود با عنوان دين، ذات و تجلي آن: مطالعه‌اي در پديدارشناسي (Religion in Essence and Manifestation: A Study in Phenomenology,1999) که نخستين اثر در پديدارشناسي دين معرفي مي‌شود، ساختاري سه‌گانه به‌ دست مي‌دهد: متعلق دين؛ فاعل شناساي دين؛ متعلق و فاعل شناسا در تعامل با هم. متعلق دين که آن را «امر قدسي» مي‌نامد، برتر از هر قدرتي است؛ اما اين قدرت تنها يک‌ نيرو نيست. وان ‌درليو بر دوردستي آن تأکيد دارد. شخص هرچند بارها با آن مواجه شود، هيچ‌گاه براي او عادي و مأنوس نمي‌شود، بلکه همچنان «ديگري» امري «بکلي استثنايي و بسيار مهيب» باقي مي‌ماند. بنابراين، مواجهه امر قدسي با حيرت‌، ‌خوف و به‌ويژه هيبت همراه‌ است ‌که بعدها رودلف اوتو آن ‌را «سرّ مهيب و مجذوب‌کننده» (mysterium tremendum et fascinans) تعريف مي‌کرد ‏(وستفال، ۱۳۹۳، ص 102ـ103).
برخي نظير شارپ و کين معتقدند: نخستين تأثيرپذيري از پديدارشناسي فلسفي هوسرل در فضاي دين‌پژوهي توسط يواخيم واخ، شاگرد مستقيم هوسرل، بوده است. واخ ـ که در سال 1957، الياده را به استادي دانشگاه «شيکاگو» دعوت کرد ـ اولين پديدارشناس دين است که نگاهي به پديدارشناسي فلسفي هم دارد‏ ‏(شارپ و کين، ۱۳۷۲، ص 156ـ157). وي پديدارشناسي دين را نه به‌معناي هوسرلي، بلکه به معناي مطالعه نظام‌مند و غيرتاريخي پديدارهايي نظير نيايش، کهانت و مناسک تعريف مي‌کند. پديدارشناسي دين با سنخ‌شناسي و طبقه‌بندي پديدارهاي ديني، به همراه ساير شاخه‌هاي دين‌پژوهي، نظير جامعه‌شناسي دين و روان‌شناسي دين تصويري کامل از تجربه ديني ارائه مي‌دهد (کاکس، 2006، ص 173).
هرمنوتيک نيز توسط واخ، به‌طور جدي وارد پديدارشناسي دين شد. او معتقد بود: راهکار فهم هرمنوتيک مي‌تواند موجب احساس نزديکي محقق با موضوع تحقيق شده، موجب تعليق ارزش‌داوري و در حاشیه قرار دادن نظام ارزشي محقق و فهم و تفسيري همدلانه از جانب پژوهشگر شود (رنی، 1996، ص 2ـ6).
الف. هستی‌شناسی ميرچا الياده: مقدس و نامقدس؛ بيانگر دو موقعيت هستی‌شناسانه
پديدارشناسي از نيمه دوم قرن بيستم، رويکرد قالب دين‌شناسي مقايسه‌اي بود، تا جايي که آن‌ دو را گاهي به‌صورت مترادف تصور مي‌کنند. ميرچا الياده معتقد بود: انسان با دين‌شناسي مقايسه‌اي ـ يا به تعبير او تاريخ اديان ـ به بعد جديدي از هستي‌شناسي نائل مي‌شود که مکاتب فلسفي جدیدی، مانند «اصالت وجود» و «تاريخ‌گرايي‌ مدرن» از آن غافل مانده‌اند و آن کيفيت وجود هستي حقيقي و آغازيني است که انسان را از هجوم نيست‌گرايي و نسبي‌گرايي در تاريخ محفوظ مي‌دارد؛ زيرا تاريخ خود روزي خواهد توانست معناي واقعي خود را پيدا کند: معناي اخلاقي يک وضعيت باشکوه و مطلق بشري (الیاده، 1991، ص 36).
دين‌پژوه بايد محدوده فعاليت علمي خود را بشناسد تا هر پديده‌اي را که در آن مرزها نمي‌گنجد از موضوع بحث خود خارج نمايد. الياده که همواره به‌دنبال يافتن کهن ‌الگوها يا «آرکي‌تايپ» پديدار مورد بررسي است، مقدّس را به‌عنوان هسته مرکزي دين در نظر گرفته و به ذات‌گرايي اديان با تمام گوناگوني‌هايشان تصريح نموده و محدوده اديان را در دوگانه «مقدس و نامقدس» (Sacred and Profane) مشخص مي‌کند. او معتقد است: «ارزش پديدار ديني تنها زماني فهميده مي‌شود که توجه داشته باشيم دين در نهايت، به معناي فهم يک حقيقت متعال است». در اين مرحله، رويکرد تجربي او جنبه توصيفي کامل دارد. همه شواهد ديني دوگانه «مقدس و نامقدس» را نشان مي‌دهد و اينکه انسان دين‌ورز در تلاش براي تجربه امر قدسي به واسطه فراتر رفتن از جهان عرفي يا نامقدس است (آلن، 1972، ص 178).
او تفاوت هستي‌شناسي «انسان باستاني» يا به تعبير او، «انسان ديني» (Homo Religiosus or Homo symbolicus) با انسان امروزی فارغ از مذهب را در تجربه امر مقدس و در ديدگاه هستي‌شناسانه آنها مي‌داند. بدین‌روی، الياده بر اين باور بود كه ما در جهان جديد، مفهوم «مقدس» را از دست داده‌ايم؛ آنچه فرهنگ‌هاي پيشين، درون شيوه زندگي و چشم‌اندازهاي‌شان در خصوص واقعيت، تعبيه كرده بودند ‏(علمي، ۱۳۹۵).
الياده از تعريف مستقيم «امر مقدس» پرهيز کرده، آن‌ را چنان پيچيده و تودرتو مي‌يابد که در دام تعريف محصور نمي‌شود و تحليل جنبه متضاد و مقابل آن ـ غيرقدسي و متضاد با دنيوي يا غيرديني ـ شايد بتواند مقداري از پس تبيين آن برآيد (الیاده، 1979، ص 1 xii&). با بهره‌گيري از تعريف رودلف اتو به صورت «آن‌چيز دگر» يا «حقيقت غايي» يواخيم واخ، شايد بتوان منظور الياده را بهتر فهمید. اعتقاد انسان دين‌ورز موجب شکل‌گيري امر قدسي می‌شود و اين تجلي به‌صورتي نمادين حامل معنايي هستي‌شناسانه مي‌گردد. به تعبير الياده، امري التفاتي ـ انتخابي در تجربه انسان است که به‌مثابه واقعيت غايي در نظر گرفته مي‌شود (رنی، 1996، ص 21).
مطالعه فلسفي ماهيت هستي با محوريت اسطوره، يکي ديگر از وجوه هستي‌شناسي الياده است. جهان طبيعي با همه زيبايي، زشتي، پيچيدگي و ابهام و تنوعش، همواره دريچه گشوده‌اي است براي کشف ابعاد گوناگون امور فوق طبيعي يا چيزي که الياده آن را «شکل يا صورت مشخص و تعين‌يافته امر مقدس» (Modalities of the Sacred) مي‌نامد. او اسطوره را سنت و روايت مقدس، کشف و شهود ازلي و نمونه‌اي عبرت‌آميز و شايان تقليد مي‌داند که دربردارنده معاني ژرفي است. اساطير براي مردمان ابتدايي چارچوبي فراهم مي‌آورد تا درون آن بينديشند و ارزش‌هاي مطلوبشان را پرورش دهند. چارچوب‌ها و الگو‌هايي كه الياده آنها را «كهن‌الگوها، نمونه‌هاي اصلي يا پيش‌نمونه‌هاي اعلا» (Prototype) مي‌نامد، بر تمام فعاليت‌هاي انسان ابتدايي، از كارهاي بزرگ و آييني گرفته تا امور عادي و كم‌اهميت، نفوذ دارد. تعمیم اين الگوها به سبب آن است که آنها باور داشتند امور مهم و حياتي زندگي توسط خدايان و قهرمانان فراانساني مشخص شده و همگي داراي نمونه مثالي بوده‌اند و شيوه‌هاي خدايان، يعني همان الگوهاي فرابشري و نمونه‌هاي ازلي را بهترين سبک‌ براي زندگي مي‌دانستند.‏ (الیاده، 2018، ص 27ـ29).
«اسطوره» يا همان «نمونه مثالي» بيان مي‌کند که چگونه چيزي انجام شد و جامه هستي پوشيد. این بدان علت است که اسطوره با هستي‌شناسي ارتباط دارد. اسطوره تنها از واقعيت‌ها، تنها از آنچه رخ داده و تنها از آنچه کاملاً تجلي پيدا کرده، سخن مي‌گويد. آشکار است که اين واقعيت‌ها، واقعيت‌هاي قدسي هستند؛ زيرا اين امر قدسي‌ است که مقدم بر هر چيزي واقعي است. هرچه به حوزه عرفي تعلق دارد از وجود برخوردار نيست؛ زيرا امر عرفي به نحوی هستي‌شناختي توسط اسطوره محرز و محقق نشده است و الگو و نمونه کاملي ندارد ‏(الياده، ۱۳۸۸، ص 86ـ87).
مناسک و آيين نزد انسان دين‌ورز به‌مثابه «تکرار عملي مثالي که نياکان يا خدايان در آغاز تاريخ انجام داده‌اند» تلقي مي‌شود و او مي‌خواهد با اين اعمال و تجلي امر قدسي، بي‌معناترين و سطحي‌ترين عمل‌ها را داراي بعد وجودشناختي گرداند. زمان غيرقدسي در آيين، القا مي‌شود. در نتيجه انسان ابتدايي با آيين‌ها از مرز، عبور مي‌کند و به ماوراي زمان يا به ابديت راه مي‌يابد ‏‏(الياده، ۲۰۱۸، ص 5ـ6). کسي ‌که رفتارهاي مثالي را تقليد مي‌کند گويي از زمان عرفي، فراتر رفته به‌ آن لحظه اساطيري که آن عمل آييني در آن انجام گرفته است، منتقل مي‌شود.
الياده تا حدي مانند انسان‌شناسان اوليه كه در پي ساختار ماهوي اديان در اشكال ابتدايي و ماقبل تاريخي آن بودند، توجهش را به تجليات كهن تجربه ديني معطوف كرد. او اين تجليات را به‌مثابه كنش‌ها و پاسخ‌هاي كهن الگويي به حضور امر مقدس در موضوعات اين‌جهاني و در حوادثي كه مرتب درون يك چارچوب زماني دايره‌اي و نه خطي تكرار مي‌شود، به‌شمار مي‌آورد. اين حوادث به لحاظ هستي‌شناختي، ‌الگوها و نمونه‌هايي اساسي براي كارها و امور روزمره فراهم مي‌آورد. يادآوري رويداد نخستين نقش مهمي در زندگي اقوام ابتدايي ايفا مي‌کند و به شکل ادواري در آيين‌ها اجرا مي‌گردد، به‌گونه‌اي‌که آن حادثه دوباره حيات مي‌يابد و شخص با آن زمان ازلي آغازين معاصر مي‌گردد‏ (الیاده، 1968، ص 48).
نزد مردمان عصر قديم، وظيفه اصلي يادآوري ادواري حادثه ازلي آغازي است که شرايط کنوني او را مشخص مي‌کند. کليت حيات ديني آنها عبارت از به‌ياد سپاري و يادآوري دوباره آن حادثه ازلي آغازين است. انسان ابتدايي کاملاً مواظب است تا آنچه را در آن زمان ازلي آغازين رخ داده است، فراموش نکند. گناه حقيقي در اصل، فراموشي آن حادثه است؛ زیرا به‌زعم او کمال در سرآغاز است‏ (الیاده، 1968، ص 44ـ46).
تکرار آگاهانه رفتارهاي مثالي پرده از يک هستي‌شناسي اصيل برمي‌دارد. اين حرکات و اشارات معناي واقعي خود را وقتي به‌دست مي‌آورند که آن عمل آغازين را تکرار کنند. براي انسان ابتدايي واقعيت عبارت است از: ساختار تقليد از يک نمونه مثالي. مناسک و کارهاي مهم دنيوي هنگامي واجد معنا مي‌شود که آگاهانه به تکرار اعمالي بپردازد که در آن زمان ازلي آغازين توسط خدايان، قهرمانان و يا نياکان تثبيت شده است (الیاده، 1992، ص 5ـ6). هرگونه فعاليت متعهدانه که به‌منظور خاصي انجام مي‌گيرد نزد انسان ابتدايي يک آيين است (همان، ص 28)‏. کسي ‌که رفتارهاي مثالي را تقليد مي‌کند گويي از زمان عرفي فراتر رفته و به‌ آن لحظه اساطيري که آن عمل آييني در آن انجام گرفته است، منتقل مي‌شود. اين برانداختن زمان عرفي و انتقال شخص به زمان اساطيري جز در برهه‌هاي اساسي و حساس اتفاق نمي‌افتد. زمان با تقليد از نمونه‌هاي ازلي و تکرار کردارهاي مثالي لغو مي‌شود. به ‌عبارت ديگر، به‌واسطه نيروي شگفت و رازآميز آيين‌هاي عبادي، زمان عرفي و روند استمرار آن به ‌حال تعليق درمي‌آيد.
تعليق زمان عرفي به يک نياز اساسي انسان ابتدايي پاسخ مي‌دهد (الیاده، 2013، ص 35ـ36). اين نياز اساسي و عميق که به‌طور ادواري زمان کهنه و گذشته را برانداخته، هستي را از نو باز‌سازي مي‌کنند. انسان ابتدايي به تاريخ نگرشي منفي دارد و مي‌کوشد آن را به‌طور ادواري لغو يا آن را با الگوهاي فراتاريخي و کهن‌الگويي دست‌کم گرفته، يا درنهايت، معنايي فراتاريخي (نظريه ‌چرخه‌اي، معناي ‌فرجام‌شناختي و مانند آن) به ‌آن بدهد (همان، ص 141).
الياده بر آن بود که هستي‌شناسي انسان ابتدايي واجد ساختاري افلاطوني است و از اين نظر، افلاطون را مي‌توان برجسته‌ترين فيلسوف ذهنيت ابتدايي به‌شمار آورد. او توانست به شيوه‌هاي زيست و رفتار انسان ابتدايي اعتبار، ارزش و منزلتي فلسفي ببخشد. مفاهيم متافيزيکي دنياي قديم به زبان نظري و انتزاعي تدوين نشده است. در اينجا نمادها و اسطوره‌ها، مناسک، سطوح متفاوت و به‌واسطه ابزارهاي خاص خود با يک نظام پيچيده از تصديق‌هاي هماهنگ درباره حقيقت غايي، چيزهایی را ارائه مي‌دهند؛ نظامی که مي‌توان آن را نظامی متافيزيکي به‌شمار آورد. کار بيهوده‌اي است اگر در زبان‌هاي کهن در جست‌وجوي اصطلاحاتي برآييم که با زحمت زياد در سنت‌هاي فلسفي بزرگ پديد آمده‌اند؛ زیرا به احتمال زياد، کلماتي نظير وجود و عدم، واقعي و غيرواقعي، صيرورت و موهوم در زبان اقوام کهني همچون استراليايي‌ها و يا ساکنان قديم بين‌النهرين يافت نمي‌شود. اگر اين کلمات و اصطلاحات وجود ندارد، اما مابازاي آنها که به ‌شيوه‌اي روشن از لابه‌لاي اسطوره‌ها و نمادها آشکار مي‌شود، وجود دارد (الیاده، 1992، ص 3و34).
تکرار آگاهانه رفتارهاي مثالي از يک هستي‌شناسي اصيل پرده برمي‌دارد. انسان دين‌ورز الياده‌اي جهان را داراي حيات و کلام مي‌داند. کيهان را خدايان آفريده‌اند و حيات کيهان وجود خدايان را به انسان نشان مي‌دهد. از سوی دیگر، انسان نيز آفريده خدايان است و به همين سبب از زندگي برخوردار است. اين يعني: انسان در خود همان قداستي را مي‌يابد که در کيهان تشخيص مي‌دهد. به‌عبارت ديگر، انسان خود را عالم صغير (Microcosm) مي‌پندارد. انسان در اين جهان تنها نيست، بلکه بخشي از جهان در او زندگي مي‌کند. دقيقاً همين ديدگاه در انسان غيرديني جوامع جديد کنار گذاشته شده است؛ يعني کيهان˚ نامفهوم، بدون جنبش و گنگ است؛ نه پيامي دارد و نه رازي. زندگي و حيات براي انسان ابتدايي، چه در صورت هستي بشري آن و چه فرابشري (در کيهان و خدايان)، شايسته تقدس يافتن است ‏(موسويان، ۱۳۹۸، ص 100).
اما انسان غيرديني منکر امر متعالي است و شايد در معناي هستي ترديد کند. او خود را تنها عامل در تاريخ مي‌داند و هنگامي به کمال مي‌رسد که خود و جهان را به‌طور کامل از امر قدسي رها سازد؛ جنبه‌اي که الياده از آن با عنوان «تقدس‌زدايي» (Desacralization) تعبير مي‌کند. هرگونه راز و رمزي مانعي براي اوست و به هر اندازه‌ که خود را از خرافات گذشتگان برهاند، خود را انسان‌تر مي‌يابد (الیاده، 1992، ص 14ـ15). درواقع، اتخاذ يکي از دو نگاه قدسي و عرفي˚ دو شکلِ بودن در جهان و دو موقعيت هستي‌شناسانه است که انسان در طي تاريخ خود پذيرفته است. مطالعه هريک از اين دو رويکرد در نگاه سکولار و عرفي، پژوهشي صرف در حوزه تاريخ، جامعه‌شناسي و مانند آن خواهد بود و در نگاه قدسي، راهي براي آفتابي کردن جوانب ناشناخته هستي انساني خواهد گشود.‏ ازهمين‌روست که الياده مي‌گويد: نه‌تنها دين‌پژوه در روند مطالعاتش دچار تحول معنوي مي‌شود، بلکه راهي براي تجديد حيات امر قدسي در جهان امروز مي‌گشايد.
به باور الياده، دين‌پژوهي مقايسه‌اي با عميق‌ترين لايه وجودي انسان ارتباط برقرار مي‌کند: رابطه انسان با امر قدسي. اين همان جنبه‌اي است که براي انسان جديد، مغفول مانده ‌و موجب بحران معنا در او شده ‌است ‏(الياده، 1388، ص 188ـ189). با همه تلاشي که انسان معاصر با نگرش‌ قدسيت‌زدايش به هستي انجام داده، نتوانسته انسان دين‌ورز درون خود را از ميان ببرد، بلکه تنها از معنا و هويت انداخته است ‏(لک‌زايي، ۱۳۹۳).
در هستي‌شناسي الياده، جهان واقعي اديان بيرون از ما و مستقل از ما بوده و شاهد تفاوت‌هاي ذاتي که همه زمان‌ها را دربر گرفته و در همه زمينه‌ها جاري باشد، نيستيم. کهن‌الگوها فارغ از جنسيت، نژاد و طبقه در انتظار کشف و بيان محقق هستند. حتي در تقسيم‌بندي او بين انسان دين‌ورز و انسان امروزی، معتقد است: انسان امروزی نمي‌تواند از پيشينه و حافظه تاريخي متدينانه خود رهايي يابد و قادر به محو تاريخ خويش نيست؛ زيرا بخش بزرگي از وجود وي از انگيزه‌هايي نشئت مي‌گيرد که در ژرفاي وجودش و از ناحيه‌اي موسوم به «ناخودآگاه» تغذيه مي‌شود.
تاريخ˚ گذرا، محدود و بي‌ثبات است و مقدس را در فرايندي از تقدس‌زدايي پنهان مي‌کند. ازاين‌رو، تاريخ براي الياده چندان حرمتي ندارد. تجلي مقدس در برخي بزنگاه‌هاي تاريخي صورت پذيرفته و محقق تنها مي‌تواند بر ذات تاريخي آن پافشاري نمايد (الیاده، 1967، ص xv). ازاين‌رو، الياده دين را واقعيتي فراتاريخي مي‌يابد. تصور همدلانه به پژوهشگر اجازه مي‌دهد تا مثل بازيگري با نگاه درون‌ديني، نقش يک ‌شخصيت را به عهده‌ گرفته، اسطوره‌ها و آيين‌هاي مذهبي را براساس کهن‌الگوي جهاني که پايه آنهاست، دوباره احيا و ارائه نمايد. نگاه پديدارشناختي الياده براساس تصوري همدلانه مبتني بر هرمنوتيک خلاق، مدعايي است که به هنر نزديک‌تر از علم است (سان، 2007، ص 191).
از آنچه گفته شد چنين استنباط مي‌شود که الياده در تقابلي چشمگير با جهت‌گيري خود در هستي‌شناسي ‌کيهاني، اين‌بار با هستي‌شناسي متمايزي، جهت‌گيري ديني ـ تاريخي را مطرح مي‌نمايد. طبقه مشارالیه هم شامل درک و فهم زمان مي‌شود؛ اما زمان در اينجا ديگر خطي و برگشت‌ناپذير است و وقايع تاريخي و امور مقدس در درجه نخست، در مسير رويدادهاي تاريخي متجلي مي‌شود. اين طبقه‌بندي تا حد زيادي منحصر به اديان تاريخي يهوديت، مسيحيت و اسلام است.
به نظر می‌رسد مفروضات هستي‌شناسي ميرچا الياده را بايد در دسته «واقع‌گرايي ژرف» (Depth Rralism) قرار داد. ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻫﺴﺘﻲ‌ﺷﻨﺎﺳﻲ «واﻗﻊ‌ﮔﺮايي ژرف»، در پژوهش‌هاي کيفي، واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﺳﻪ ﺣﻮزه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاﺳﺎس «آﻧﭽﻪ ﻣﻲ‌ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﺷﻮد» ـ برای مثال، آنچه در مناسک و شعائر ديني شاهديم (ﺣﻮزه ﺗﺠﺮﺑﻲ) ـ «آﻧﭽﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﭘﮋوﻫﺸﮕﺮ وﺟﻮد دارد» ـ نظير امر مقدس و ﺣﻮزه ﺳﺎﺧﺘﺎرﻫﺎ و ﺳﺎزوﻛﺎرهاييﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ‌آﺳﺎﻧﻲ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻧﺸﻮد ـ و «آنچه با نگاه تطبيقي بايد کشف شود» ـ مانند کشف کهن‌الگوهاي ديني ـ رده‌ﺑﻨﺪي ميﺷﻮد. بنابراين، واقعيت قشربندي مي‌شود و ژرفايي هستي‌شناختي مي‌يابد.
پديدارهاي ديني برخلاف ساختارهاي طبيعي، دوام کمتري دارند و مستقل از فعاليت‌هايي که بر آنها اثر مي‌گذارند و عملکرد متدينان و ساير کنشگران ديني نيستند، اما در پس گوناگوني و تلوّن متغيرشان، از جوهره تغييرناپذير قدسي بهره مي‌برند که پژوهشگر بايد به معاني اين کنش‌ها و ارتباط اين متغيرها با امر ثابت در سايه کشف کهن‌الگوها برسد.
ب. هستی‌شناسی جاناتان اسميت
اسميت که عميقاً تحت تأثير حاکميت علمي الياده بود، ارتباط با وي را از نعمت‌هاي بزرگ زندگي‌اش برمي‌شمرد. او هنگامي که نخستين نقد خويش به وجوه تفکري الياده را طي مقاله‌اي در سال 1971 در همايشي در خصوص آثار الياده و با حضور ايشان مطرح ‌کرد، احترام و احساسات خويش را نسبت به استادش اينچنين بيان داشت:
من با ارائه اين مختصر سخنان انتقادي، به‌شدت احساس آدم کوتاه‌ قامتي را داشتم که بر روي شانه‌هاي انسان غول‌پيکري نشسته‌ است، اما ادعايي ندارم که بيشتر مي‌بينم. آدم غول‌پيکر به همه ما آموخته ‌است که چگونه و چه چيزي را ببينيم و مهم‌تر از همه اينکه چگونه آنچه را آموخته‌ايم، درک‌کرده و به‌کار بنديم. بيشترين دغدغه‌ من در اوايل سال‌هاي حضور در شيکاگو به يافتن جايگزين‌هاي مفيد و سازنده در ارائه نقاط اختلاف با الياده و نحوه بيان مناسب آن اختصاص يافت (اسمیت، 2004، ص 13ـ14).
اسميت به سرعت به برنامه‌ريزي و جهت‌گيري فکري خودش پرداخت که اين جهت‌گيري او را از پارادايم الياده جدا مي‌کرد. کشف کهن‌الگوهاي الياده براي جاناتان اسميت مطابق آنچه در هستي‌شناسي ريخت‌شناسانه نشان مي‌دهد، کيفيتي خيالي و رؤياپردازانه دارد که به نظر می‌رسد نه‌ حاصل کيفيتي نظري، بلکه بيشتر جهشي ناگهاني و خيالي به‌سوي ساده‌سازي است.
اسميت با اشاره به شرح‌حال خود نوشت: الياده نظريه «کهن‌الگوها» در مطالعات اديان را حاصل خطور آني اين ايده درکوران بمباران هوايي جنگ جهاني دوم در پاييز1940 در پناهگاه لندن مي‌داند که موجب شد کتابي با عنوان پيش‌درآمدي بر تاريخ تطبيقي اديان ناگهان به الگوهاي موجود در اديان تطبيقي تغيير نام دهد (همان، ص 315).
اسميت به تعمیم بي‌محاباي الياده خرده گرفت و با نقل بخشي از مقدمه کتاب شمنيسم الياده يادآور ‌شد: مورخ اديان تا زماني‌که هر کار تطبيقي را با هزاران پديدار مشابه يا غيرمشابه مقايسه نکند و تا زماني‌که آن کار را در ميان پديدارهاي مشابه قرار ندهد، به درک پديدار نمي‌رسد، و اين هزاران پديده، نه‌‌تنها در زمان، بلکه در مکان نيز جدا مي‌شوند (همان، ص 315-316).
اسميت يادآور مي‌شود که با وجود قياس‌ها و توصيف‌هاي متعدد در کار الياده، اما هرگز شاهد کفايت و تنوع مطلق و نيز ارائه توضيح «هزاران پديده» به‌عنوان شاهد مثال در آثار الياده نيستيم که بخواهيم ابرروايت‌هاي او را تأييد کنيم.
اسميت کهن‌الگوهاي الياده را برگرفته از هستي‌شناسي مثالي افلاطون دانسته و تأکيد الياده بر شناخت هايروفاني در همه حوزه‌هاي زندگي، اعم از فيزيولوژيکي (تغذيه، زندگي جنسي و مانند آن)، اقتصادي، معنوي و اجتماعي را ناشي از آن مي‌داند. از منظر هستي‌شناسي الياده، ظاهراً علم اديان قراراست به بررسي همه‌چيز و هيچ چيز بپردازد:
ما بايد به ايده‌ شناخت هايروفاني‌ها مطلقاً در همه‌جا و در هر حوزه از زندگي فيزيولوژيکي، اقتصادي، معنوي و اجتماعي عادت کنيم. در حقيقت، ما نمي‌توانيم مطمئن باشيم که چيزي نظير شي‌ء، حرکت، نقش فيزيولوژيکي يا بازي‌ وجود داشته باشد که در هيچ‌جايي در طول تاريخ بشر در يک هايروفانيا تغيير شکل نداده باشد. کاملاً مشخص است که هر چيزي که بشر تاکنون با آن سروکار داشته، احساس کرده، تماس داشته يا دوست داشته، مي‌تواند يک هايروفانيا باشد. برای ‌مثال، ما مي‌دانيم که به‌‌طورکلي، اشاره‌ها، رقص‌ها، بازي‌ها، اسباب‌بازي‌هاي کودکان و مانند آن داراي يک منشأ مذهبي است... همين سخن مي‌تواند براي هر تجارت، هنر، صنعت و مهارت فني گفته شود که يا داراي يک منشأ مذهبي بوده يا در طول تاريخ بشر با ارزشي آييني شکل گرفته‌ است (الیاده، 1979، ص 11ـ12).
اسميت اطلاعات ارائه‌شده توسط الياده را ارزشمند مي‌داند، اما چارچوب مفهومي هستي‌شناسي (هر چيزي در طول تاريخ بشر در يک هايروفاني تغيير شکل داده است) و انسان‌شناسي(جوامع بشري در هر زمان تعدادي از اشيا، گياهان و مانند آن را در هايروفاني مستحيل کرده‌اند) الياده را رد مي‌کند (اسمیت، 2004، ص 82).
او همچنين الياده را متهم به اصرار بر دسته‌بندي اسطوره‌ها و تحميل قرائت‌هاي خاص بر آن اسطوره‌ها در جهت قرار گرفتن در الگوهاي پيشنهادي‌اش و در عين ‌حال، ناديده ‌گرفتن تنوع و گستردگي فراوان آنها مي‌کند: ناسازگاري و عدم تجانس اسطوره‌ها خطا نيست، بلکه منبع اصلي اقتدار آنهاست (اسمیت، 1993، ص 299).
نگاه هستي‌شناسانه اسميت برخلاف الياده به‌دنبال تفاوت، ناهمخواني و عدم تجانس در مقايسه پديده‌هاي ديني است. هرچند او زيرساخت انديشه آدمي را بر دريافت حداقلي از همگوني براي ورود به فرايند مقايسه می‌داند و مقايسه را به‌مثابه روشي ماندگار در نظام علمي برمي‌شمارد (همان، ص 240ـ241)، اما به‌شدت منتقد جهان‌بيني حاکم بر الگوهاي الياده‌اي است که بر تشابهات همسان‌نگر تمرکز دارد و آنها را در ميان اديان و آيين‌ها، تعمیم مي‌بخشد. او معتقد است: اين الگوها تنها تا زماني جهان‌شمول تلقي مي‌شوند که به جزئيات توجهي نداشته باشيم. به‌محض اينکه عوامل اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي مطالعه شوند، درخواهيم يافت که اين تشابهات چندان هم مشابه نبوده‌اند.
برخلاف الياده که محور کيهاني و آسماني و آنچه‌ را در آن‌ مي‌گذشت‌ معماي‌ بزرگ‌ زندگي‌ بشر و ريشه‌‌ مشترک اسطوره‌ها‌‌ و امر مقدس مي‌پنداشت، براي اسميت زمين‌ و آنچه‌ در بستر و زمينه‌هاي متنوع و متکثر آن‌ مي‌گذرد به‌ معماي‌ بزرگ‌ و پيچيده‌اي‌ بدل‌ گشته‌ بود كه‌ ديگر يافتن شباهت‌ها و معاني‌ مشترك‌، گرهی از رازآلودگي آن بازنمي‌کرد.
بروس لينکلن (Bruce Lincoln)، استاد برجسته دانشگاه شيکاگو، درباره اسميت مي‌گويد: وي اصرار داشت تا همه پديدارهاي ديني را در زمينه اجتماعي، تاريخي و فرهنگي خود مدنظر قرار دهد، درحالي‌‌که پيشينيان او تمايل داشتند که آنها به‌مثابه بيان‌هاي واقعي حقايق ابدي در نظر گرفته شوند (شیمرون، 2018). صرف‌نظر از اينکه ما با حجم اندکي از متون ديني فرهنگ‌هاي باسواد يا بي‌سواد سروکار داريم، در عين حال بيشتر با فرايندهاي تاريخي و تفسيري حجيمي از سنت روبه‌رو هستيم (اسمیت، 1983، ص 224).‏
اسميت در پي آن بود که در تکافوي تعاريف متنوع از دين، اين فرض را که دين نياز به هيچ تعريفي ندارد کنار بگذارد. او نشان داد چيزهايي که به نظر ما ديني مي‌رسند، بيش از خود آن ايده و رفتار مذهبي، مفاهيم زمينه‌اي و بسترهاي فرهنگي را که براي تفسير از آنها استفاده مي‌کنيم، نشان مي‌‌دهند. او بر ضرورت بررسي در تاريخ، فرهنگ و بسترهاي پديده‌هاي مذهبي که نيازمند توصيف دقيق و موشکافانه و بازنگري مستمر هستند و نيز تعهد به اصلاح مداوم الگو‌هاي نظري براي گسترش پارادايم‌ها و نه محدود کردن آنها تأکيد فراوان دارد. او تکثر و پراکندگي برداشت‌هاي ديني را نامقدس نمي‌داند، بلکه آنها را به‌مثابه منابعي الهام‌بخش و سازنده در نظر گرفته، ناديده پنداشتن تفاوت‌هاي اديان (پديدارهاي ديني) را نکوهش مي‌کند (پاتون، 2019، ص 53).‏
اسميت در يکي از نظريه‌هاي عجيب خويش، به‌طورکلي عملکرد مقايسه را مانند استعاره يا طنز در نظر مي‌گيرد. از نظر وي مقايسه به ما نمي‌گويد که اوضاع چگونه است، بلکه به‌طرز بازي‌گوشانه‌اي دو چيز متفاوت را کنار هم قرار مي‌دهد و شباهت‌ها و تفاوت‌هاي آنها را دستکاري مي‌کند تا به بينش تازه‌اي درباره هر دو دست‌ يابد. يک استعاره‌ خوب يا طنز فاخر دو چيز کاملاً متفاوت را کنار هم قرار مي‌دهد تا بتواند تناسب و ناسازگاري‌هاي آنها را به‌گونه‌اي زيرکانه‌ با بازي‌هاي زباني و ذهني بيان کند. مقايسه هم با تشبيه و يا جناسي هوشمندانه به ما کمک مي‌کند هستي را با روش‌هاي تازه‌تري ببينيم. امکان مطالعه دين به پاسخ اين پرسش بستگي دارد که چگونه مي‌توانيم آنچه را يک‌ چيز به ما نشان مي‌دهد درخصوص دو چيز استفاده نماييم؟ (اسمیت، 2013، ص 35).
استعاره مي‌تواند با چشم‌اندازي جديد و با تعليق و درهم شکستن روش‌هاي متعارف درک ما، جهاني تازه و بديع به ‌روي ما بگشايد تا با نيروي هستي‌شناسانه خود، حالت جديدي از حضور در جهان را متصور شويم (ریکور و والدس، 1991، ص 318). با چنين رويکردي در مطالعات اديان، طبيعي است که تکيه‌گاه قابل اتکايي نداشته ‌باشيم. اسميت مدعي ‌است برخلاف مؤمنان، متکلمان و يا فيلسوفان، براي مورخ اديان جايي که بر آن بايستد وجود ندارد و او محکوم به نوعي سرگرداني بي‌مکان و بدون وثاقت و حجيت است. در تاريخ اديان هيچ مرکز و تکيه‌گاه ثابت قابل اتکايي وجود ندارد که بتوان هستي‌شناسي خود را براساس آن پايه‌گذاري کرده و جهان پيرامون خود را قضاوت کرد (اسمیت، 1993، ص 129). درواقع، قصد او مقابله با وسوسه‌ مشاهده‌ شهودي و بي‌واسطه بود تا به پژوهشگران اديان بياموزد با هر روش و رويکردي که دارند به نقاط قوت و ضعف و نيز محدوديت‌هاي هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي خود واقف باشند. اسميت مي‌گفت: دانشجويان دين بايد درباره‌ همه‌‌ اينها خودآگاهي داشته باشند. درواقع، اين خودآگاهي تخصص اصلي و هدف اساسي او براي مطالعه بوده است (کولاساکو، 2018).‏
اسميت به برخي از ساختار پديدارها در تفاسير الياده نظير «ميله مقدس» نزد يكي از قبايل بومي استراليا انتقاد کرده است. الياده اين ميله را نوعي مركز جهان تفسير كرده كه در عين حال، قابليت انتقال از يك مكان به مكان ديگر را هم دارد و همين مسئله بود كه براي آن قبيله، امكان ماندن در جهان خاص خود را فراهم مي‌آورد. اما بررسي دقيق اسميت حاكي از آن بود كه الياده مفهوم «مركز جهان» را به فرهنگي كه فهم و درك كاملاً متفاوتي از مكان داشته و هيچ تصوري هم از پيوند‌هاي آييني با جهان بالا ندارد، تحميل كرده است. بنابراين، اسميت چنين نتيجه‌گيري كرد كه مفهوم «مركزيت» نمی‌تواند يك الگوي مطمئن تفسيري براي داده‌هاي فراهم آمده ‌باشد (پادن، 2011، ص 217).
اسميت اشاره مي‌کند که التزام پيشيني الياده به يک هستي‌شناسي ـ مذاهب همواره مورد توجه مراکز کيهاني‌ هستند ـ موجب شده تا داده‌ها را به‌گونه‌اي تعديل کند که با ابرروايت او از تاريخ اديان مطابقت داشته باشد، درحالي‌‌که بايد به عکس عمل کرد؛ به اين معنا که بايد نظريه‌ها با داده‌هاي تاريخي محک زده شوند. اسميت خطاهاي نظري و عملي الياده را با تأکيد بر استفاده صحيح و درست از منابع موثق، تصحيح مي‌کند. روشن ‌است که اين کار در گرو بررسي و مطالعه بافت فرهنگي و اجتماعي آن‌ منابع است (کاکس، ۱۳۹۷، ص 229).
اما مهم‌ترين نکته در هستي‌شناسي اسميت، بينش و نگاه او نسبت به دين است. او در قامت منتقدي واقعيت‌ستيز، استدلال مي‌کند که «دين» به‌معناي متعارف آن وجود ندارد و اين واژه فقط اصطلاحي انتزاعي است که توسط دانشگاهيان براي مرتب‌سازي و مقايسه چنين مفاهيمي ايجاد شده ‌است. اسميت جمله معروفي دارد که مي‌گويد: «دين صرفاً آفريده مطالعات پژوهشگر است. اين کار براي اهداف تحليلي محقق و با تصورات خلاقانه‌اش براي مقايسه، تعميم و کليت‌بخشي ايجاد شده است. دين جدای از فضاي دانشگاهي وجود ندارد» (اسمیت، 2013، ص pxi). در اينجا دين به‌مثابه روشي براي تفکر و گفتار وجود دارد، اما نقشه قلمرو نيست، و اشتباه است که مفاهيم خودساخته را با جهان واقعي اشتباه بگيريم. اين گفته اسميت که «نقشه قلمرو نيست، اما نقشه‌ها همه آن چيزي هستند که در اختيار داريم» (اسمیت، 1993، ص 309) حاکي از آن است که واقعيتي که جهان‌هاي محققان به آن اشاره مي‌کنند، يا وجود ندارد يا به سبب ماهيت مجرد و معنوي آن در دسترس نيست.
راسل مک‌کاچئون (Russell T.McCutcheon) آراء اسميت را پذيرفته، مي‌نويسد: به ‌تبعيت از اسميت، به ‌نظر مي‌رسد مقوله دين ابزاري مفهومي است و نبايد صرفاً با مقوله هستي‌شناختي اشتباه گرفته‌ شود. به عبارت ديگر، استفاده ما از مقوله منطقي سکولار دين تنها بر پايه نظري استوار است؛ الگويي که نبايد با واقعيت موجود اشتباه گرفته شود (مک کاچون، 2003، ص pviii)؛ زیرا دين همان‌قدر که متکي به باور است، متکي به عمل هم هست.
به پرسش کليدي هستي‌شناسي در مطالعات اديان که «آﻳﺎ ﺟﻬﺎﻧﻲ واﻗﻌﻲ ﻛﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻣﺎ از آن ﺑﺎﺷﺪ، در ﺑﻴﺮون ﻫﺴﺖ؟» اسميت پاسخي منفي مي‌دهد. علوم انساني و به‌ويژه مطالعات اديان در وهله نخست و بيشتر حاصل اقدام‌هاي زباني هستند؛ زيرا به نوعي همچون مسئله ترجمه، درگير اين گزاره مفهومي هستند که «اين» هرگز کاملاً «آن» نيست. بنابراين، نيازمند کارهاي تفسيري است که در فضاي علوم انساني رخ مي‌نماياند. در حوزه ترجمه، تصور مي‌شود که روابط هميشه نسبي است و هرگز به‌طور کامل محقق نمي‌شود. اين تصور در خصوص ترجمه در ميان زبان‌ها، زمان‌ها، مکان‌ها، بين متن و خواننده، سخنران و شنونده به صورت مستمر محتمل است. همين تلاش‌ها براي فهم عميق تفاوت‌هاست که به علوم انساني انرژي مي‌بخشد و مشارکت‌هاي فکري و بده‌وبستان‌هاي انديشه را به نمايش مي‌گذارد.‏
به‌نظر مي‌رسد که ﻫﺴﺘﻲ‌ﺷﻨﺎﺳﻲ اسميت اﻳﺪه‌آﻟﻴﺴﺘﻲ است. برخلاف هستي‌شناسي واقع‌گرايي ژرف الياده، در هستي‌شناسي اﻳﺪه‌آﻟﻴﺴﺘﻲ واﻗﻌﻴﺖ‌ها درﺑﺮﮔﻴﺮﻧﺪه ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎﻳﻲ مخلوق ذهن انساني هستند ‏(صادقي فسائي و ناصري‌راد، ۱۳۹۰). واﻗﻌﻴﺖ اديان ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ از ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎي ﻣﺸﺘﺮﻛﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﻨﺸﮕﺮان و پژوهشگران در زﻧﺪﮔﻲ روزﻣﺮه‌شان به صورت مستمر توليد و بازتوليد مي‌کنند. اسميت واقعيت ﺑﺮﺳﺎﺧﺖ‌ها، گزاره‌ها و پديدارهاي ديني را به‌مثابه ديدگاه‌هاي چندگانه‌ متفاوتي مي‌بيند که درباره امري به‌نام «دين» در فاهمه مشترک بشر شکل گرفته و به صورت فهمي نوبه‌نو در حال شکل‌گيري جديد است. به‌نظر مي‌رسد اسميت واقعيت اديان را به‌مثابه ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻓﺮاﻳﻨﺪﻫﺎﻳﻲ تلقي مي‌کند که از ﻃﺮﻳﻖ ﻛﻨﺸﮕﺮان و پژوهشگران ديني، ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻛﻨﺶ‌ها و ﻣﻮﻗﻌﻴﺖﻫﺎي ديني به نقد و نظر گذاشته شده و واقعيت اديان محصول تغيير دائمي فهم و ترکيبي از ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎي ﻣﺸﺘﺮﻛﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ محققان اديان در زﻧﺪﮔﻲ روزﻣﺮهﺷﺎن ايجاد و اصلاح ميﻛﻨﻨﺪ.
نتيجه‌گيري
جنبه‌ هستي‌شناسانه به همراه جنبه‌هاي معرفت‌شناسانه، روش‌شناسانه و روش‌ها از مفاهيم بنيادين هر پژوهشي به‌شمار می‌آید که به ‌هم وابسته‌اند. هستي‌شناسي بيانگر ديدگاه پژوهشگر درباره ماهيت جهان است و تنوع ساير جنبه‌ها از آن منتج مي‌شود.
هستي‌شناسي در فلسفه ارسطو، نقش محوري گرفت و متکلماني نظير توماس آکوئيناس نيز به‌تبع ارسطو، شناخت عقلي از محسوس را زمينه‌ساز شناخت معقول محض ـ هرچند به‌نحو ناقص ـ دانستند. با ظهور پديدارشناسي توسط هوسرل، دوباره مبحث «هستي‌شناسي» برجسته شد. هوسرل به‌دنبال روشي مطمئن بود که بتواند به شناسايي و توصيف «آنچه هست» به‌مثابه جهان خود استعلايي ـ متمايز از خودتجربي ـ يا آگاهي ناب برسد. هايدگر نيز با هستي‌شناسي پديده‌گرايانه، به‌دنبال نحوه‌اي از مواجهه عملي با اشيای درون‌جهاني بود که ميان فاعل شناسا و متعلق آن فاصله ايجاد نکند.
وان ‌درليو ساختار سه‌گانه متعلق دين (امر قدسي)، فاعل شناساي دين و عمل متقابل آن دو را مطرح کرد. پديدارشناسي فلسفي هوسرل در فضاي دين‌پژوهي توسط يواخيم واخ توسعه يافت. واخ «پديدارشناسي دين» را، نه به معناي هوسرلي، بلکه به «مطالعه نظام‌مند و غيرتاريخي درباره پديدارهاي ديني» تعريف کرد و راهکار فهم هرمنوتيک را موجب نزديکي محقق با موضوع، در حاشیه قرار دادن نظام ارزشي محقق و تفسير همدلانه‌اش مي‌داند.
الياده بيشتر دغدغه دين‌شناسي داشت تا پديدارشناسي؛ اما از رويکرد پديدارشناسي در آثارش به‌صورت گسترده بهره‌ برده ‌است. او همواره به‌دنبال يافتن کهن‌الگوهاي حاکم برپديدار ديني بود. «مقدس» را به‌عنوان هسته مرکزي و ذات دين در نظر مي‌گرفت و محدوده اديان را در دوگانه «مقدس و نامقدس» مشخص مي‌کرد.
جهان‌بيني با محوريت اسطوره يکي ديگر از وجوه هستي‌شناسي الياده بود و مناسک و آيين نيز تکرار عملي مثالي که نياکان يا خدايان در آغاز تاريخ انجام مي‌دادند، تلقي مي‌شد و انسان به‌دنبال آن بود که با تقليد رفتارهاي مثالي، از زمان عرفي فراتر رفته و به‌ آن لحظه اساطيري منتقل ‌شود. براي الياده تکرار آگاهانه رفتارهاي مثالي بيانگر يک هستي‌شناسي اصيل بود که انسان معاصر با نگرش‌ قدسيت‌زدايش به هستي تنها توانسته است از معني و هويت آن بکاهد.
تاريخ در هستي‌شناسي ‌کيهاني، مقدس را در فرايندي از تقدس‌زدايي پنهان مي‌کند. ازاين‌رو، تاريخ براي الياده چندان حرمتي ندارد و دين را واقعيتي فراتاريخي مي‌يابد. اما الياده در هستي‌شناسي ديني ـ تاريخي خود، اديان تاريخي يهوديت، مسيحيت و اسلام را در نظر گرفته، درک و فهم زمانمند را مطرح مي‌کند که زمان خطي و برگشت‌ناپذير است و وقايع تاريخي و امور مقدس در مسير رويدادهاي تاريخي متجلي مي‌شوند.
در هستي‌شناسي الياده، جهان واقعي اديان بيرون و مستقل از ماست. اینکه تفاوت‌هاي ذاتي در همه زمينه‌ها جاري باشد، شاهدش نيستيم. کهن‌الگوها فارغ از جنسيت، نژاد و طبقه، در انتظار کشف و بيان محقق هستند. مفروضات هستي‌شناسي ميرچا الياده در دسته واقع‌گرايانه ژرفايي قرار دارد. ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻫﺴﺘﻲ‌‌ﺷﻨﺎسي واقع‌گرايانه ژرف، در پژوهش‌هاي کيفي، واﻗﻌﻴﺖ ﻣﺸﺘﻤﻞ ﺑﺮ ﺳﻪ ﺣﻮزه اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮاﺳﺎس «آﻧﭽﻪ ﻣﻲ‌ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﺷﻮد (ﺣﻮزه ﺗﺠﺮﺑﻲ)»، «آﻧﭽﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﭘﮋوﻫﺸﮕﺮ وﺟﻮد دارد»، و نيز «ﺳﺎﺧﺘﺎرﻫﺎیی که به‌آساني مشاهده نمي‌شوند و با نگاهي تطبيقي مي‌بايست کشف گردند»، رده‌ﺑﻨﺪي ميﺷﻮند. بنابراين واقعيت قشربندي مي‌شود و عمق هستي‌شناختي دارد. در نگاه الياده، پديدارهاي ديني مستقل از فعاليت‌هايي که بر آنها اثر مي‌گذارند و عملکرد متدينان و ساير کنشگران ديني نيستند. اما در پس گوناگوني و تلون متغيرشان، از جوهره تغييرناپذير قدسي بهره مي‌برند که پژوهشگر بايد به معاني اين کنش‌ها و ارتباط اين متغيرها با امر ثابت در سايه کشف کهن‌الگوها برسد.
کشف کهن‌الگوهاي الياده براي جاناتان اسميت مطابق آنچه در هستي‌شناسي ريخت‌شناسانه نشان مي‌دهد، کيفيتي خيالي و رؤياپردازانه دارد. علي‌رغم توصيف‌هاي فراوان در آثار الياده، هرگز شاهد وفور و تنوع مطلق و «توضيحات هزاران پديده» در آثار الياده نيستيم که بخواهيم چنين ابرروايتي از او را تأييد کنيم.
اسميت «آرکي تايپ» (کهن‌الگو)هاي الياده را برگرفته از هستي‌شناسي مثالي افلاطوني دانسته، تأکيد الياده بر شناخت هايروفاني در همه حوزه‌هاي زندگي را موجب آن مي‌داند که علم اديان گرانبارانه درگير بررسي همه‌چيز شود. اسميت هرچند داده‌هاي ارائه‌‌شده توسط الياده را ارزشمند مي‌داند، اما چارچوب مفهومي هستي‌شناسي و انسان‌شناسي الياده را رد مي‌کند. او التزام پيشيني الياده به يک هستي‌شناسي کيهاني‌ مرکزگرا را باعث آن مي‌داند تا داده‌ها را به‌گونه‌اي تعديل کند که با ابرروايت او از تاريخ اديان مطابقت داشته‌ باشد، درحالي‌که اسميت معتقد است: اين نظريه‌ها هستند که با داده‌هاي تاريخي محک زده‌ مي‌شوند.
برخلاف الياده تشابه‌گرا، نگاه هستي‌شناسانه اسميت به‌دنبال تفاوت‌هاست و تأکيد فراواني بر زمينه‌هاي اجتماعي، تاريخي و فرهنگي پديده‌هاي ديني در روشمندي مقايسه‌اي اديان دارد. او عملکرد مقايسه را مانند استعاره يا طنز در نظر گرفته و پديده‌هاي متفاوت را کنار هم قرار ‌داده است تا بتواند تناسب و ناسازگاري‌هاي آنها را به‌گونه‌اي زيرکانه‌ با بازي‌هاي زباني و ذهني، بسان استعاره‌ بيان نمايد.
اسميت استدلال مي‌کند که دين به معناي متعارف وجود ندارد و اين واژه اختراع دانشگاهيان براي مرتب‌سازي و مقايسه چنين مفاهيمي است. ﻫﺴﺘﻲ‌ﺷﻨﺎﺳﻲ اسميت اﻳﺪه‌آﻟﻴﺴﺘﻲ بوده و واﻗﻌﻴﺖ‌ها ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎﻳﻲ مخلوق ذهن هستند. او واﻗﻌﻴﺖ اديان را ﺗﺮﻛﻴﺒﻲ از ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎي ﻣﺸﺘﺮک ﻛﻨﺸﮕﺮان و پژوهشگران مي‌دانست که توليد و بازتوليد مستمر مي‌شوند.