معرفت ادیان

مقدمه
بيشترِ آنچه تاکنون محققان زردشت‌پژوه مطرح كرده‌اند، با پيش‌فرض پيامبري وي بوده و به‌دنبال اين پيش‌فرض، شخصيت، زندگي و تعاليم زردشت بررسي شده است. اين پيش‌فرض تا جايي است که زردشت را اولين پيامبر و نظريه‌پرداز براي انبياي بعدي معرفي مي‌کنند.
کهن بودن شخصيت زردشت، تشويش اسناد، ناهمگوني آنها از لحاظ اعتبار، عدم تجميع‌ يکبارة نظريات، نداشتن بررسي، و فقدان تجزيه ‌و تحليل جامع موجب شده است تا مسئله پيامبري زردشت همچنان در هاله‌اي از ابهام بماند.
اين مقاله بر آن است تا با بررسي گاهان که مهم‌ترين منابع زردشتي به‌شمار مي‌آيد ـ و از منظر بسياري پژوهشگران منسوب به خود زردشت است ـ به تبيين و نقد و بررسي ادله و شواهد پيامبري زردشت بپردازد. در اين ميان به «هات 29» که ارتباط وثيقي با پيامبري ادعاشده زردشت دارد، توجه بيشتري شده است.
ادله پيامبري زرتشت «در گاهان»
گاهان، کهن‌ترين بخش اوستا از حيث زبان‌شناختي نمايشگر آغازين روزهاي ديانت زردشتي است (کلنز، 1386، ص12) و باور انتساب به زردشت در آن جدي‌تر از ديگر بخش‌هاست و سخن از بعثت، و پيامبري زردشت در ترجمه‌هاي آن به‌وفور مشاهده مي‌شود. از آن‌رو که برخي از مترجمان گاهان، هات 29 را هاتِ آغازين روزهاي پيامبري زردشت مي‌خوانند، در آغاز اين بخش، ترجمه ‌اين هات بيان و در ادامه، شواهدي ديگر از پيامبري زردشت در گا‌هان بررسي مي‌شود:
1. ‌يسنا، هات 29
1. پروردگارا ! روان آفرينش به درگاه تو گله‌مند است؛ براي چه مرا بيافريدي؟ چه کسي مرا کالبد هستي بخشيد؟ خشم و ستيز و چپاول و غارت و گستاخي و تجاوز همه‌جا را فراگرفته؛ مرا جز تو پشت و پناهي نيست، بنابراين نجات‌بخشي که بتواند مرا از اين تنگنا رهايي بخشد، به من نشان بده (آذرگشسب، 1383، ج1، ص124).
2. آنگاه آفريننده جهان (اهورامزدا) از اشا پرسيد: چه کسي رهبر و نجات‌دهنده مردم جهان خواهد بود تا ما بتوانيم پشتيبان و ‌ياورش باشيم و به او نيروي آباد کردن جهان و گسترش راستي بخشيم؟ ‌اي اشا، چه کسي را مايلي به‌عنوان سردار و رهبر مردم جهان برگزيني تا بتواند سپاه بدان و گمراهان را درهم شکند و خشم و نفرت را دور سازد (همان، ص138).
3. اشا به اهورامزدا چنين پاسخ داد: آن سردار و رهبري که براي جهانيان برگزيده مي‌شود بدون شک بيدادگر و ستم‌پيشه نيست، بلکه شخصي بي‌آزار و مهربان است. از بين کساني که در جهان خاکي زندگي مي‌کنند گرچه کسي را نمي‌شناسم که بتواند نيکوکاران را در مقابل تبه‌کاران نگاهباني کند، ولي بي‌گمان او بايد نيرومندترين فرد در مقابل مردم باشد تا به درخواست او به‌ياري‌اش شتابيم (همان، ص145).
4. (اشا گويد:) مزدا از همه‌ کس بهتر به‌ ياد دارد که در گذشته از ديو و مردم چه اعمالي سر زد و از اين پس چه از آنان بروز خواهد کرد. با خودِ اهوراست قضاوت آنچه اراده اوست. ما بدان خشنوديم (پورداوود، 1384، ص137).
5. ايدون من و روان آفرينش، هر دو با احترام و دست‌هاي برافراشته اهورامزدا را ستايش کرده و از او خواستاريم که هرگز به نيکوکاران و پارسايان و رهبر آنها گزندي نرسد و از حمله دشمنان و بدکاران در امان باشند (همان، ج1، ص159).
6. آنگاه مزدا‌اهورا که زندگي برخاسته از دانايي اوست، گفت: آيا تو ‌يک (اهو) رهبر مينوي و ‌يا ‌يک (رتو) رهبر جهاني، راست‌کردار را نمي‌شناسي؟ مگر تو نگهبان جهان و آفرينش نيستي؟ (وحيدي، 1359، ص7).
7. اين «مانترا» (پيام ايزدي) پيشکشي است که اهورا همگام با «اشا» (راستي و عدالت) پديد آورده، مزداي پاک پيشرفت و بهبودي را (با آن پيام) براي جهانيان فراهم آورده که آن را به نيازمندان و خواستاران آموزش دهد. کيست که به‌وسيله وهومن و منش نيک براي آموزش آن به آدميان کمک و ‌ياري بخشد؟ (ساسان‌فر، 1386، ص135).
8.‌ يگانه کسي که (به نظر من) آيين مقدس را پيروي مي‌کند و ‌انديشه راستين را مي‌گستراند، همانا زردشت اسپنتمان است. تنها اوست که خواستار آموزش آيين راستين و سرودهاي ستايش مزداست. بنابراين، براي پيشبرد کارش ما به او زباني سخنور و گويا و گفتاري دلپذير و شيوا خواهيم بخشيد (شهزادي، 1377، ص37).
9. آنگاه روان آفرينش با بانگ بلند فرياد زد: آيا من بايد بدون چون و چرا رهبري و پشتيباني چنين شخص ناتواني را بپذيرم و به سخنان او گوش دهم؟ در صورتي که من آرزوي فرمانده و سرداري توانا و سلحشور بودم تا بتواند با بازوان نيرومند خود، مرا ‌ياور و پشتيبان باشد. (همان، ص38).
10. اي اهور‌مزدا و ‌اي اشا! به اينها (زردشت و پيروانش) نيروي معنوي و توانايي بخش. ‌اي وهومن! تو نيز به زردشت آن را (انديشه و هوش و خِرَد سرشار) ارزاني دار تا در پرتو آن به جهانيان آرامش و آسايش بخشد.‌ اي داناي بزرگ ما! همه او را برگزيده‌ترين آفرينش و شايسته‌ترين فرزند تو دانسته و به رهبري خويش مي‌پذيريم (آذرگشسب، 1383، ج1، ص201).
11. کجا هستيد ‌اي اشا! وهومن! وخشترا! به سويم شتابيد و شما ‌اي مزدا! مرا با توجه و عنايت خود براي انجمن بزرگ مغان بپذيريد و از خود بدانيد.‌ اي اهورا! اکنون بيا به‌سوي ما (زردشت و‌ يارانش) و موهبت و بخششي که همانندي با خودتان است، به ما ارزاني دار (ساسان‌فر، 1386، ص157).
2. شواهد واژگاني
با تتبع در واژه‌هاي مترجمان گا‌هان، شواهد پيامبري زردشت ارائه مي‌شود:
الف) پيامبري زرتشت در تتبع واژگاني ترجمه‌هاي «گا‌هان»
يكم. پورداود در ترجمه بخش‌هاي گوناگون گاهان (يسنا، 28: 7؛ 32: 13؛ 45: 5؛ 50:5) واژه «پيغمبر» را به‌کار گرفته است (پورداوود، 1384، ص133، 167، 255، 209، 245).
دوم. برخي از مترجمان و مفسران اوستا از سه بند گاهان (يسنا، 28: 3؛ 9:46؛ 44: 11) استنباط کرده‌اند: زردشت ادعاي «نخستين پيامبر بودن» را دارد (شهزادي، 1377، ص40 و 86؛ دوستخواه، 1389، ج1، ص47).
ب) معجزه زرتشت
در سراسر گا‌هان شايد تنها گزينه‌اي که بتوان به‌عنوان معجزه طرح کرد «آزمايش ور» باشد. اين آزمايشي است که در ايران باستان از پيش تا پس از زردشت مرسوم بود. چنان بود که آريايي‌ها براي کيفر‌دهي ‌يا اثبات بي‌گناهي متهم‌ها چندين گزينه را براي آزمايش به‌كار مي‌گرفتند. ازجمله آنها آزمايش «ور»‌ يا «فلز گداخته» بود. در آن آزمايش با ريختن روي گداخته بر روي سينه متهم، مجرم بودن ‌يا برائت وي ثابت مي‌شد. اگر شخص جان مي‌داد از مجرمان بود و اگر زنده مي‌ماند و آسيب جدي نمي‌ديد از راست‌گويان بود. به نقل کتاب‌هاي پهلوي و اشاره گاهاني (يسنا، 10:43)، زردشت براي اثبات حقانيت کيش خود، اين آزمايش را متحمل شد (آذرگشسب، 1383، ج1، ص486 و ج2، ص74 و75؛ ساسان‌فر، 1386، ص353).
ج) زردشت و وحي
آنچه معادل واژه «وحي» باشد، در گاهان يافت نمي‌شود، ولي عناويني همچون «کلام ايزدي» و «آموزش‌هاي مزدايي» در گاهان (يسنا، 5:28 و 6؛ 11:43 و 12 و 14؛44: 8 و17؛45: 4؛ 46: 3؛51: 7) مشاهده مي‌شود. (آذرگشسب، 1383، ج1، ص79، 85 و ج2، ص99، 159، 223، 715؛ دوستخواه، 1389، ج1، ص41 و54؛ پورداوود، 138‌1، ص194؛ شهزادي، 1377، ص80).
د) زردشت و رهبري
براساس برخي ترجمه‌ها، زردشت در گاهان (يسنا، 31: 2؛ 33: 6؛ 33: 12؛ 43: 15) از اهورامزدا درخواست مي‌کند که رهبري مردمان را به او بخشد (آذرگشسب، 1383، ج1، ص625 و583) و گاه خود را رهبر مردمان مي‌خواند (همان، ص313؛ دوستخواه، 1389، ج1، ص42).
ه‍) زردشت و سوشيانت
گاهان سخن از «سوشيانت» به صيغه مفرد و جمع به ميان مي‌آورد (يسنا، 34: 13؛ 45: 11؛ 48: 12؛53: 2)، اما اينکه زردشت خود را از آنان مي‌داند يا از منتظران ايشان است، مسئله‌اي ديگر است. ديگر آنکه آيا مي‌‌توان از «سوشيانت»، معناي پيامبر را دريافت؟ در نقد و بررسي بدان خواهيم پرداخت.
نقد و بررسي ادله مطرح‌شده در «گاهان»
1. وضعيت نهضت‌هاي ترجمه گاهان
کشف درستي ادعاهاي وارده شده دربارة نبوت زردشت و کلمه‌هاي مشعر به آن در ترجمه‌هاي گاهان در پرتو پاسخ به اين سؤال است که آيا گاهان را مي‌خواهند بسازند و‌ يا دريابند؟
هر دو رويکرد در بين مترجمان گاهان ديده مي‌شود:
رويکرد نخست با شخصيت‌سازي قدسي آغاز و سپس حول آن شخصيت مفاهيم مقدس مطابق تصورات ذهني ايجاد مي‌شود و کتابي با واژگان نامفهوم و ترکيبي ناآشنا با پيش‌فرض‌هاي پردازش‌شده ذهني ترجمه مي‌شود.
چنين شيوه‌اي را هومباخ اين‌گونه معرفي و سرزنش کرده است: «استدلالاتي از اين قبيل که اين عبارت نامفهوم است، چون پيامبر مي‌بايست...» در مطالعه‌هاي گاهاني امري شايع است، ولي نمي‌توان براي آنها ارزشي قائل شد. (کلنز، 1386، ص41)؛ چنان‌که ژان کلنز مي‌گويد:
[اين صنف] پژوهندگان گاهان کوشيده‌اند معنايي را از اين متن کشف کنند که ظاهراً با عقايد متقدّم و مبتني بر سبق ذهن آنان سازگار مي‌افتد... و چه بسيار پيش ‌آمده که اين استدلال را خوانده‌ايم که بدين‌ترتيب، اين عبارت معناي مناسبي مي‌يابد و اين فقط بدان معناست که از فلان عبارت معناي آشنايي استنباط مي‌شود.
ژان کلنز روش مقابله با اين شيوه را چنين مي‌داند که گاهان را نه در پرتو آگاهي‌هاي بيروني، بلکه به ‌ياري بهترين معنايي که از خود متن برمي‌آيد درک کنيم (همان، ص41).
رويکرد دوم، يعني تلاش براي فهم گاهان به دو شيوه پيگيري شده است:
الف) مکتب «سنتي»؛ در رأس آن اشپيگل و دارمستتر، معتقد بودند: اوستا را فقط به کمک تفسير پهلوي مي‌توان شرح داد.
ب) مکتب «ودايي»؛ مشهورترين قائل اين روش کارل فردريش گلدنر است. وي معتقد بود: کليد رمزگشاي اوستا را بايد در متون ودايي جست و از طريق ريشه‌شناختي به معاني اوستا پي برد که مواد فراوان آن را آثار ودايي به‌دست ما مي‌دهد (کلنز، 1386، ص20؛ همو، 1381، ص56، 158-184). پس از سالياني نه‌چندان دور، نمايندگان هر دو مکتب دريافتند که انحصار به‌ يک منبع و اخذ ‌يک شيوه خاص، آنها را از درک محتوا باز مي‌دارد. با اين‌وجود، همگان ارزش واقعي تفسيرهاي پهلوي را بيان کرده‌اند (کلنز، 1381، ص56، 177).
در مرحله‌اي پس از جدال دو مکتب سنتي و ودايي بود که توافق عملي و عيني بر سر معناي ظاهري متن ايجاد شد؛ اما به قول برنفريد شلرات، در معاني دروني اختلافي خيره‌کننده وجود داشت. آخرين دستاورد اين مرحله ترجمه فرانسوي ژاک دوشن گيمن بود که با وجود اتفاق آراء، ظاهر متن آن‌‌قدر مبهم و مستعد دخل و تصرف بود که هر تفسيري از آن بر‌مي‌آمد؛ چنان‌که کاي بار مي‌گويد: «هرچه بيشتر گاهان را مي‌خوانم، کمتر درمي‌يابمش». ژان کلنز از اين وضعيت چنين نتيجه مي‌گيرد که ـ درواقع ـ اتفاق آراء بر سر معناي ظاهري گاهان چيزي نيست جز‌ يک توافق قراردادي! (کلنز، 1386، ص58).
از نگاه ژان کلنز پيشرفته‌ترين مرحله دانش كنوني ما دربارة گاهان را هومباخ رقم ‌زده است. مشخصه کار او بازگشت به روش نظري محض و مقايسه با ودا است. هرچند ژان کلنز اثر هومباخ را فراوان تمجيد کرده و ترجمه وي را بر ديگر ترجمه‌ها ترجيح مي‌دهد و خود را مکلف به ادامه راه هومباخ مي‌داند، اما اين نکته را نيز از قلم نمي‌اندازد که هومباخ تصريف اوستاي قديم را به روش مناسبي بيان داشته، اما نحو را دست‌ نخورده باقي گذاشته است (همان، ص61-62).
به‌باور ژان کلنز، با ترجمه هومباخ، تناقض مطالعاتِ گاهاني صورت ديگري به خود گرفته و به همان ‌اندازه که اصول دستوري اوستاي قديم منسجم و ‌يکدست شده، معناي متن نيز مبهم گرديده و ‌يا از آن معنايي به‌دست نيامده است. درنتيجه پژوهش‌هاي هومباخ، توافق بر معناي ظاهري متن بي‌اعتبار شده و کار هومباخ جز تأثيرهاي منفي حاصلي نداشت. از اين رهگذر، شلرات مي‌گويد: «زردشتِ بعضي نحويان کسي نيست جز قائل به پاره‌اي مهملات» (همان، ص61).
در اين وضعيت، انتشار آخرين شرح و ترجمه گاهان در سال 1975 از استنلي اينسلر با ستايش و انتقادي ناهمگون مواجه شد و معلوم کرد كه دانشمندان غربي به ‌هيچ ‌وجه بر سر معاني اين متن اتفاق نظري ـ گرچه تقريبي ـ ندارند (همان، ص12). چنين است که مري بويس در معرفي ترجمه معيار مي‌ماند و مي‌گويد: «هيچ ترجمه معياري از گاهان به هيچ زباني در دست نيست» (بويس، 1386، ص266). همچنين بايد گفت: مري بويس پيچيدگي صرفي را بيش از اين مي‌داند که ژان کلنز در اثر تلاش‌هاي هومباخ آن را تمام‌شده مي‌پندارد. حتي اغماضي افزون بر اين را نيز ادعا مي‌کند و معتقد است: در تصنيف گاهان، ابهام‌گويي واژگان توسط شاعر به‌صورت عمدي براي بسط معنا در لايه‌هاي گوناگون لحاظ شده است (بويس، 1390، ص119).
با اين‌همه، مري بويس باب فهم معاني گاهان را بسته نمي‌بيند و به‌درستي درمي‌يابد که سنّت و سيره مستمره ديني زردشتي در اين زمينه رهگشاست (همان، ص120). وي با تخطئه زبان‌شناساني که به سنت بي‌مهري کرده‌اند، سخني از گذشتگان قرن پيش از خود را نقل و تصديق مي‌نمايد: «ثمررساني زبان‌شناسان به درکِ معاني گاهان، در سنجش با استعدادهاي آنان کاملاً نامتناسب است؛ زيرا که استعداد در خدمت روش غلط، ابزار نيرومندي است براي آفرينش لغزش‌ها» (همان، ص121).
گفتني است وي منکر سخت‌کوشي‌هاي زبان‌شناسان و نتايج به‌بار آمده در مسيرِ درک زبان کهن اوستايي نمي‌شود، ولي در عين‌حال نکته‌اي را نيز يادآور شده، مي‌گويد: دانشوراني که دلبستگي اصلي‌شان زبان‌شناسي است و در نتيجه، علاقه‌شان به آيين زردشت ناچيز و محدود بوده است، در کارشان ضعف‌هايي را به نمايش گذاشته‌اند. [مي‌توان] ‌يکي از بارزترين ضعف‌ها را گرايش به نفي نکته‌ها دانست» (همان).
مري بويس اين حقيقت را دريافته است که در هر جاي گاهان و اوستاي قديم وضوح و روشني به‌چشم مي‌آيد. سخن از باورهايي در ميان است که در نو اوستا به آنها اشاره شده و به‌گونه‌اي سامان‌مند در ترجمه‌هاي زند از نو اوستاي گمشده نيز تفسير شده است. افزون بر آن، اينها همان باورهايي‌اند که در طي تاريخ روشن دين زردشت اميدها و زندگي‌هاي زردشتيان را شکل داده‌اند (همان).
مري بويس با اشاره به انتقال شفاهي گا‌هان و تحفظ سينه‌به‌سينه بر آن تا زمان نخستين شاگردان زردشت، مي‌نويسد: کاملاً غير محتمل است که وي نتوانسته باشد تعاليم خود را به‌وضوح براي پيروانش که در برابر آنها سخن مي‌گفت، تفسير کند، يا آنکه آنان در نقل سخناني که به زبان مادري خودشان به آنها آموخته مي‌شد، محتواي تعاليم او را انتقال نداده باشند (دهباشي، 1390، ص600).
مري بويس با طرح سؤالاتي سعي در تنبيه و بيدارباش خطا‌رفتگان دارد. وي از آنها مي‌پرسد: آيا پايبندي مزبور تنها درباره کلمات واقعي رعايت شده است؟ درباره فهم معناي بياناتي که بدين‌گونه مدققانه به سينه‌ها سپرده شده و دهان‌به‌دهان به ما رسيده است، چه مي‌توان گفت؟ آيا مي‌توان گفت که تلقي مؤمنان سابق بکلي اشتباه بوده است؟
وي ضمن تعريضي به ترجمه‌هاي صورت گرفته‌ از گاهان توسط پارسيان (زردشتيان هند)، ايرانيان و غيرزردشتيان که تفاوت‌هاي فاحشي با‌ يکدگر دارند، به تبيين اين نکته مي‌پردازد که تا همين اواخر، رمز معاني تحت‌اللفظي بسياري از هات‌ها و بخش‌هاي اوستاي قديم براي خود زردشتيان مسئله به‌شمار نمي‌رفت؛ زيرا آنها براي درک سروده‌هاي زردشت، به تعليم‌هاي گذشتگان متکي بودند.
جانِ کلام مري بويس در اين جمله و تمام گفته‌هايش مقدمه‌اي براي بيان اين مطلب است: «بسياري از پارسياني (زردشتيان) که در قرن نوزدهم در غرب به تحصيل پرداخته بودند، اعتقاد به موثق بودن اصول زردشتي و اوستايي را از دست داده‌اند» (همان، ص600).
همچنين آنها در پي مسخ ماهيت برآمدند. اين همان نکته‌اي است که دکتر موسي جوان دريافته بود و همچون مري بويس آن را توطئه‌اي طراحي شده مي‌دانست (همان، ص 605؛ دارمستتر، 1388، ص10-48).
وي در تقابل با ترجمه‌هايي که با رويکردي انفعالي و با تبعيت از استحسان و پيش‌فرض‌هاي از پيش ‌تعيين‌شده و در مسير پشت پا زدن به سنّت به‌منظور ايجاد معناهاي مورد نظر تدوين شده بود، سعي در برجسته کردن ترجمه‌هاي مکتب سنتي ازجمله دارمستتر نمود (همان، ص10-48).
2. نقد و بررسي هات 29
چنان‌که در شرح هات 29 اشاره شد، برخي مترجمان گا‌هان از اين هات را نمايشنامه و يا اِخباري از برگزيدگي زردشت به «وخشوري» (پيامبري)‌ دانسته‌اند و ترجمه‌هايي مطابق گفته‌هاي ايشان ارائه شد.
شايسته است پيش از بررسي اختلاف‌هاي مهم واژگاني، ترجمه اين هات را از منظر مکتب‌هاي گوناگون زبان‌شناسي بازبيني کنيم و سپس حول محور واژه اختلاف‌انگيز پژوهش نماييم تا هويدا گردد که اين هات تا چه مقدار به پيامبري زردشت تصريح دارد و‌ يا گوياي اين ادعاست.
الف) ترجمه‌اي ديگر از يسنا: 29
1. به شما چنين گِلِه مي‌کند روان گاو: براي چه مرا آفريديد؟ چه کسي مرا برآورد؟ خشم و زور، ستم، خشونت و تهاجم مرا به ستوه آورده است. من پشتيباني جز شما ندارم. پس مرا به شباني نيکوکار رهنمايي کنيد (وست، 1394، ص75).
2. آنگاه برآورنده گاو از «راستي» پرسيد: فرمانروايي تو بر گاو چگونه بود، آن هنگام که توان تو، او را در آنجا قرار داد؟ مراقبت دام مستلزم پشتيباني اوست؛ (اما) چه کسي را خواستي بر او فرمانروا کني، تا ستم دروغ زنان را از او دور کند؟ (همان).
3. اشه او را چنين پاسخ داد: «بدون آزار و شکنجه، براي گاو ياري نخواهد بود. از تمامي ‌هستندگان، او نيرومندترين است. آنکه با خواندنش من به‌زودي به‌ياري او خواهم آمد» (بويس، 1392، ص77).
4. مزدا داور تواناست و حساب کردار و عمل آدميان و عفريتان را بهتر از همه به ياد دارد. بايد از ميل و اراده او پيروي شود (دارمستتر، 1388، ص238).
5. بايد دست‌ها به‌سوي آسمان بلند شود و به ستايش اهور پردازند. روان من همراه گاو سه ساله موسوم به «آزي» (Azi) به‌سوي مزدا توجه دارد و هرگونه شک و ترديد را در پيروي از وي از خود دور مي‌سازم. براي کسي که در راه راست و مستقيم گام نهد مرگ وجود ندارد. اين مرگ در انتظار بدان و شريران مي‌باشد (همان).
6. اهور‌مزدا راه و رسم زندگي صحيح و سالم را بر ضد ويراني و تباهي تعليم داده است. اما آدميان به سخنان سرور خود (اهور ‌يا رتو) توجه ندارند و از قانون مقدس مزدا پيروي نمي‌کنند. اينک به خاطر روستا و دهقان نيک‌سرشت است که گاو را خداوند هستي بخشيده و آفريده است (همان).
7. مزداي سرور که با اشه همرأي بود، «منثره» (کلام مقدس)، چربي و شير را براي گاو آفريد؛ او که سپند‌ترين است براي نيازمندان مطابق با فرمانش‌‌اي منش نيک! تو چه کسي را يافتي که اين (زوهرها را) براي انسان ميرا پيشکش کند؟ (بويس، 1392، ص77).
8. وهومن امشاسپند چنين گفت: من انساني را سراغ دارم که تعليمات مزدا را به‌خوبي گوش فرا داده است. اين انسان همان زردشت اسپنتمان است و با ما و اشه هم‌کلام و هم‌آرزو است و آنچه بايد انجام شود، آگاه است (دارمستتر، 1388، ص238).
9. اما آنگاه روان گاو ناله کرد: «من که پشتيبانم را ناتوان‌ترين برگزيدم. آوايش را آواي مردي بدون نيرو مي‌دانم، در حالي که آرزومند مردي باشم که با قدرت شهرياري کند. چه هنگام باشد که کسي برآيد و او را ياري دهد؟» (بويس، 1392، ص77).
10. بدهيد ‌اي اهور با اشه، به اين [مرد]‌ها زورمندي و يک چنان تواني [همراه] با «وهومنه» که به ميانجي آن، او [زردشت] خانه‌هاي خوب و آشتي و چراگاه بتواند پديد آورد (نيبرگ، 1383، ص130).
11. اشه، منش نيک و شهرياري مينوي کجا باشد؟‌ اي مزدا! آيا در بصيرت خود، به ‌واسطه اشه، من را براي «مگه» برمي‌گزيني؟‌ اي سرور! اکنون از طريق نذوراتمان به همه ايزدان، ما را پيش بيا! (بويس، 1392، ص77).
واضح است که ترجمه لغوي و تحت‌اللفظي هات 29‌ يسنا، از هر مکتب زبان‌شناسي که باشد هيچ دلالتي بر پيامبري زردشت ندارد، بلکه آنچه مشهود است هواداري از گاوان و چهار‌پايان سودمند است و نهايت امر، مقابله با مهرپرستي که مهم‌ترين آيين پيش از زردشت بوده است. اين همان مطلبي است که بسياري از مستشرقان، همچون هينتس، ويدن گرن، نيبرگ، ويکاندر و لومل بر آن صحه مي‌گذارند و در تبيين آن کتاب‌ها نوشته ‌شده است (ويدن گرن، 1377، ص99 و 318؛ نيبرگ، 1383، ص106؛ گيگر و همكاران، 1382، ص49 و 156). ويدن گرن با استشهاد به همين هات 29 يسنا بيان مي‌دارد: «گاهان به ما اين آگاهي را مي‌دهند که گاوها که اقتصاد اين جامعه کهن آريايي بر نگهداري و پرورش آنها مبتني بود، در معرض سوء رفتار و حتي استثمار قرار داشتند» (ويدن گرن، 1377، ص99).
هرچند دوشن گيمن و کريستين سن و تيل نقش ميترا و آيين مهر را همساز با ايزدان زردشتي مي‌دانند و نه در تقابل با ايشان (دوشن گيمن، 1385، ص398؛ کريستين سن، 1388، ص54؛ رضي، 1385الف، ج1، ص223)، ولي دوشن گيمن و زنر سازگاري اهور‌امزدا و ميترا را نتيجه سکوتي خصمانه از سوي زردشت مي‌شمارند (زنر، 1389‌، ص93 و148)؛ يعني با وجود دشمني، ولي بنا به عللي سکوت اختيار کرد. به‌هر روي، اين همساني را از نقش ميترا كه ايزد چراگاه‌هاي وسيع است‌، با وهومنه كه خالق گاو نخستين در دين زردشت است، به‌دست آورده‌اند و از همين‌جا به‌ضميمه ادله ديگر، بسياري از محققان به اين نتيجه رسيده‌اند که دين زردشت در راستاي تکامل باورهاي پيشين است و نه در تضاد با آنها.
اما منشأ اين تحول معنايي در ترجمه واژگان است که اهم آنها واژه «گئوش اورون» است. همة زبان‌شناسان بالاتفاق ترجمه تحت‌اللفظي آن به‌معناي «روان گاو» را پذيرفته‌اند (آذرگشسب، 1383، ج2، ص380) و هيچ دليلي بر ردّ معناي آن ندارند؛ ولي در عين‌حال، برخي پژوهشگران، به‌ويژه پارسيان هندي و محققان ايراني اصرار بر تعدي از معناي تحت‌اللفظي به معاني مجازي دارند و به‌جاي ارائه قرينه قطعي، با بهره‌گيري از استحسان، در تطبيق گاهان با پيش‌فرض‌هاي ذهني مي‌کوشند، چنان‌که آذرگشسب مي‌گويد: بايد دانست که در گات‌ها واژه «گاو» به‌صورت مجازي و استعاره به‌کار برده شده است و نبايد آن را به مفهوم واقعي کلمه (يعني جاندارِ سودمند گرفت)... اگر واژه «گئوش اورون» را آن‌گونه که خاور‌شناسان غرب تصور کرده‌اند، «روح گاو» ترجمه کنيم و بگوييم روح گاو از بيداد و ستم و جنايت و فساد مردم به ستوه آمده، نزد خداوند دادخواهي و التماس مي‌کند تا قانوني وضع شود كه در پرتو آن حقوق چهارپايان حفظ ‌شود و مردم به آنان آزار نرسانند، موضوع بسيار مسخره و بچه‌گانه به نظر خواهد رسيد. چگونه ممکن است که پيامبر عاليقدري که سخنان حکمت‌بارش سرمشق زندگي و پيروي از آموزش‌هاي بلند‌مايه‌اش، مايه خوشبختي بشر و درک کمال و جاوداني است، اينچنين سخنان بي‌مايه و مبتذلي به زبان آورد؟ (همان، ج1، ص125) آشتياني و ساسانفر هم جملاتي مشابه دارند (آشتياني، 1381، ص277؛ ساسان‌فر، 1386، ص42).
در پاسخ به اين نگاه بايد گفت: «ثبّت العرش ثم انقش». براي اثبات پيامبري و رسالت زردشت نمي‌توان به اين هات با اين ادعا که چون زردشت پيامبر است، پس بايد چنين گفته باشد، تمسک کرد. روش شخصيت‌پردازي و در پرتو آن، انتزاع مفاهيم قدسي از گاهان مغلطه‌اي آشکار و راهي به نهايت خطاست. سخن والتر بنيامين در اين مقام، گفتار سنجيده‌اي است: متون مقدس آمادگي شديدي براي تحريف و دلبخواه‌سازي دارند و براي جلوگيري از اين کار، لازم است تا اين متون بدون هيچگونه افزوده استنباطي ‌يا کوشش براي قابل فهم کردن متن و صرفاً به‌صورت تحت‌الفظي و حتي واژه به واژه ترجمه شوند (شروو، 1392). از اين گذشته براي جايگزيني معاني مجازي، بايد دليل قاطع و قرينه قطعي ذكر کرد، نه اينکه با استبعاد که چون زردشت است، و اين سخن سزاوارش نيست، سعي در اقناع ‌انديشه مخاطبان نمود.
ولي در مقابل، اوستاي متأخر و کتب پهلوي قرينه‌هايي قطعي بر اراده معناي اصلي و سندي محکم به‌شمار مي‌آيند. در بندهش به شرح داستان آفرينش و تفسير هات 29 گاهان پرداخته شده است. پس از اينکه آفرينش مادي گاو‌ يکتا را شرح مي‌دهد، در بخش پنجم تازش اهريمن بر آفرينش و ازجمله کشتن گاو را چنين بيان مي‌دارد:
چون گاو ‌يکتا آفريده درگذشت، بر دست راست افتاد، کيومرث پس از آنکه درگذشت بر دست چپ. گوشورون که روان گاو ‌يکتا آفريده است، از تن گاو بيرون آمد، پيش گاو بايستاد، چنان ‌يک‌هزار مرد که به‌ يک‌بار بانگ کنند، به هرمزد گله کرد: «سالاري آفريدگان را به که بهشتي؟ که زمين را لرزه در‌افتاد، گياه خشک و آب آزرده شد. کجاست آن مرد که گفتي (مي)آفرينم تا پرهيز بگويد؟»
هرمزد گفت: «بيماري گوشورون! از آن بيماري اهريمن؛ و کين ديوان را بر (خود) هموار کرده‌اي. اگر آن مرد را در اين زمان مي‌شد آفريد، اهريمن را اين ستمگري نمي‌بود». گوشورون به همان آيين به ستاره پايه فراز رفت و گله کرد و فراز (تر) تا ماه‌پايه به همان آيين گله کرد، فراز تا خورشيد‌پايه به همان آيين گله کرد. سپس (هرمزد) فروهر زردشت را (بدو) بنمود که «بدهم به گيتي کسي را که پرهيز بگويد». گوشورون خرسند شد و پذيرفت که «دام را بپرورم» (يعني) که در (باره) آفرينش دوباره چارپا به جهان همداستان شد (دادگي، 1385، ص53).
همچنين در هات 39‌ يسنا از گوشورون و روان چهارپايان ستايش شده است (پورداوود، 1387، ج2، ص38) و دگربار در کردة نهمِ‌يشتِ اوستا سخن از اين گاو و وضعيت چراگاه‌ها به ميان آمده است (دوستخواه، 1389، ج1، ص362). پورداوود نيز ‌يشت نهم را متعلق به او مي‌داند (پورداوود، 1384، ص117؛ همو،1377، ج1، ص377). در ونديداد، فرگرد بيست و ‌يکم براي همين گوشورون و روان گاو نخستين نماز بجا آورند (رضي، 1385ب، ج2، ص1029).
پورداوود «گاو» را در اوستا چنين شرح مي‌دهد: «کلمه گاو در اوستا به علاوه از معني معمولي که امروز در فارسي از آن اراده مي‌شود، داراي ‌يک معني بسيار منبسطي است و به همه چهارپايان مفيد اطلاق مي‌گردد» (پورداوود، 1377، ج1، ص372).
از سوي ديگر نيز وابستگي هر کدام از موجودات به‌ يکي از ايزدان مانع از آن است که اراده معناي جهان و مجموعه آفرينش از «گئوش اورون» شود؛ زيرا گاو تنها نماد چهارپايان سودمند است و تعلق به وهومنه دارد و آتش، فلزات، زمين، گياهان و حتي انسان را نمي‌توان از آن اراده نمود؛ زيرا هرکدام به ايزدي تعلق دارد (نيبرگ، 1383، ص119؛ بويس، 1386، ص48)، که البته اين خود شرکي آشکار است که در اين مقال نمي‌گنجد. نيبرگ اين شرک را در تحليل خود به روشني به تصوير کشيده است (نيبرگ، 1383، ص106).
رضي در جمع‌بندي اختلافات ترجمه هات 29 چنين مي‌نويسد:
اين اختلاف‌ها حاکي از اين است که برخي گئوش اورون را ايزد نگهبان چارپايان مي‌دانند و آن را «روان گاو» ترجمه مي‌کنند و‌ يا از آن چنين مفهومي ‌را در‌مي‌يابند. اما برخي ديگر آن را «روان جهان» ترجمه مي‌کنند. اين ترجمه اخير حاکي از مفهومي ‌است آرمان‌گرايانه؛ چون دسته‌اي از اينکه روان چارپايان، روان ستوران و احشام که مورد ظلم و ستم قرار گرفته بودند را مطرح کردن، نوعي تخفيف و توهين مي‌دانند و به‌شکلي که ملاحظه شد، اين تخفيف را جبران کردند (رضي، 1350، ص236).
وي در ادامه بيان مي‌دارد که با آگاهي مجملي درباره چگونگي زندگي مردم در عصر زردشت و پيش از وي درمي‌يابيم که پذيرفتن گئوش اورون به‌عنوان ايزد نماينده چهارپايان، منطقي است (همان). او در ‌يک سطر وضعيت زمانه و تلاش‌هاي زردشت را اين‌گونه به تصوير مي‌کشد: تلاش او (زردشت) در اين است که بيابان‌گردان ايران شرقي را به سکناگزيني، کشت زمين، گاوپروري (دام‌داري) و ترک قرباني حيوانات از سر عياشي برانگيزاند (گيگر و همكاران، 1382، ص50). با پذيرش سخن وي و ديگر مستشرقان، هات 29‌يسنا از محل نزاع خارج مي‌شود و ديگر سخن بر سر بعثت و نبوت زردشت نيست و نهايت امر زردشت مصلح نظام اجتماعي و آيين‌هاي قرباني است و نه اصلاحگر معتقدات و باورهاي مردم در سطح ‌يک دين.
نقد و بررسي شواهد پيامبري زرتشت در تتبع واژگاني ترجمه‌هاي «گاهان»
1. نقد و بررسي واژه پيامبر در ترجمه «گاهان»
با بررسي ترجمه‌هاي ديگر از بندهاي محل استشهاد که پورداوود آنها را به «پيغمبر» ترجمه کرده، آنچه پورداوود در ترجمه به‌معناي «پيغمبر» گرفته‌، واژه «مانترا» است که وي در توضيح آن مي‌نويسد:
کلمه‌اي که ما در گات‌ها «پيغمبر» ترجمه کرده‌ايم، در متن، «وخش»، کلمه‌اي که «وخشور» مشتق از آن است و ذکرش گذشته است، بلکه از کلمه «ماثران» است، مشتق از «ماثرا» به معني ‌انديشه و پندار، در سانسکريت «مانترن» آمده است. هر دو کلمه اوستايي در تفسير پهلوي مانسر گرديد (پورداوود، 1384، ص133).
پيداست که مراد وي از پيامبر، نه معناي مصطلح، بلکه همچون شهزادي و به تبعيت از بارتولومه، تحت‌اللفظي ‌معناي «آورنده مانتره» ‌يا کلام مقدس را اراده کرده است و‌گرنه ـ چنان‌که خود اشاره کرد ـ براي اراده معناي مصطلحِ پيامبر از ادبيات دساتيري و کلمه «وخشور» استفاده مي‌کرد (شهزادي، 1377، ص41؛ آذرگشسب، 1383، ج2، ص723). در مقابل، بيشتر واژه‌شناسان و مترجمان گاهان، همچون اوشيدري، آذرگشسب و ساسان‌فر و ديگران، آن را به‌معناي «کلام مقدس» يا «فرمان ايزدي» ترجمه کرده‌اند (اوشيدري، 1371، ص438؛ آذرگشسب، 1383، ج2، ص723؛ ساسان‌فر، 1386، ص75). وحيدي آن را به‌معناي «سخن ‌انديشه‌انگيز» گرفته است (وحيدي، 1359، ص57)؛‌ ولي نيبرگ با موشکافي باورهاي زردشت در گاهان، «مانثره» را «افزاري براي رفتار مَنه» ترجمه مي‌کند و «مَنه» را بخشي از روان مرد نيک و کوشايي در اظهار نيرو در نظام مگه‌اي و جادوگري معرفي مي‌کند و البته از «مَنَه بد» نيز در گاهان سخن به ميان آمده و در مقابل «مَنَه خوب» نامش «وهومنه» ‌يا «وهيشت مَنَه» است (نيبرگ، 1383، ص126-130).
اما آنچه در هات 31 بند 5 به‌معناي «پيغمبر» ترجمه شده واژه «» است که اين واژه را بارتولومه و پورداوود با «ارسک»  كه در يسنا، هات9، بند 5 آمده و «اريشک»  پهلوي و «رشک» در فارسي يکي مي‌دانند، در صورتي که پوروالا و جکسن و آذرگشسب آن را با «اشيش»  به‌معناي «پاداش» يکي دانسته‌اند. کانگا و انکلساريا آن را به‌معناي «سود و فايده» گرفته‌اند و دارمستتر آن را «ديو بي‌ايماني» خوانده، ولي ميلز و وست اين واژه را با واژه سنسکريت «روشي»  مرتبط دانسته و به «پيامبر» ترجمه کرده‌اند (آذرگشسب، 1383، ج1، ص334) که اولاً، اين ريشه‌شناسي چند نقيض دارد و ثانياً، بر فرض پذيرش اين ريشه‌شناسي، نسبت بين ريشي‌ها در آيين هندو و پيامبران و انبياي ابراهيمي تضاد است.
2. نقد و بررسي استنباط نخستين پيامبر از متن «گاهان»
آنچه از يسنا، 28: 3، استفاده مي‌شود اين است که شاعر از بديع بودن سروده‌هاي خود مي‌گويد (همان، ص65)، آن ‎هم سروده‌هايي شرک‌آلود در انجمن خدايان! هرچند در اين نظام شرک‌آلود زردشت، اهورامزدا بر ديگر خدايان تفوق دارد. نيبرگ در شرح گاهان، بخشي از نسب‌نامه خدايان زردشتي را چنين دريافت که «اهورامزدا پدر وهومنه است و آرميتي دختر او و اين دو برادر و خواهرند» (نيبرگ، 1383، ص117). هيلنز در بسط اين مطلب، ‌نشيمنگاه وهومنه، پسر اهورامزدا، را در انجمن خدايان، طرف راست اهورامزدا ذكر مي‌كند که البته کشف آن دشوار نبوده؛ زيرا نص گاهان است (دوستخواه، 1389، ج1، ص19). سپس هيلنز مي‌گويد: وهومنه نقش مشاور را دارد (هيلنز، 1391، ص71). آرميتي که به نص گاهان دختر اهورامزدا است، طرف چپ اهورامزدا مي‌نشيند. اشه که فرزند ديگر اهورامزدا است و در ارديبهشت‌ يشت زيباترين امشاسپند معرفي ‌شده‌، سِمَت ناظم زمين را دارد؛ اين رابطه خانوادگي در باقي امشاسپندان نيز دنبال مي‌شود (آذرگشسب، 1383، ج2، ص269، 453 و475؛ پورداوود، 1384، ص227؛ دوستخواه، 1389، ج1، ص292؛ هيلنز، 1391، ص74).
بايد گفت که اين روابط خانوادگي تنها در بين ايزدان نيست که اهريمن و دروغ نيز خلقت و خانواده‌اي دارد (پورداوود، 1384، ص257)؛ ولي آنچه در ترجمه‌هاي فارسي گاهان بيشتر تبلور مي‌يابد مفاهيم انتزاعي مأخوذ از اين ايزدان است و نه تشخص خارجي، و اين خلاف واقع است. اين همان نکته‌اي است که هر محقق واقع‌نگري به سهولت درمي‌يابد.
ژان کلنز نيز در تبيين اين وضعيت گاهان ‌مي‌نويسد: اهورا‌مزدا به‌هيچ‌روي تنها خداي ِجهان ديني مزديسني نيست (کلنز، 1386، ص63) و به احتمال ژان کلنز با نظر اين مقاله همسو باشد که انتزاع مفاهيم اخلاقي از نام خدايان و ايزدان، رويکردي علمي ‌نيست و با طرح اين پرسش و پاسخ که «آيا در آن (گاهان) سخن از اخلاقيات هست؟ (همان، ص 39) مخالفت خود را اعلام مي‌دارد.
از اين که بگذريم، شاعر مدعي پيامبري و دريافت و ابلاغ وحي نيست، بلکه سروده‌هاي خود را نثار ايزدان مي‌داند و چنين نثاري پيشکش ايزدان را پيش از خود سراغ ندارد و در عوض، آمدن ايشان به نزدش و نثار خوشبختي را از اين جمع طلب مي‌کند.
اگر خود را از بند ترجمه‌هاي آزاد و بي‌تقيدِ نسبت به واژه‌ها برهانيم و سعي کنيم با لحاظ واژه‌ها معنا را دريابيم، به‌سهولت مي‌بينيم که اين بند9 از هات 46 استفهامي ‌است و نه خبري؛ چنان‌که مي‌گويد: کيست آن؟ (مرد بزرگ)؛ نخستين مؤمني که مرا خواهد آموخت چگونه تو را، شايسته‌ترين مورد ستايش، بشناسيم (آذرگشسب، 1383، ج2، ص377). در اين هات، زردشت از هويت آموزگار خويش پرسش مي‌کند و با اين استفهام در اين شيوه از صناعات متداول ادبي، هم در مقام تعظيم آموزگار خويش برآمده و هم به‌صورت استفهام تنبيهي در مخاطب خويش براي ابراز مقصود خود ايجاد التفات مي‌کند.
آذرگشسب و برخي ديگر سعي بر انکار اين معنا از طريقي ديگر مي‌کنند و سر‌اينده اين هات را يکي از خويشان و يا مريدان وفادار زردشت معرفي مي‌کنند! (همان، ص378)، زيرا قرار نيست آموزگاري براي زردشت مقرّر شود و صد البته که اين بند تنها جايي نيست که زردشت از آموزگار خود سخن به ميان مي‌آورد، بلکه در مواضع گوناگون گاهان (يسنا، 44:1؛44: 2؛ 44: 16؛ 48: 7) از وي ‌ياد مي‌کند (آذرگشسب، 1383، ج2، ص120، 125 و216؛ پورداوود، 1384، ص107).
حال اينکه مرد مقدس و شخص سوم و يا سوشيانت چه کسي است، به‌اجمال بايد گفت: اگر زردشت را متأثر از انبياي بني‌اسرائيل دانستيم و آموزه‌هاي وي را همسو با اديان ابراهيمي يافتيم اين احتمال که از ايشان به‌عنوان «آموزگار» نام مي‌برد، تقويت مي‌شود، و اگر آموزه‌هايش را مطابق تفکرات و باورهاي هند و ايراني يافتيم، به‌احتمال آموزگاري از همين صنف دارد. اما اينکه با نظري به واژگان و ترجمه تحت‌اللفظي در ‌يسناي 46: 9 هيچ ادعايي مبني بر نبوت نشده تا چه رسد به ادعاي نخستين نبي بودن زردشت، بسيار روشن است.
چون زردشت در گاهان هات 33، بند 6 و ارديبهشت‌يشت، بند 2 و خرداد‌يشت، بند 7، خود را با عنوان «زئوتر» و روحاني مراسم آييني مغاني معرفي مي‌کند و جزو يکي از هفت موبدي است که در برگزاري مراسم نقش دارد، صواب آن است که «رتويي» و پيشوايي يکي از رده‌هاي مغان باستان را در دعوي برگزيدگي خويش (يسنا، 11:44) اراده کرده باشد (پورداوود، 1384، ص201؛ آذرگشسب، 1383، ج1، ص582؛ دوستخواه، 1389، ج1، ص287 و294).
3. نقد و بررسي معجزه زرتشت مستفاد از «گاهان»
آنچه از يسنا، 43: 10، به دست مي‌آيد درخواست پرسش است (پورداوود، 1384، ص193) که البته با هر ترجمه شکلي متفاوت به خود مي‌گيرد و آن واژه‌اي که اين معنا را مي‌رساند، «پَرشتِم»، «پِرِسا‌يا» و «پَرشتا» به‌معناي «پرسش» است که با شكل‌هاي گوناگون صرفي شکل خاص آن معنا ساخته ‌شده است (آذرگشسب، 1383، ج2، ص76-77).
آذرگشسب نيز به اين معاني اذعان دارد و در شرح واژگان بدان پرداخته است. تفسير اين بند با درنظر آوردن کتب پهلوي، اشاره‌اي به آزمايش آتشين نيز مي‌کند، ولي آذرگشسب از اين نظر که بند مذکور را اشاره‌اي به معجزه زردشت بداند، منصرف مي‌شود و مي‌گويد: از نقطه‌ نظر گات‌ها منظور از اين آزمايش، بردباري در مقابل سختي‌هاي زندگي است که با نيروي معنوي ارتباط دارد (همان، ص74-75). درنتيجه نه در اين بند و نه در هيچ جاي ديگر گاهان سخني از معجزه به ميان نيامده است.
4. نقد و بررسي زرتشت و وحي مستفاد از «گاهان»
در تتبع زبان‌شناسي و بررسي واژگاني، مشتقات و مصادري چند، معناي «آموزش، گفتار، سروده، کلام ايزدي، آموزگار و دانش» دارد و از آن جمله است: «اُوخذائيش» ()، «مانترا» ()، «دي داينگهه» ()، «سانس» ()، «مرئوش» ()، «سنگههيا» ()، «آديشتيش» ()، «وئوچا» ()، «واخش» ()، «وَاِدا» ()، «سستيش» ()، «سروائو» ()، «فردخشتا» () و «چيس تيم» ().
آنچه با‌ اندکي تتبع در گاهان آشکار مي‌گردد اين است که زردشت آموزه‌هاي خود را پيامبرانه نمي‌داند و وساطت پيامبرانه به اخذ و ابلاغ وحي را که طريقي انحصاري است، براي دريافت آموزش‌هاي خود قائل نيست، بلکه رهروي در مسلک اشراق هند و ايراني و وضع و تبيين قوانين مغاني است تا در تبعيت از آن، پيروان نيز به همان مرتبه دست ‌يابند و در پس آن، آموزش‌ها را مستقيماً از ايزدان اخذ ‌کنند، بلکه در مقام سرايش، حتي سرايش گاهان ايشان شريک‌اند (آذرگشسب، 1383، ج2، ص99 و693).
آنچه مجموعة گاهان به دست پژوهشگر مي‌دهد اين است که دو دسته آموزگارِ تعاليم مغاني هستند که هر دو از اين تعاليم مغاني بهره‌مندند، ولي با يکدگر سر دعوا دارند و همديگر را متهم به پيروي از تعاليم «دئوها» و «دروج» مي‌کنند (پورداوود، 1384، ص165). در عين‌حال در برخي آموزش‌هاي «مگه‌اي» راهي مشترک دارند (نيبرگ، 1383، ص187).
از ديگر سو ـ چنان‌که پيش از اين بيان شد ـ زردشت از وجود آموزگاري براي خويش سخن به ميان آورده است و فرقي نمي‌کند که آموزگار وي بنا به گزارش زردشت‌نامه و همچنين دبستان مذاهب، «برزين کروس» باشد و يا ديگري (رضي، 1384، ج2، ص48؛ کيخسرو اسفنديار، 1362، ج1، ص75). در مجموع، آنچه به‌دست مي‌آيد اخذ آموزه‌هايي است که وي را با مجموعة ايزدان مرتبط کرده و البته در برخي ارتباط‌ها و دريافت‌ها، جاماسب از وي پيشدستي کرده و دانشي آموخته که زردشت غبطه آن را مي‌خورد و بدين‌روي از اهورا طلب علم و دانش جاماسب را مي‌كند و يا کي گشتاسب با نيروي «مَگَه» و سرودهايي خاص به دانشي دست‌ يافت که وي را متصل به اشه و اهورا کرد. زردشت به مَگَونان و مغان نويد داده است که پاداش اين آموزه‌ها اتصال و دريافت از بخشش اشه و وهومن است (پورداوود، 1384، ص259 و261؛ دوستخواه، 1389، ج1، ص80).
البته شايد هم آموزه‌هاي وي بسيار ساده‌تر از اين نظام اسرارآميز مگه‌اي باشد و بلکه در مقابلِ کرپن‌ها که سر اطاعت بر قانون زراعت خم نمي‌کنند، طلب تبعيت از قانون زراعت و حمايت از ستوران را دارد (پورداوود، 1384، ص137 و213).
5. نقد و بررسي زرتشت و رهبري مستفاد از «گاهان»
بررسي ترجمه‌هاي زبان‌شناسان (همان، ص149، 173، 195 و255؛ دوستخواه، 1389، ج1، ص29)، تعابيري کاملاً مغاير از واژگان را مي‌نمايد؛ چنان‌که صورت مسئله بکلي شکل ديگري به خود مي‌گيرد.
کلماتي که سبب واژگوني معاني اين بند‌هاي محل استشهاد گاهان شده‌ عبارت است از: «رتوم» ()، «پئواروش» ()، «واستريا» ()، «زئوتا» ()، «فسرتوم» ()». به اذعان آذرگشسب، تمام خاورشناسان و زبان‌شناسان اروپايي و پارسيان و زرتشتيان هندي با توجه به قرينه قطعي در نظام طبقاتي ساساني و اطلاق «واستريا» به طبقه کشاورز و شبان، آن را به‌همين معنا گرفته‌اند. البته نيبرگ ‌اين نظام طبقاتي را مأخوذ از گاهان مي‌داند و تمام طبقات اجتماعي را از متن گاهان استخراج مي‌کند (آذرگشسب، 1383، ج1، ص133؛ نيبرگ، 1383، ص291)، ولي آذرگشسب بي‌هيچ قرينه‌اي بر تعدي از معناي اصلي و اراده معناي مجازي اصرار دارد (آذرگشسب، 1383، ج1، ص362 و586). در ‌اين مقام و در پاسخ ‌ايشان، تنها به درج سخن گيگر اکتفا مي‌شود: «بايد دقيق‌تر ملاحظه کنيم که چقدر سخنان زرتشت معناي خود را دارد و چقدر اجازه داريم آنها را تفسير کنيم، بدون ‌اينکه به خيال‌پردازي تسليم شويم» (گيگر و همكاران، 1382، ص53).
واژة ديگري که آذرگشسب آن را به‌معناي رهبر گرفته «پئواوروش» است که کانگا آن را به‌معناي «کامل و رسا» مي‌داند و بارتولومه آن را از «پَرو» به «دوباره و هميشه» ترجمه کرده است (آذرگشسب، 1383، ج2، ص110). همچنين واژة «فسرتوم» را که آذرگشسب به‌معناي «سروري» دانسته، پورداوود و بارتولومه «پاداش» ترجمه کرده‌اند. ساسان‌فر «خرسندي و رسايي» ترجمه کرده و کانگا نيز «سروري»، ولي با قيد «سروري بر گله و رمه» ترجمه نموده است (ساسان‌فر، 1386، ص449؛ آذرگشسب، 1383، ج1، ص627). اما واژه «زئوتا» واژه‌اي شناخته شده نزد زبان‌شناسان است؛ زيرا در اوستاي متأخر نيز به‌کار رفته و به‌معناي سرودخوان و ستاينده ترجمه شده است (ساسان‌فر، 1386، ص424). اما چون زئوتر با همکاري راسپي ‌يکي از موبداني است که برگزاري مراسم‌ آييني را برعهده دارد، به‌معناي «پيشواي مراسم‌ آييني» نيز گفته شده است (دارمستتر، 1388، ص171). ولي ‌اين‌بار نيز آذرگشسب به قرائن پشت مي‌کند و مي‌گويد: «گرچه در بخش هفتم‌ يشت چهارم (خرداد‌يشت) زردشت به نام زوت خوانده، شده، ولي نمي‌توان به ‌اين دليل در گاتاها نيز همين مفهوم را به واژه اطلاق کرد» (آذرگشسب، 1383، ج1، ص585).
پاسخ ‌اين است که انجمن مگه‌اي و مراسم‌ مغاني ريشه‌اي کهن دارد که زردشت نيز خود را‌ يکي از شريکان برگزاري ‌اين‌ آيين‌ها خوانده است.
آخرين واژه «رتوم» است که هر يک از زبان‌شناسان آن را به‌ يکي از معاني «بزرگ، رهبر، آموزگار و داور» ترجمه کرده‌اند که اگر در معناي رهبر مناقشه نشود، به‌معناي همان «پيشواي برگزاري مراسم‌ آيين مغاني» است (ساسان‌فر، 1386، ص233؛ آذرگشسب، 1383، ج1، ص315)؛ چنان‌که مورخان اسلامي نيز از زردشت به‌عنوان «صاحب‌المجوس» ياد کرده‌اند (طبري، 1403ق، ج1، ص399؛ حموي، 1399ق، ج3، ص448؛ ابن‌جوزي، 1992، ج1، ص413؛ جاحظ، 2003، ج5، ص36). بدين‌روي هيچ‌کدام از واژگان، پيشوايي و رهبري ديني در سطح پيامبري را نمي‌رساند.
6. نقد و بررسي زرتشت و سوشيانت مستفاد از «گاهان»
«سوشيانت»، مشتق از «سو» به‌معناي «سودرسان» است که ترکيب ساختاري اسم فاعل به خود گرفته و به‌معناي سود رساننده درآمده (آذرگشسب، 1383، ج1، ص730؛ خورشيديان، 1387، ص128)؛ اما در اينکه به چه کسي و يا کساني اطلاق گردد محل ترديد است. اوستاي متأخر و متون بعدي زردشتي براي هر هزاره از سه‌هزاره چهارم کيهاني منجي معين نموده که آخرين ‌ايشان سوشيانت است (فروردين‌يشت، ص128-129؛ زامياد‌يشت، ص86 - 96؛ ‌يسنا، 26:10؛ بهمن‌يشت، ص14-18) و چه‌بسا بر همه ايشان «سوشيانت» اطلاق شود. ولي مري بويس باور به سه منجي را از افزودني‌ها و تحولات ديني دوره هخامنشيان مي‌داند (بويس، 1386، ص102).
خورشيديان نيز با بيان اين نکته که باور به موعود پاياني از سوي‌ يهوديان به اعتقادات ‌ايرانيان وارد گرديده (خورشيديان، 1387، ص129)، بر ‌اين ادعاي بويس صحه مي‌گذارد. آذرگشسب در رويکردي انفعالي که به‌احتمال، در عدم تحقق ‌اين وعده اوستاي متأخر و کتب پهلوي ‌ايجاد شده، چنين مي‌نويسد:
چنان‌که از مفاد تمام ‌اين نوشته‌ها و متن‌هاي اوستايي برمي‌آيد، سوشيانت‌ها کساني هستند که برابر‌ آيين اهورايي رفتار کنند، راستگو و درست کردار و پاک و پرهيزگار باشند، جهان را از بدي و ناپاکي پاک کنند و در پيشرفت، آباداني و بهبودي و بهزيستي جهان و مردم جهان بکوشند، از راه انديشه و گفتار و کردار به جامعه سود رسانند و جز خير و صلاح و آسايش و رفاه مردم آرزوي ديگري نداشته باشند. سوشيانت به سه تن موعودي که پيش‌تر گفته شد، ويژگي ندارد، بلکه سوشيانس را، چه آنها که در گذشته بوده و‌ يا در‌ آينده از مادر زاييده خواهند شد، همه داراي فروزه ويژه رهبري مردم به سوي راستي و پاکي و بهزيستي و پيشرفت هستند. خود اشو زرتشت نيز‌ يکي از سوشيانت‌ها به‌شمار آمده است. تمام پيامبران و متفکريني که ‌انديشه تواناي خود را در پيشرفت و خدمت به بشر به‌کار انداخته و هدفي جز راهبري مردم به سوي پاکي و راستي و دوستي و برادري و نجات و رستگاري آنها نداشتند، مي‌توان «سوشيانت» ناميد. از ‌اين‌گونه سوشيانت‌ها در گذشته تعداد زيادي وجود داشته و در‌ آينده نيز به وجود خواهند آمد (آذرگشسب، 1383، ج1، ص728).
خورشيديان مي‌گويد:
بر پايه ‌اين باور، سود‌رسان‌ و نيک‌ترين فرد هر زمانه را بايد سوشيانت آن زمان دانست. هر کس در گيتي مي‌تواند با کوشش و پشتکار و دانش‌اندوزي، با برخوردي از وجدان و خرد و فراگيري و پرورش اخلاقيات و ويژگي‌هاي انساني، به ‌اين برترين پايه آدميت رسيده و «سوشيانت» زمان خود گردد (خورشيديان، 1387، ص129).
بايد تأمل کرد که ‌آيا سوشيانت بودن زردشت از متن اوستا برمي‌آيد و‌ يا در پرتو توسعه معناي «سوشيانت» تحقق مي‌يابد؟ دوشن گيمن مي‌گويد:
زرتشت خود را منجي اعلام نکرده است. وقتي در نيايش‌هايش منجياني را مي‌خواند که قرار است هستي را نو کنند، منظورش شاهزاده‌اي است که آموزه او را خواهد پذيرفت و سروري و درست‌کرداري و پندار نيک را به رسميت خواهد شناخت. او همچنين نقش منجي را براي هر انساني مجاز مي‌داند، مشروط بر‌اينکه درست‌کرداري در پيش گيرد (يامااُوچي، 1390، ص502).
از ‌اين سخنان به‌دست مي‌آيد كه حتي اگر زردشت را «سوشيانت» بدانيم و همچنين نگاه نيبرگ که زردشت را «رهبر نظام خلسه و افسون» مي‌داند و سوشيانت را نامي ‌براي محفل «مگه» در جهان واپسين مي‌داند (نيبرگ، 1383، ص243)، در ‌اين مجموعه باور‌داشت مداخله ندهيم، باز هم ‌اين مفهوم قاصر از رساندن ‌اين معناست که زردشت خود را از پيامبران الهي دانسته باشد.

نتيجه‌گيري

به يقين، زردشت از درون يک خلأ ايدئولوژيکي يا فرهنگي ظهور نکرده است. خلاقيت و استعداد زردشت در سرودن گاهان، بر شناخت وي از سنت خود و تبحر او در توجيه سنت و حتي استمداد از ديگر سنن استوار است. در يک بررسي جامع از گاهان با الگوي تحليل مقايسه‌اي ترجمه‌ها، روشن شد زردشت دعوي نبوت از جنس ديگر انبيا نداشته و بلکه در نهايت، رهبري وي هم‌سنخ با کيش‌هاي شرقي و اشراق‌محوري تفسير مي‌شود. هرچند بررسي ترجمه‌هاي زبان‌شناسان تعابيري کاملاً مغاير به‌دست مي‌دهد، ولي بررسي مدققانه بر پايه اصول و مباني زبان‌شناسي و با تکيه بر متون سنتي زردشتي گواه بر دشوار بودن فهم پيامبري زردشت از گاهان است، اگرچه برخي افراد از اين متون پيامبري زردشت را اثبات کرده‌اند. البته اين نتيجه در تقابل با باور ارسال رسل به امم گذشته نيست که قرآن فرمود: «وَ إنْ مِنْ اُمّة اِلا خَلا فيهَا نَذير» (فاطر: 24) و روايات ائمه اطهار وجود پيامبر در ميان مجوس را ثابت مي‌داند (کليني، 1367، ج3، ص567-568؛ حر عاملي، 1414ق، ج15، ص127؛ طبرسي، 1386ق، ج2، ص91؛ صدوق، 1404ق، ج1، ص150). با توجه به آيات و روايات مذکور، ايران باستان پيش از اسلام بايد پيامبري داشته باشد و چون پيامبري زردشت مشهور است، با اخذ اين شهرت، پيامبري او پذيرفته مي‌شود، ولي اثبات پيامبري او از طريق برون‌ديني غيرممکن و از طريق درون‌ديني ـ چنان‌که بيان شد ـ بسيار دشوار است.