معرفت ادیان

مقدمه
آدمي به حکم طبيعت خود، به‌طور معمول اوقاتي از عمر خود را صرف خوابيدن و خواب ديدن مي‌کند. به عمل خواب ديدن «رؤيا» گفته مي‌شود. «رؤيا» ازجمله‌ موضوعاتي است که از ديرباز، ذهن آدمي را به خود مشغول ساخته است. استاد شنکره، فيلسوف و عارف شهير هندو نيز در نظام فکري خود، براي رؤيا اهميت ويژه‌اي قائل است و به بحث و گفت‌وگو از آن مي‌پردازد. مبحث «رؤيا» در نظام فکري شنکره ابعاد گوناگوني دارد. ايشان نخست در يک سطح، رؤيا را به‌مثابه حالتي از حالات نفس انساني واکاوي مي‌كند، سپس در سطحي عميق‌تر و از منظري ژرف‌تر رؤيا را از يک بُعد هستي‌شناختي بررسي مي‌نمايد؛ به اين معنا که رؤيا را از يک حالت فردي ـ که نمايانگر آن است که موجودي به نام انسان در ساعاتي از شبانه‌روز، حالتي به‌عنوان خواب ديدن را تجربه مي‌کند ـ خارج کرده و آن را در گسترۀ عالم هستي بررسي نموده است. در اين موقعيت، رؤيا يعني چيزي که در برابر واقع قرار مي‌گيرد، مستلزم کاوش‌هاي متافيزيکي خاصي است. از اين منظر، شنکره معتقد است: کل جهان هستي، همچون رؤيايي است که از برهمن صادر شده است. بررسي زواياي گوناگون اين بحث و واکاوي وجوه رؤياگون دانستن عالم هستي از مهم‌ترين سؤالات اين پژوهش است.
لازم به ذکر است كه تاکنون پژوهشي در اين زمينه كه به زبان فارسي صورت گرفته باشد، مشاهده نگرديده است. براي تبيين اين ديدگاه لازم است نخست مسئلۀ رؤيا از ديدگاه شنکره روشن گردد، سپس با واکاوي ابعاد هستي‌شناختي اين بحث در نظام فکري ايشان و بحث از برهمن به‌عنوان خالق جهان هستي و مايا (Maya) به‌مثابه تجلي او، وجوه رؤياگون دانستن عالم هستي از ديدگاه ايشان مشخص شود.
رؤيا و ويژگي‌هاي آن از ديدگاه شنکره
از ميان مکاتب فلسفي و عرفاني آيينِ هندو، شنکره پيرو مکتب «ودانته» (Vedanta) است. اين مکتب به مرجعيت کتب آسماني اعتقاد دارد (چاتري، 1384، ص85). «ودانته» مرکب از دو واژه «ودا» و «انته» و در لغت به‌معناي «پايان ودا» (شمس، 1389، ص247) داراي شاخه‌هاي است که شنکره يکي از مهم‌ترين و مؤثرترين شاخه‌هاي عرفاني ـ حکمي آن، يعني «ادوايته ودانته» (Advaita Vedanta) يا «غيرثنويت مطلق» (Absolute non-duality) را بسط داد، به‌گونه‌اي که اين مکتب به نام او شناخته مي‌شود (همان، ص263).
شنکره مرجع و منبع عمده مباحث خود را کتب مقدس آيين هندو قرار داده است. مهم‌ترين آثار ايشان تفاسير و شروحي است که بر اين کتب نگاشته است. در حقيقت کتب مقدس آيين هندو و مکتب «ودانته» مرجع علمي و الهي براي شنکره بوده است (همان، ص257).
شنکره در تبيين مسئله «رؤيا» در نظام فکري خود که در قالب مکتب غيرثنوي و وحدت‌گرايانه «ادوايته ودانته» قرار دارد، از چهار حالت براي نفس انساني سخن مي‌گويد که يکي از آنها «رؤيا» (Svapna) است. توضيح مطلب آن است که مطابق ديدگاه ايشان، ميان روح فردي که از آن با عنوان «جيوه» (Jiva) ياد مي‌شود و روح کلي که «آتمن» (Atman) ناميده مي‌شود، در اصل و ذات، اين‌هماني برقرار است. اما روح فردي در اثر ارتباط با بدن، اعراض بر آن غالب شده‌ و بدين‌سبب موقتاً اصل خويش را از ياد برده است. اين بيگانگي داراي مراحل گوناگوني است: حالت بيداري، حالت رؤيا، حالت خواب عميق، و حالت توريه (Turiya) (شانكره چاريه، 1965، سوتره، 3، 5/2). براي تبيين حالت رؤيا از ميان چهار حالت مذکور، نياز است که منظور شنکره از جيوه و آتمن و رابطه ميان آن دو روشن گردد:
در نفس‌شناسي ودانته، دو اصطلاح «آتمن» و «جيوه» محوري هستند. از «آتمن» به‌مثابه روح کلي جهان و از «جيوه» به‌مثابه نفس انساني که متعلق اشاره هر فرد قرار مي‌گيرد و وجه‌ ظاهري و سطحي فرد است، ياد مي‌شود. «جيوه» از نظر لغت سانسکريت، به‌معناي «موجود زنده» است. کلمه «جيوه» از ريشه جيو، به‌معناي «نفس کشيدن» است. راداکريشنان اين واژه را به‌معناي «نفس کشيدن يا دم حيات» مي‌داند (راداكريشنان، 1966، ص90). در اوپانيشاد (Upanisad)هاي کهن، ميان روح جهاني و روح فردي تمايزي نيست و صرفاً بيان مي‌شود که «آن نفس توست که در درون همه‌چيز هست» (شايگان، 1382، ص76). ابتدا در «چاندگيه اوپانيشاد» (Chandogya) به اصطلاح «جيوه» برمي‌خوريم: «وجود انديشيد که مي‌خواهم به‌واسطه روح زنده فردي، به اين سه قلمرو در‌آيم و ميان نام و شکل تميز بگذارم». شنکره در تفسير اين عبارت بيان مي‌کند که «جيوه» بازتاب روح کلي است؛ مانند تصوير انساني که خود را در آينه مي‌بيند؛ يا بازتاب منبعي نوراني روي يک رشته آب. همان‌گونه که يک انسان از نقص آينه ناقص نمي‌شود، روح کلي هم از شرايط محدودکننده، کاستي نمي‌پذيرد (همان). بنابراين «آتمن» يا روح کلي در اتحاد با اندام‌هاي حسي و حس باطني، همچون روح انفرادي ظاهر مي‌شود؛ يعني به شکل «جيوه» (همان، ص175).
از ديدگاه شنکره، «جيوه» يک روح شخصي است که فاعل تمام فعاليت‌هاي انساني است و ماهيت آن را آگاهي تشکيل مي‌دهد (شانكره چاريه، 1965، ساترا، 2، 3، 18). جيوه با بدن که يک عنصر کثيف است، در ارتباط است. البته از ميان بدن و جيوه، جيوه اصل است. و همين جيوه است که اعمال را انجام مي‌دهد و همه اعضاي بدن، اعم از حواس و عقل را در اختيار دارد و اصل در عملکردها، همين روح فردي است (همان، سوتره، 2، 33/3؛ 2، 34/3).
«آتمن» از ديدگاه شنکره روح کلي و حقيقتي نهايي است که در اصل، با برهمن يکسان است و «جيوه» انعکاس يا بازتابي از «آتمن» به‌شمار مي‌آيد. در باب ريشه‌شناسي واژۀ «آتمن»، برخي ازجمله دويسن معتقدند: اصل آن از دو جزء «a» به‌معناي «من» و «ta» به معناي «اين» اشتقاق يافته است؛ يعني: «اين من». اما کيث ضمن رد اين نظريه، اصل اين واژه را از ريشه «an» به‌معناي نفس کشيدن دانسته است. برخي ديگر آن را از ريشة «at» به‌معناي جنبيدن و حرکت کردن و نيز از ريشة «va» به‌معناي وزيدن و دميدن پنداشته‌اند (ديكشنري هندويسيم، 1977، ص31). ليمن معتقد است: معناي لغوي «آتمن»، «خود» است و معناي اصطلاحي آن، «خود حقيقي» يا «جوهر تغييرناپذير هر موجود زنده در فرايند مرگ و دوباره‌زايي» است (ليمن، 1999، ص27).
مفهوم «آتمن» در ريگ‌ودا (Rg-Veda)، کهن‌ترين اثر هندو‌، به‌کاررفته است. در آنجا، «آتمن»، هم به ذات عالم اطلاق شده است و هم به دم، نفس و هوا که هستي‌بخش حيات است، تعلق گرفته است (شايگان، 1362، ج1، ص103). راداکريشنان معتقد است: در ريگ‌ودا، «آتمن» به بخش نازاده اطلاق مي‌شود که عامل فناناپذيري در انسان است (راداكريشنان، 1966، ص73).
داسگوپتا نيز معتقد است: واژۀ «آتمن» در ريگ‌ودا به دو معناي ذات و جوهر غايي هستي، و همچنين نفس حياتي انسان به‌کار رفته است. بعدها در اوپنيشادها اين مفهوم توسعه يافت (داسكوپتا، 1969، ج1، ص45-46). در اوپنيشاد بيشتر معناي اوّلي اين مفهوم، يعني «دَم» به‌کاررفته است، و چون مراسم و آيين‌ها در مفاهيم فلسفي اوپنيشاد دروني و باطني مي‌شوند، «آتمن» را به‌معناي «ذات و واقعيت درون انسان» تعبير مي‌کنند (شايگان، 1362، ج1، ص103).
شنکره آتمن را مهم‌ترين اصل وجودي هر انساني مي‌داند که ماهيت آن با برهمن يکسان است. از اين تفکر با عبارت «اين‌هماني آتمن ـ برهمن» ياد مي‌شود. در حقيقت، آتمن و برهمن دو قطب واقعيت در عالم کبير و صغير هستند. لازم به ذکر است که از نظر شنکره، آتمن حاصل جمع همه ارواح شخصي نيست، بلکه جوهري است کلي و وصف‌ناپذير و روحاني (همان، ج2، ص784).
در زمينه ماهيت آتمن، شنکره بيان مي‌دارد که آتمن از بدن، حواس پنجگانه و قواي دروني منزه است (شانكره چاريه، 2011‌الف، ص38)، ازلي است و داراي تولد و مرگ نيست (همان، ص40). همچنين ابدي بودن، سعادت و اطلاق از صفات آتمن است (همان، ص162). ايشان در برخي عبارات در تبيين ماهيت آتمن، از تمثيل نور بهره برده و آن را «نور برتر» و «عالي‌ترين نور» توصيف کرده است (همان، ص42).
با توجه به توضيحات فوق، نکته قابل توجه آن است که از ديدگاه شنکره تفاوت ميان جيوه و آتمن، توهّم صرف نيست، بلکه تا زماني که فرد به آزادي دست نيافته‌، اين تفاوت حقيقي است؛ و صرفاً زماني که فرد به آزادي دست يافت، درمي‌يابد که آن تفاوت واقعي نبوده است (شانكره چاريه، 1965، شاتر 3، 22/2).
اين بيگانگي و تفاوت را شنکره در قالب چهار حالت «بيداري»، «رؤيا»، «خواب عميق» و «توريه» بيان مي‌کند.
منظور از حالت «بيداري» (Jagrat) حالت شناخت خارجي است که در آن از دنياي روزانه آگاهي داريم. منظور از «شناخت خارجي» هر چيزي است که شناسايي آن وابسته به اشياي خارجي باشد (ر.ک: شايگان، 1382، ص204). در نتيجه، قلمرو بيداري، قلمرو شناخت‌هاي حسي است. از ديدگاه شنکره در حالت بيداري نفس فردي به‌مثابه فاعل، و جهان خارجي به‌مثابه پديده، موضوع آگاهي است. حالت بيداري حالتي است که در آن دوگانگي و کثرت وجود دارد. بنابراين «آگاهي» که به حالت بيداري اطلاق مي‌شود، در حقيقت يک دلالت ضمني است (بيلينگتون، 1997، ص35).
حالت «خواب عميق» حالتي است که در آن دوگانگي و تمايز وجود ندارد. شنکره در اين‌باره مي‌گويد: «اين حالت آگاهي يکپارچه جامع است؛ چون خصوصيت آن تشخص‌ناپذير بودن صور است. همان‌گونه که شب‌هنگام که تاريکي شبانه مستولي است، همه‌چيز همچون يک توده نامشخص به نظر مي‌رسد، آگاهي يکپارچه و جامع نيز تشخص‌ناپذير و غيرقابل تميز است (شايگان،‌ 1382، ص209). بنابراين حالت «خواب عميق» به نوعي حالتي سراسر معنا؛ و فاقد صور است. در اين حالت جيوه آزاد از درد و رنج و لذت‌هاي ناپايدار است. اين حالت نسبت به دو حالت قبل، از خلوص بيشتري برخوردار است؛ اما هنوز تمايز ميان جيوه و آتمن، احساس مي‌شود؛ زيرا در اين حالت نيز ميان اين دو، پرده‌اي وجود دارد، هرچند نازک.
حالت «توريه» حالتي است که تمايز و دوگانگي در آن احساس نمي‌شود و جيوه به اصل و حقيقت خود که اين‌هماني با آتمن و برهمن است، پي مي‌برد. حالت توريه، نمايانگر معرفت جوشيده از درون است که «ديد نوراني» نيز گفته شده است (بيلينگتون، 1997، ص36). در اين حالت، نفس به آزادي کامل مي‌رسد و ديگر هيچ‌يك از عوامل محدود کننده، او را محدود نمي‌کند (شانكره چاريه، 1965، ساترا 3، 10/2).
مرحله «رؤيا»، مطابق ديدگاه شنکره، يک حالت ميانه است؛ همچون برزخي ميان حالت خواب عميق و حالت بيداري که به واسطه اين امر، برخي ويژگي‌هاي هر دو حالت قبل و بعد از خود را دارا‌ست. درست مانند حالت بيداري، عالم رؤيا نيز داراي صور است؛ اما اين صورت‌ها نسبت به صورت‌هاي موجود در حالت بيداري، لطيف‌اند (همان، ساترا 3، 1/2). حالت «رؤيا» يک حالت آگاهانه است که در آن نفس فردي، فاعل آگاهي و شخصيت‌هاي رؤيايي، به‌مثابه پديده يا موضوع اين آگاهي هستند (بيلينگتون، 1997، ص35).
شنکره حالت «رؤيا» را قلمرو خاص ذهن مي‌داند. نقش خاص «منس» (Manas) يا ذهن در تفکر شنکره با اصطلاح «سامکالپا» (Samkalpa) تعريف مي‌شود؛ واژه‌اي مرکب از پيشوند «سام» (نشانه کثرت به‌معنايي شبيه «هم» فارسي) و «کالپا» از ريشه «کليپ» به‌معناي شکل‌دادن، آفريدن، تصور کردن. پس سامکالپا نيرويي تجسمي، متخيل و ترکيب کننده است (شايگان، 1382، ص99-100).
در فرايند رؤيا، ذهن با استفاده از صوري که از حافظه دريافت کرده است، دست به صورتگري مي‌زند (شانكره چاريه، 1965، ساترا 3، 10/2). بنابراين نفس به‌عنوان فاعل در حالت رؤيا خلاق است. حالت رؤيا مملو از صور گوناگون است. اما اين صورت‌ها نسبت به صورت‌هاي موجود در حالت بيداري، لطيف‌اند (همان، ساترا 3، 1/2). شنکره حالت «رؤيا» را يک حالت نوراني مي‌داند (همان) و اين امر با استفاده از نور براي تمثيل خلقت در آيين هندو مرتبط است.
رؤيا همچنين از منظر شنکره حالتي خيال‌گونه است و آن را با عنوان امري واقعي ـ غيرواقعي توصيف مي‌کند (همان، سوتره 3، 5/2). از ديدگاه ايشان اصل و حقيقت آنچه در رؤيا مشاهده مي‌شود، در وراي صور رؤيا پوشانده مي‌شود. براي مثال، شنکره بيان مي‌دارد که حقيقت آتمن در حالت رؤيا، به‌واسطه صور رؤيا پوشانده مي‌شود (همان، سوتره، 3، 4/2). بدين‌روي براي فهم اصل حقيقت، بايد صور رؤيا را کنار زد تا حقيقت پنهان شده در وراي اين صور درست شود (همان). از ديدگاه ايشان مي‌توان گفت: «رؤيا» به اين معنا علامتي است براي يک امر حقيقي (همان)؛ يعني نشانه‌اي‌ براي حقيقت است. از‌ اين‌رو رؤيا نيازمند تعبير است؛ به‌معناي عبور کردن از صورت براي رسيدن به اصل و معنا.
جهان هستي از ديدگاه شنکره
در بخش قبل ديدگاه شنکره در باب «رؤيا» به‌‌مثابه يکي از حالات نفس انساني، بررسي شد. اما آنچه منظور نوشتار حاضر است، آن است که چگونه مي‌توان حالت مزبور را در گستره هستي مطرح ساخت. به‌عبارت ديگر، جهان هستي چگونه از منظر شنکره همچون رؤياي شخص خواب است. براي اين منظور لازم است تلقي ايشان از جهان هستي مشخص گردد. در ادامه، ديدگاه شنکره درخصوص برهمن و جهان هستي به‌مثابه تجلي وي برررسي مي‌گردد:
برهمن در تفکر شنکره
دربارۀ ريشۀ لغوي واژه «برهمن» ديدگاه‌هاي متفاوتي در ميان هندشناسان مطرح گرديده است. براساس رايج‌ترين ديدگاه، واژه «برهمن» از ريشه «brh» يا «brih» اشتقاق يافته كه به‌معناي روييدن، بيرون جهيدن، شكفتن، باز شدن، يا رشد كردن است. البته معاني ديگري نيز براي آن ذكر شده است؛ ازجمله جوشيدن و فوران يافتن (شمس، 1389، ص153-154).
راداکريشنان معتقد است: احتمالاً معناى واژۀ «برهمن» در آغاز، از ريشة «brh» به‌معناي «برشدن» يا «برآمدن» بوده است. اين واژه به تدريج، معناى «اساس جهان»، «سرچشمة تمام وجود»، «آنچه در جهان به فوران درآمده» يا «چيزى كه جهان از آن برآمده » به خود گرفته است (راداکريشنان، 1382، ص52).
بيلينگتون نيز معناي لغوي «برهمن» را «رشد و توسعه و گسترش يافتن» مي‌داند (بيلينگتون، 1997، ص34).
ليمن معتقد است: ريشه کلمه «برهمن» از قدرت مطلق است. وي معتقد است: در ادبيات ودايي واژه «برهماناس» به‌معناي «پارساي قدرتمند» آمده است. سپس اين معني در اوپنيشادها به صورت «قدرت مطلق يا قدرت مقدس» بيان گرديد (ليمن، 1999، ص49).
شنکره مطابق آنچه در تفسير خود بر «براهمه‌سوتره» (Brahma Sutras) بيان مي‌کند، معتقد است: واژۀ «برهمن» به‌لحاظ لغوي از ريشۀ «brh» يعني «رشد و گسترش» مشتق شده است (شايگان، 1362، ج2، ص808). در اصطلاح، «برهمن» را به‌معناي «مطلق وجود» (راداکريشنان، 1382، ص23)، «اصل متعالي، ذات ازلي و وجود نامحدود» دانسته‌اند (شايگان، 1362، ج2، ص808). همچنين به‌معناي مطلق غيرشخصي يا اساس واقعيت، خالص، ثابت، غيرقابل توصيف و علت عالم نيز آمده است (ليمن، 1999، ص49).
نکته قابل توجه آن است که تأکيد اصلي مکتب غيرثنوي شنکره اين است که حقيقت يکي است و مصداق حقيقي آن تنها «برهمن» است (همان، ص5). بنابراين شنکره يک متفکر وحدت وجودي است. از ديدگاه وي برهمن مطلق هستي محض است. بيلينگتون معتقد است: واژۀ «مطلق» که در نظام فکري شنکره به «برهمن» اطلاق مي‌گردد، داراي بار معنايي وحدت‌گرايانه است و خود اين واژه اگر با دقت تحليل شود مي‌تواند مؤيد نظريه «وحدت وجود» در انديشه شنکره باشد (بيلينگتون، 1997، ص34).
شنکره در باب «برهمن» يک اصل زيربنايي بيان مي‌کند که تمام نظام فکري وي بر آن استوار است و آن اصل اين است که «برهمن واحد بدون ثاني است» (Brahman is mere existence without any distinction) (شانكره چاريه، 1965، سوتره 2، 9/3). اين اصل، تنها بيان کننده بي‌همتايي و بي‌شريک بودن برهمن نيست، بلکه به زبان فلسفه اسلامي دقيقاً به‌معناي «صرف‌الوجود» است. شنکره در توضيح اين اصل چنين مي‌نويسد:
«برهمن» همۀ وجود است. برهمن يعني: آنچه هست و خارج از او وجودي نيست و صرف عدم است. پس چيزي نمي‌تواند علت آن باشد؛ زيرا علت بايد تمايزي از معلول داشته باشد، درحالي‌که جز برهمن وجود ديگري نيست. بنابراين برهمن وجود محض است و تمايز و دوگانگي وجود ندارد. هرچه هست برهمن است. بنابراين برهمن ازلي و ابدي است و وراي او چيزي نيست (همان، سوتره 2، 9/3).
شنکره براي آشکار ساختن منظور خود از «صرف وجود بودن برهمن»، از تمثيل بهره مي‌گيرد. يکي از مهم‌ترين و کاربردي‌ترين اين تمثيل‌ها تمثيل «نور» است. شنکره با برقرار کردن اين‌هماني ميان وجود و نور، منظور خود را تبيين مي‌كند و چنين مي‌نويسد:
برهمن بالاترين نور است. هر آنچه مي‌درخشد نور خود را از برهمن کسب مي‌کند. هرچه مي‌درخشد و نوراني است، برهمن است؛ مانند خورشيد که هر نور مادي نور خود را از آن مي‌گيرد؛ اما هيچ‌چيز خورشيد را روشن نمي‌کند، او خود بذاته نوراني است. برهمن که آگاهي خالص است، جهان را با نور خود روشن مي‌کند (همان، سوتره، 1، 22/3).
در اين تمثيل شنکره ابتدا برهمن را با خورشيد همانند مي‌داند که برترين نور است و همه اجسام نوراني نور خود را از او گرفته‌اند، سپس با نفي نور از ساير چيزها، يک گام فراتر مي‌رود و مي‌گويد که اساساً هر چيز نوراني برهمن است. ايشان در جاي ديگر با همين مضمون چنين تأکيد مي‌کند: برهمن برترين نور است و اساساً هر نوري برهمن است (همان، سوتره 4، 1/2). اين عبارت مؤيد نظريه «وحدت وجود» در نظام فکري شنکره است. در حقيقت تلقي شنکره از وحدت وجود، يک وحدت وجود ناب و خالص است. برهمن يگانه است و اين وحدت وجود، نه فقط به اين معناست كه غير از او نيست و او همه‌چيز است، بلكه در ذات هيچ‌گونه كثرتى وجود ندارد. در حقيقت، برهمن، هم «واحد» است و هم «احد»؛ چنان‌که شنکره مي‌نويسد: «برهمن هستي محض است. از اين‌رو چيزي نمي‌تواند در آن مؤثر باشد و بر آن تأثير بگذارد. همچنين علت به‌وجودآورنده ندارد (همان، سوتره 2، 9/3).
نکته ديگر آن است که در مکتب «ودانته» از دو صورت برهمن سخن گفته مي‌شود: يکي ذاتي که عاري از صفات است و آن را «برهمن نيرگونه» (Nirguna Brahman) مي‌نامند و ديگري برهمني که تجلي کرده و داراي صفات و اسماء فراوان است که از آن با عنوان «برهمن سگونه» (Saguna Brahman) ياد مي‌شود که در واقع ـ بيانگر دو مرتبه از برهمن است (شايگان، 1362، ج2، ص815). به بيان ديگر، برهمن در مرتبه «نيرگونه» برهمن در مقام اطلاق است و پيش از مرحله ظهور و تجلي است. برهمن تجلي يافته در مرتبه ظهور، «برهمن سگونه» نام دارد (شمس، 1389، ص158).
از نظر شنکره، دربارۀ برهمن از دو منظر مي‌توان سخن گفت: يكي برهمن در رابطه با جهان، و ديگري برهمن در رابطه با ذات خود. برهمن در رابطه با جهان به‌عنوان خالق، برپادارنده، نابودكننده، عالم مطلق، و قادر مطلق قابل توصيف است و به آن «برهمن سگونه» گفته مي‌شود؛ اما برهمن در رابطه با ذات خود كه از هر ربط و نسبتي منزه و متعالي بوده و آگاهي مطلق و هستي محض است، برهمن از اين منظر توصيف‌ناپذير است و به آن «برهمن نيرگونه» مي‌گويند. «نيرگونه» به‌معناي نامتعين يا نامشخص است (چاتري، 1384، ص708).
شنکره نيز ميان دو جنبه يا دو مرتبه از برهمن تفاوت قائل مي‌شود. از ديدگاه ايشان، برهمن نيرگونه، برهمن عاري از صفات است؛ برهمني که تنها متوجه خود بوده و با جريان تجلي ارتباط ندارد. شنکره معتقد است: به‌کاربردن تمثيل‌هاي گوناگون، نظير تمثيل نور خورشيد و آب براي توصيف اين جنبه از برهمن، ناکارآمد است. وي در اين‌باره مي‌نويسد: برهمن در دسترس تجربه ما نيست. ما آب را تجربه مي‌کنيم و درباره آن سخن مي‌گوييم؛ اما برهمن قابل تجربه نيست و درنتيجه، مثال‌هايي مانند نور خورشيد و آب و غير آن، به‌طور کامل قابل تطبيق بر او نيست و اين همانندي‌ها ناقص و صرفاً براي تقريب به ذهن است (شانكره چاريه، 1965، سوتره، 3، 11/2). بهترين شکل توصيف اين مرتبه از برهمن توصيف سلبي است؛ زيرا هر‌گونه صفت ايجابي، ما را از حقيقت امر دور مي‌کند. شنکره اين‌ مطلب را چنين بيان مي‌کند:
آيا برهمن قابل شناسايي است؟ برهمن علت هستي است، منشأ ايجاد و انحلال عالم ابدي و غيرقابل تغيير است. اما ـ در حقيقت ـ هيچ‌کدام نمي‌توانند حق مطلب را ادا کنند؛ زيرا زماني که مي‌گوييم ـ براي مثال ـ برهمن علت جهان است، عليت فرع بر دوگانگي و تمايز ميان علت و معلول است، در حالي‌که چنين نيست. پس بهترين تعريف برهمن همان است که گفته شود: «آنچه هست» و از اصطلاح «نه اين نه اين،» استفاده کرد (همان، سوتره 1، 2/1).
بنابراين بيان توصيفات ايجابي تنها مربوط به برهمن سگونه است و در باب برهمن نيرگونه تنها بايد سکوت کرد.
برهمن سگونه از ديدگاه وي، برهمني است که متصف به صفات فراوان است، در تمام هستي سريان دارد، در درون همه موجودات حضور دارد، از دانه برنج و گندم کوچک‌تر و از آسمان‌ها بزرگ‌تر است. شنکره درباره اين مرتبه مي‌نويسد:
اين برهمن در همه‌جا هست؛ يعني در نهاد و اصل هرچه نظر شود، برهمن است؛ همان‌گونه که دانه‌اي برنج و دانه‌اي جو وجود دارد، او نيز به‌عنوان اصل و دانه هر چيزي است. در گيتا (Bhagavad Gita) مي‌خوانيم که مي‌گويد: اي ارجونا، خداوند در قلب همه موجودات است و اين عبارت چاندگيه است كه «او در قلب من کوچک‌تر از يک دانه برنج، کوچک‌تر از يک دانه جو و بزرگ‌تر از همه آسمان‌ها» است. بنابراين، اين برهمن همه‌چيز را فراگرفته و با دل‌هاي تمام روح‌هاي فردي در ارتباط است و به آنها علم دارد؛ اما از آنها متأثر نمي‌شود (همان، سوتره 1، 1/2، 1، 6/2).
همين برهمن سگونه است که در جريان تجلي از طريق مايا، به شکل‌‌هاي گوناگون ظاهر مي‌گردد و با مبحث «رؤياي جهاني» در ارتباط است (همان، سوتره، 3، 11/2).
مايا؛ رؤياي جهاني
«مايا» که در تفکر شنکره از آن با عنوان «رؤياي جهاني» ياد مي‌شود، آموزه‌اي است که به موجب آن، برهمن، جهان و موجودات را خلق مي‌کند. درواقع، مايا بيانگر تجلي برهمن در جهان هستي است. بسياري از هندوشناسان، همچون دويسن، رنيو و تيبو بر اين باورند که نظريه مايا نتيجه گسترش و کاربرد طبيعي و خودجوش اصول موجود در اوپنيشادها به‌ويژه در بريهدآرنيکه‌اوپا (Brhadaranyaka) و چاندگيهاوپا (Chandogya) است. با اين‌حال موفقيت عظيم نظريه مايا تا حدي مديون سنتز خارق‌العاده انديشۀ شنکره است (شايگان، 1382، ص61).
راداکريشنان معتقد است: واژۀ مايا از ريشۀ «ma» به‌معناي «شکل دادن و ساختن» مشتق شده و در آغاز به مفهوم قابليت ايجاد به‌کار برده مي‌شد. اين واژه همچنين به‌معناي ناداني نيز آمده است (ليمون، 1999، ص3).
ظاهراً کلمة مايا در قسمت‌‌هاي گوناگون اوپنيشاد داراي معاني متفاوتي است. در برخي قسمت‌ها مقصود از اين کلمه، نوعي نسبت بين عالم شهود و وجود مطلق است. بنابراين کلمه مزبور بيانگر قدرت خلاقه است. به معناي «پرکرتي» (Prakriti) يا «محل فعاليت الهي» نيز آمده است. در همين معنا، مايا عاملي است که به‌وسيلة آن وجود مطلق به وجود نسبي اين جهان مرتبط مي‌گردد. در اين معنا، مايا مقدمه عقيده به درجات واقعيت است. جنبه روحاني واقعيت يا «پرم ارتيک» (paramarthika) و جنبه ظاهري آن يا «وياوهاريک» (vyavahariki) که شنکره از آن سخن مي‌گويد، عبارت از اين درجات واقعيت‌اند. واقعيت برهمن از نوع اول و واقعيت جهان آفرينش از نوع دوم است. در جاهاي ديگر از اوپنيشاد، کلمه مايا به‌معناي حجابي است که واقعيت را مي‌پوشاند يا مانند جهل است که حقيقت را از چشم ما مخفي مي‌سازد. اين کلمه همچنين به‌معناي عدم و تاريکي و مرگ و دروغ و خطاي باصره و نيز به‌معناي دامي که همۀ موجودات در آن گرفتارند نيز آمده است. علاوه بر اين، «مايا» به‌معناي «اسم» تنها و «حالت» و «کلمه» هم هست (دارا شکوه، 1356، ص301). لازم به ذکر است که همه اين معاني به‌نحوي با هم در ارتباط است.
مايا در اصلي‌ترين معناي خود، يعني «نسبت بين عالم شهود و وجود مطلق» با مسئلۀ آفرينش مرتبط است. از ديدگاه اوپنيشادها برهمن جهان را از ماده‌اي خارجي نيافريده، بلکه جهان تجلي برهمن است. اين بدان معناست که برهمن، هم درون عالم محسوس است و هم وراي آن (راداکريشنان، 1382، ص57). بنابراين آفرينش به‌عنوان خلق از عدم، در اوپنيشاد مطرح نيست. در عبارتي لطيف در پرشه اوپا (Prásna) دربارۀ چگونگي آفرينش چنين آمده است: «اين زندگي از آتمن به وجود آمده، شبيه به کسي که سايه‌اش منبسط مي‌شود» (پرشه 3-3، ص409) تمثيل زيباي «سايه‌اي که گسترش مي‌يابد و منبسط مي‌شود» در توضيح چگونگي آفرينش، متضمن آموزۀ تجلي است. در تيتريه اوپا (Taittiriya) نيز با زباني رمزي، روند آفرينش اين‌گونه بيان شده است:
او ميل کرد متعدد گردد. پس با خود گفت: توليد مثل کنم. پس رياضت را آفريد. بعد از رياضت، همه اين جهان را با موجوداتي که در آن است به وجود آورد. بعد خود داخل آن شد و بعد از دخول به جهان، هم فعليت پيدا کرد و هم مافوق آن را، هم متعين گشت و هم نامتعين، هم پايدار و هم غير آن، هم واجد احوال شد و هم غير آن، هم واقعي و هم غيرواقعي. از لحاظ واقعيت به صورت امور واقع در آمد (تيتريه 2-6، ص313).
در همين اوپنيشاد پس از بيان اين نحوه خلقت است که برهمن خود را «احسن الخالقين» مي‌نامد: «به‌راستي، در آغاز، اين جهان لاوجود بود، و به‌درستي از آن وجود حاصل شد. سپس او خود را به نفس (آتمن) متحول ساخت. اين است که او «مصنوع خوب» ناميده مي‌شود» (تيتريه 2-7، ص313).
در همين راستا، به گفتۀ راداکريشنان، برهمن در «چاندگيه اوپا» به نام «تجلان» (Tajalan) ستايش مي‌شود که از «tat» (آن)، «ja» (برخاستن)، «li» (جذب كردن) و «an» (باقي ماندن) ترکيب شده است، يعني: «آنکه موجب برخاستن (پيدايش) و جذب و بقاي عالم مي‌گردد». سپس با توجه به اين مفهوم، راداکريشنان نتيجه مي‌گيرد که برهمن يکتا، حاضرِ غايبي است که «آشکارِ مخفي» و «خاموشِ پر صدا» و «هستِ نيست» است (راداكريشنان، 1966، ص81).
بنابراين مايا همان تجلي خداوند است که نقشي دوگانه ايفا مي‌کند. برهمن، هم از طريق مايا ظهور مي‌کند و هم به‌وسيلۀ مايا مخفي مي‌گردد. اوپنيشادها کيفيت اين تجلي را با مثال‌هايي روشن مي‌کنند. در بريهد‌آرنيکه اوپا (Brhadaranyaka) چنين آمده است: «همان‌طور که تکه نمکي که به آب افتد، منحل مي‌شود و چيزي از آن ديگر به‌دست نمي‌آيد، ولي با وجود اين از هر جاي آن برداريد، شور است، همين‌طور نيز اين هستي بزرگ نامحدود و نامتناهي، يک توده دانش است (که همه‌جا هست) و شخص از اين عناصر برمي‌خيزد و به همان‌ها برمي‌گردد (بريهدارنيکه 2-4-12، ص94).
در موندکه اوپا (Mundaka) براي اين منظور، از تمثيل آتش به اين صورت استفاده شده است: «حقيقت اين است: همان‌طور که از آتش مشتعلي، شراره‌‌هاي هزار‌گونه زبانه مي‌کشد، همان‌طور هم موجودات متنوع از وجود لايزال به وجود مي‌آيند (موندکه 2-1-1، ص395).
در کتهه اوپنيشاد (Katha) نيز براي توضيح کيفيت تجلي از تمثيل‌‌هاي آتش، باد و آفتاب استفاده شده است (کتهه 5- 8 و9 و10 و11 و12 و13 و14، ص382 و383). در ايشه اوپا چنين آمده است: «او حرکت مي‌کند و نمي‌کند. دور و نزديک است. داخل همه است و خارج از همه است» (ايشه 1-5، ص389).
آموزه «مايا» در نظام فکري شنکره مستقيماً با ديدگاه وي در باب خلقت در ارتباط است. شنکره در نخستين گام، هر‌گونه آفرينش از عدم را طرد مي‌کند و بيان مي‌دارد که نمي‌توان به ظهور هستي از نيستي معتقد شد (شايگان، 1362، ج2، ص849)؛ همچنان‌که نمي‌توان از نظريه «عليت» در شکل معمول آن، براي تبيين نظريه خلقت استفاده کرد؛ زيرا مستلزم تمايز و دوگانگي ميان علت و معلول است و مطابق منش «وحدت وجودي» شنکره هيچ تمايز و دوگانگي در هستي وجود ندارد و هرچه هست برهمن است (شانكره چاريه، 1965، ساترا 2، 9/3).
بنابراين تنها شکل قابل تصور از رابطه «عليت» که شنکره آن را مي‌پذيرد، تبيين معلول به‌مثابه بازتاب و نمود علت است. در حقيقت خود برهمن است که با استفاده از نيروي مايا، به‌شکل معلول ظاهر شده و معلول در خارج از علت که بازتاب خيالي آن است، وجود مستقلي ندارد. شنکره مي‌نويسد:
همچنان‌که درخت که خود کليتي واحد است، با توجه به شاخه‌هاي خود کثير جلوه مي‌کند؛ همچنان‌که دريا که در نفس خود کليتي واحد است و به‌سبب کف و امواج ظاهري متغير است، همچنان‌که گل که در نفس خود کليتي واحد است و در اشکال کوزه‌ها و گلدان‌هايي که از آن ساخته مي‌شود، کثير به نظر مي‌رسد؛ برهمن نيز که واحد بدون ثاني است، به‌سبب نيروهاي نامحدود خود، متنوع و متکثر به‌نظر مي‌رسد (همان، سوتره 2، 14/1).
شنکره به‌عنوان يک اصل زيربنايي بيان مي‌کند که «درواقع معلول تفاوتي با علت ندارد» (همان). بنابراين تنها رابطه قابل تصور، جلوه، نمود و ظهور است. البته رابطۀ عليت در برداشت معمولي آن، به‌وسيلۀ مايا، در حيطه خودِ نمودها مطرح است. شنکره در اين‌باره مي‌نويسد: «تمام فعل و انفعالات جهان مادي و تغييراتي که مشاهده مي‌شود توسط قدرت مايا است. در حقيقت تغييرات همه در بستر مايا اتفاق مي‌افتند و ما گمان مي‌کنم شير علت شيريني است و علل مادي را در کار مي‌دانيم. بنابراين تا زماني که ما توسط قدرت مايا فريفته مي‌شويم علل مادي در کارند و تغييرات را ايجاد مي‌کنند» (همان، سوتره 2، 37/1).
درنتيجه مطابق نگرش شنکره، جهان هستي محصول خلقت از عدم و يا هر نظريه‌اي در باب خلقت که تمايزي وجودي را بيان کند، نيست، بلکه اين جهان ظهور، تجلي و نمود برهمن است. به اين تجلي در تفکر شنکره، «مايا» گفته مي‌شود. درنتيجه برهمن که واقعيتي بي‌شکل و جدا از دوگانگي است، چگونه متکثر شد و به ظهور ديگر اشيا انجاميد؟ پاسخ شنکره اين است که به وسيله مايا (ليمن، 1999، ص7). بنابراين نظريه «مايا» بيشتر ناظر به حقيقت يگانه‌اي است که به صورتي کاملاً مرکب و کثير ظهور کرده است (همان، ص199).
برهمن براي ايجاد جهان، با نيروي سحرآميزي به نام مايا متحد مي‌شود. اين نيرو آغازي ندارد. مايا واقعي نيست، غيرواقعي هم نيست. نمي‌توان گفت که اين مايا وجود است؛ زيرا فقط برهمن است که به‌واقع برخوردار از هستي است و نيز نمي‌توان گفت که عدم است؛ زيرا دنيا را آشکار مي‌سازد. مايا چيزي است که به نوعي موجب مضاعف‌سازي وجود مي‌گردد و کاري مي‌کند که وجود با خود مقابله مي‌کند و در برابر خود قرار مي‌گيرد و خود را به‌ظاهر غير از آنچه به‌واقع هست مي‌نماياند و رابطه آن با وجود، همچون رابطه سايه با شخص سايه افکنده است. مايا، نه چيزي غير از وجود است و نه شبيه و همسان وجود است. مايا چيزي است که مجازي را بر حقيقتي بر‌مي‌نهد و کاري مي‌کند که مجاز به نظر داراي واقعيت وجودي جلوه کند، و حال آنکه درواقع چيزي نيست جز سايه موهوم وجودي که بازتاب غيرواقعي آن است (شايگان، 1382، ص63). درنتيجه نيروي مطلق که مسئول تحول، دوام، ادغام جهان و تجلي آن در صورت‌هاي شخصي آن است، «مايا» خوانده مي‌شود (راداکريشنان، 1382، ص71). نيرويي که برهمن به‌وسيله آن به‌صورت هستي مشروط درمي‌آيد ماياست (همان، ص94).
در تفکر شنکره، مايا به‌طور مستقيم تنها با برهمن سگونه در ارتباط است. چنان‌که بيان شد، برهمن نيرگونه، برهمن عاري از صفات است و تنها به خود توجه مي‌کند. برهمن به بركت نيروي مايا، از بعد تنزيهي خارج مي‌شود و به تمام صفات موصوف مي‌گردد و فاعل و منفعل جلوه مي‌كند و بدان‌گونه كه شعاع نوري بر اثر تابش به اشيا، رنگ آنان را به‌خود مي‌گيرد و خود هرگز تغيير نمي‌كند؛ همان‌گونه نيز اين خلقت ظل برهمن است (شايگان، 1362، ج2، ص785) بنابراين، آنچه مشخصاً با آموزه «مايا» در ارتباط است، برهمن داراي صفات است که بدين‌لحاظ آن را «ايشواره» (Ishvara) (خالق) نيز مي‌نامند. مايا يا رؤياي جهاني با جنبه تنزيهي و اعتبار نيرگونه ارتباطي ندارد (ادوارد، 1967، ص281).
مايا از ديدگاه شنکره داراي دو کارکرد است: ظهور و استتار. به بيان ديگر شنکره دو نيرو را به مايا نسبت مي‌دهد: مايا از يک جهت ظهور برهمن است و برهمن توسط مايا تجلي مي‌کند و نمايانده مي‌شود. هرچه در عالم ديده مي‌شود، ظهور و نمود برهمن است. با اين‌حال، مايا از جهتي نيز موجب اختفاي برهمن مي‌گردد؛ زيرا آنچه نمايانده شده، در حقيقت نمود برهمن است و نه بود آن. اين عبارت شنکره مؤيد اين نکته است: «زماني که برهمن متجلي مي‌شود توسط مايا محدود مي‌شود؛ مثل اشکالي که نور بر آنها مي‌تابد و هرکدام شکل خاصي دارند. بنابراين محدوديت‌ها به مايا برمي‌گردد، نه به برهمن (شانكره چاريه، 1965، سوتره 3، 17/2).
بنابراين همانند شعاع آفتاب، که در عين اظهار نورانيتِ خورشيد، خود پرده بر جوهره خورشيد است، وحدت وجود و نامحدودي برهمن توسط مايا پوشيده مي‌شود؛ همان‌گونه که يک ابر کوچک مي‌تواند پرتوهاي خورشيد را پوشش دهد. درنتيجه، مايا نيروي خلاق و نيروي استتار است.
نکته ديگر در باب مايا آن است که برهمن در ذات خود از مايا متأثر نمي‌گردد؛ يعني چنين نيست که ذات برهمن توسط مايا متکثر گردد. شنکره در تفسير خود بر «برهمه سوتره» به صراحت بيان مي‌کند: «محدوديت‌ها به مايا برمي‌گردد نه به برهمن. برهمن در درون هر چيزي وجود دارد، بدون اينکه محدوديت‌‌هاي آنها، آن را محدود کنند (همان، سوتره 3، 11/2، 3، 17/2‌).
شنکره معتقد است: عالم، محتاج وجود مطلق است؛ ولي مطلق، محتاج عالم نيست و فرق است بين مظهريت و استحاله با احتياج يک طرفي. احتياج عالم به وجود مطلق مانند احتياج شبه مار به ريسمان يا احتياج سراب به ريگ‌هاي شفاف يا شبه نقره به صدف است. منظور از اين مثال‌ها اين است که وجود و عدم مشبه، فرقي در اصل حقيقت که آن را منعکس مي‌سازد، نمي‌کند. اما در استحاله، خود جوهر تغيير مي‌يابد و اگر معلوم از بين برود، علت هم از بين مي‌رود؛ يعني اگر وجود متعال به عالم تحول يافت، پس باقي فاني مي‌گردد. درنتيجه برهمن وجود متعالي است. خودش متکثر نمي‌شود، بلکه به واسطه مايا، تنها به صورت متکثر جلوه مي‌کند (راداکريشنان، 1357، ص103-104). بنابراين برهمن از مايا تأثير نمي‌پذيرد و همچنان بدون تغيير باقي مي‌ماند (ماهاديوان، 1965، ص6).
جهان هستي همچون رؤياي شخص نائم
در مباحث فوق مشخص گرديد که در تفکر شنکره جهان هستي در حقيقت تجلي برهمن يا همان مايا است. شنکره در يک نگرش کلي بيان مي‌دارد که جهان هستي همچون رؤيايي است که از برهمن صادر گرديده است (شانكره چاريه، 1965، سوتره 2، 30/1؛ 2، 31/1). او از آن با عنوان «مايا» يا «رؤياي جهاني» ياد مي‌کند. مايا هرچه غير برهمن را دربر مي‌گيرد. بنابراين کل هستي همچون رؤياي شخص خواب است.
شنکره مايا را با حالت رؤيا، در نفس انساني همانند مي‌داند. از ديدگاه وي، حالت رؤيا ـ در حقيقت ـ انعکاس مايا در عالم صغير است (شايگان، 1382، ص63). با مقايسه اين دو امر، مي‌توان وجوهي را براي رؤياگون دانستن عالم هستي در نظام فکري شنکره يافت:
1. نخستين و مهم‌ترين ويژگي حالت رؤيا از ديدگاه شنکره اين است که نفس انساني به‌عنوان فاعل رؤيا، در جريان اين فرايند، خلاق است و به خيال‌پردازي و صورتگري مي‌پردازد. صوري را که وجود ندارند خلق مي‌کند و بسياري از معاني را صورت مي‌بخشد (شانكره چاريه، 1965، سوتره 3، 3/2). همين فرايند در جريان تجلي برهمن و خلق عالم هستي نيز اتفاق مي‌افتد. برهمن بي‌شکل و صورت در فرايند تجلي، از طريق مايا به هزاران شکل و صورت متجلي مي‌گردد. در نظام فکري شنکره به مايا عنوان «ويکشپا شاکتي» (Viksepas‌‌akti) اطلاق مي‌گردد، به‌معناي نيروي خلاق (شايگان، 1382، ص64). با اين‌حال در جريان تجلي برهمن، اشکال و صوري که ايجاد مي‌شوند، هيچ‌کدام وجود حقيقي ندارند، بلکه تنها سايه و نمودي از وجود حقيقي، يعني برهمن هستند. در رؤياي انسان، فرايند خواب ديدن ـ در حقيقت ـ بيان يک معنا از طريق صور گوناگون است. صور، وجود حقيقي ندارند، بلکه تنها نمودي از آن معنا هستند. جهان هستي نيز به همين تناسب، رؤيايي است که ـ در حقيقت ـ بيانگر برهمن است. شخص خواب تا زماني که در خواب است صور موجود در رؤيا را واقعي مي‌پندارد و تنها زماني که از خواب بيدار شد، مي‌فهمد که آن صور حقيقي نبوده و صرفاً نمودي از يک معنا بوده است. شنکره معتقد است: انساني که به اصل و حقيقت برهمن پي نبرده است، جهان و صور موجود در آن را حقيقي مي‌داند؛ اما تنها زماني که به حقيقت دست يافت، مي‌فهمد که جهان هستي رؤيا و نمودي بيش نبوده است (شانكره چاريه، 1965، سوتره 2، 30/1؛ 2، 31/1).
شنکره براي تبيين اين موضوع، از تمثيل شعبده‌باز و سحرش استفاده مي‌کند. از ديدگاه وي، جهان به‌مثابه يك نمايش شعبده‌بازي است. تمام اشيا با تردستى به صحنه آورده شده‌اند و بيننده ناآگاه ظاهر آنچه را در صحنه است واقعى مى‌پندارد (چاتري، 1384، ص667). اين شعبده و سحر در حقيقت، ماياست. در تفسير «برهمه سوتره» در اين‌باره چنين آمده است: «تنها برهمن که وجود جاودانه و نامتغير است، در اثر توهّم، همچون ساحر متکي به نيروي سحر خويش، به انواع شيوه‌ها ظاهر مي‌شود» (شانكره چاريه، 1965، سوتره 1، 19/3). البته همان‌گونه که ساحران هيچ‌گاه از سحري که خود پديد مي‌آورند، تأثير نمي‌پذيرند، برهمن نيز تحت تأثير سحر مايا واقع نمي‌شود (همان، سوتره، 1، 19/3).
در برخي از اوپنيشادها به تحليل‌ فوق اشاره شده است. براي مثال، در «بريهدآرنيکه اوپا» چنين آمده است:  «ايندره با نيروي سحرآميز خود، به اشکال مختلف در‌مي‌آيد. اسب‌‌هاي هزارگانه او يوغ بسته شده. در حقيقت او همان اسب‌هاست. او در حقيقت ده‌ها و هزارها و بسيار و بيکران است. اين برهمن بدون اول و آخر و بدون ظاهر و باطن است. برهمن همان روح مدرک کل است (بريهدارنيکه 2-5-19، ص99).
در بخش ديگري از همين اوپنيشاد دربارۀ سريان برهمن در جهان چنين آمده است: «او در اين جهان آمد؛ حتي در نوک ناخن‌ها جا دارد؛ چنان‌که يک تيغ در غلافش جا دارد. او را نتوان ديد؛ زيرا آنچه ديدني است، ناقص است. در تنفس نام او «نفس» است و در بينايي نام او «چشم» است و در شنوايي نام او «گوش» است و در تفکر نام او «پندار» است. اين همه فقط نام‌هايي است براي اعمال او (بريهدارنيکه 1-4-7، ص73-74).
در «شوتاشوتره اوپا» (Svetasvatara) نيز با اشاره به سريان برهمن از طريق مايا، چنين آمده است:
آنکه خود بي‌رنگ است و در عمل با نيروي گوناگون خود، با اراده نهان خود، رنگ‌‌هاي گوناگون توزيع مي‌کند، و اول و آخر عالم در او منحل مي‌شود. او خداست. او آتش است. آفتاب است. باد است. ماه است و به يقين پاک است. او برهماست. آب‌هاست. آفريدگار است. تو زني، تو مردي، تو پسر و دختر هم هستي؛ آن پيري که با عصا راه مي‌روي، که زاييده شده و به همه جهت مواجهه مي‌کني؛ مرغ آبي‌رنگ و طوطي سبز با چشمان سرخ. برق، بچه توست. تو فصول و درياها هستي. بدايت نداري و از ازل، وجودي بوده‌اي که همه اشيا از آن به وجود آمده‌اند (شوتاشوتره 4- 1 تا 4، ص427 و428).
همچنين در بخش ديگري از همين اوپنيشاد در باب وهم بودن جهان، چنين مي‌خوانيم: «طبيعت وهم است و خداي بزرگ آفريننده وهم است. اين همه عالم تحت نفوذ موجودي است که همه اجزاي اويند (شوتاشوتره 4-10، ص429).
2. وجه ديگر آن است که در فرايند رؤيا، از ديدگاه شنکره، ذهن انسان با استفاده از صوري که در حالت بيداري در حافظه ضبط شده و نيز خاطراتي که از ديدگاه دين هندو، از تجربيات زندگي پيشين فرد ذخيره شده است، دست به ترکيب مي‌زند و صوري را خلق مي‌کند که يا در بيداري اصلاً وجود ندارند و يا به اين شکل وجود ندارند (شانكره چاريه، 1965، سوتره 3، 10/2). بدين‌روي رؤيا ـ در حقيقت ـ اضافه کردن صور خيالي به متن واقعيت است. همين امر از ديدگاه شنکره در جريان آفرينش جهان از طريق مايا اتفاق مي‌افتد. وي در اين زمينه از اصطلاح «ادهياسه» (Adhyasa) به‌معناي «اضافه کردن يا بر نهادن» استفاده مي‌کند. جهانِ هستي توهّمي است که به متن اصلي «برهمن» افزوده شده است. معناي اين افزايش، نسبت دادنِ مجازي به مطلق، و غيرواقعي به حقيقت است. درواقع سؤال اساسي اين است که مايا چگونه با وصف کثرت، ظاهر گرديده و چگونه مطلق توسط مايا در لباس هزاران صفت جلوه نموده است؟
پاسخ شنکره اين است که از طريق اضافه کردن و برنهادن غيرواقعيت به واقعيت اين كار صورت پذيرفته است. وي در اين‌باره مي‌نويسد: «برهمن واحدي است که ثاني‌بردار نيست و هر آنچه جز برهمن متصف به وجود مي‌شود يک امر مجازي است و انباشتي است بر واقعيت. بنابراين وراي برهمن تنها مايا است، آنچه بر واقعيت انباشته شده است (همان، سوتره 3، 31/3؛ 3، 34/2).
از ديدگاه شنکره ـ درواقع ـ تمام تعينات عالم بر اثر يک سلسله بر‌نهادن و نسبت دادنِ پياپي چيزي به چيز ديگر پديد مي‌آيد و تار و پود عالم، کثرات را به وجود مي‌آورد، به‌گونه‌اي ‌که خلقت، همان در‌هم آميختن حق و باطل و واقعيت و غيرواقعيت با يکديگر است (شايگان، 1362، ج2، ص858 و 864).
شنکره براي توضيح اين مطلب، از تمثيل طناب و مار استفاده مي‌کند. اين تمثيل دربارة به فردي است که شب‌هنگام مجبور به اقامت در يک اتاق تاريک است. او تصور مي‌کند که ماري روي زمين افتاده و در نتيجه از آن هراسان است. با طلوع نخستين اشعه خورشيد، او درمي‌يابد که آنچه از آن مي‌ترسيده ريسماني افتاده بر زمين بيش نبوده و اين توهّمِ او بوده که حقيقت را مبدل ساخته و به صورت مار جلوه داده است. مطابق اين تمثيل، توهّم مار بودن به طناب اضافه شده است؛ يعني طناب به‌عنوان يک واقعيت در زير‌بناي اين توهّم قرار دارد. به‌همين صورت، جهان خارج نيز برنهادي است بر برهمن. برهمن يگانه حقيقت راستين است که توسط جهان پوشيده شده است (مقدمه کتاب براهماسوترا بهاسيا، 1965، ص6).
اما پرسش اساسي اين است که اين برنهادن (ادهياسه) محصول جهل انسان است يا مربوط به خود برهمن مي‌شود؟ شنکره براي توضيح اين مطلب، ما را به خطاى تجربه متعارف در برخورد با يک افسون و جادو توجه مي‌دهد. هنگامي که شعبده‌بازي يك سكه را براى ما چندين سكه نشان مى‌دهد، توهّم ما در نظر او، به خاطر قدرت جادويى اوست؛ ولى از نظر ما و تماشاگران، علت توهّمِ سكه‌هاى زياد، جهل ما نسبت به همان يك سكه واحد است. اگر ما مى‌دانستيم فقط يك سكه وجود دارد، آن را متعدد تصور نمى‌كرديم. بر همين قياس، نمود و ظاهر جهان متكثّر از جانب برهمن، منوط به قدرت جادويى ماياى برهمن است و از جانب ما، منوط به جهل است كه واحد را كثير مى‌پنداريم. بر اين مبنا، طبق نظر شنکره، «مايا» و «جهل» دو روى يک حقيقت واحدند كه از دو منظر برهمن و انسان به آن نگاه مى‌شود (چاتري، 1384، ص668). بنابراين شنکره يک ايدئالسم ذهني صرف را مطرح نمي‌کند و مايا صرفاً محصول جهل و خطاي عقل ما نيست. راداکريشنان در اين‌باره مي‌گويد: «تعليم مايا خودگروي نيست؛ يعني شنکره نمي‌گويد: آفتاب‌ها و جهان‌ها جملگي مخلوق و مخترع نفس فردي است؛ خود شنکره با اين نفسانيت مخالف است. ما را چيزي غير از خودمان احاطه کرده است که هم حقيقت است و هم مجاز، و خواص وجود و عدم را دارد. بنابراين با اينکه مرتبه نازله‌اي از واقعيت را داراست، باز لاوجود نيست (شايگان، 1352، ص108-109).
بنابراين از ديدگاه شنکره، حقيقت جهان هستي که همان ظهور مايا باشد، به لحاظ ذاتي، داراي ماهيتي ميان واقعي و غيرواقعي بودن است و حقيقتاً چيزي ميان وجود و لاوجود است؛ درست مانند صور موجود در رؤيا که از وجهي واقعي و از وجهي غيرواقعي‌اند. بنابراين، اين برنهادن يک امر هستي‌شناختي است. با اين‌حال جهل ما باعث نوعي مضاعف شدن اين برنهادن است. خطاي ما در اين است که به سراب جهاني «مايا» که رؤيايي را به صورت کثرت ظاهر ساخته و به متن خلل‌ناپذير برهمن اضافه کرده، ادراکات غلط خود را نيز مي‌افزاييم (همو، 1362، ج2، ص870).
3. وجه ديگر رؤيا خواندن جهان هستي آن است که جهان اگرچه نمودي از حقيقت است و نه خود حقيقت، اما از نظر شنکره اين هرگز به‌معناي پوچ و عبث بودن نيست، بلکه درست مانند رؤيا، نه مي‌توان آن را يک امر واقعي دانست و نه مي‌توان غيرواقعي دانست. مايا يک حقيقت متناقض‌نماست؛ يک غيرواقعي ـ واقعي است. توضيح مطلب آن است که شنکره نمي‌گويد که جهان يک امر پوچ است. او اين مسئله را با عبارت «هم واقعي است و هم غيرواقعي است» يا «هم وجود دارد و هم وجود ندارد» توصيف مي‌کند و اين يک عبارت رمزي در فلسفه شنکره است. در حقيقت، جهان وجودي نسبي دارد و حقيقتاً وجود دارد و واقعيت دارد تا زماني که فرد در مرحله جهل قرار دارد؛ اما به محض کسب اين معرفت که برهمن تنها وجود و واقعيت هستي است، جهان رؤيايي مي‌شود که با معرفت يافتن به حقيقت آن، از اين رؤيا بيدار مي‌شويم (, T.M.P.Mahadevan, 1965, viShankara). راداکريشنان اين موضوع را چنين توضيح مي‌دهد:
موجوديت دنيا از آن خود او نيست. برهمن، واقعي است. دنيا واقعيت مطلق ندارد، ولي داراي وجود تجربي است که با هستي ابدي برهمن و نيستي مطلق متفاوت است. نمي‌توان گفت که دنيا لاوجود است؛ زيرا ما آن را درک مي‌کنيم. شنکره معتقد است که نفي دنياي مادي بدون تتبيت واقعيتي ديگر، شدني نيست و نفي يک خطا به معني پذيرفتن حقيقتي است که خطا بر آن استوار است (راداکريشنان، 1382، ص283).
کريشنان همچنين در کتاب ديگرش در اين‌باره مي‌نويسد: «شنکره واقعيت عالم محسوس را قبول دارد. آن عالم فقط موقعي انکار مي‌شود که به حکم بينش يا شهود به وحدت کل رسيده شود، و‌گرنه تا به آن مرحله نرسيده عالم ارزش تجربي و عملي دارد... تا ما در عالم (مايا) يا جهان گذران هستيم در يک وضع دوئي واقع شده‌ايم. عالم وجود دارد و در برابر ماهيت و ادراک و عمل ما مؤثر است (راداكريشنان، 1357، ص98-100).
بنابراين از ديدگاه شنکره جهان هستي را نبايد واقعي يا غيرواقعي پنداشت، برزخي است ميان اين دو. مثالي که شنکره در اين‌باره مطرح مي‌کند چنين است: «اشعه‌هاي خورشيد به‌صورت آب ظاهر مي‌شوند. اشعه واقعيت دارد، اما تصوير آب سراب است. بنابراين تجربيات روزمره ما، هم واقعي است و هم غيرواقعي، و اين يک امر غيرقابل توصيف است (, T.M.P.Mahadevan, 1965, viShankara).
درنتيجه، شنکره واقعيت محسوس عالم را قبول دارد. فقط آن عالم وقتي انکار مي‌شود که به حکم بينش يا شهود به وحدت کل رسيده باشيم؛ وگرنه تا زماني که به آن مرحله نرسيده‌ايم عالم ارزش تجربي و عملي دارد. شنکره با اين عقيده که عالم تجربي هيچ ارزشي ندارد مخالف است. در نظر وي تا زماني که ما در عالم مايا يا جهان گذران هستيم و در يک دوگانه دويتي واقع شده‌ايم عالم وجود دارد و در برابر ماهيت و در ادراک و عمل ما مؤثر است (راداکريشنان، 1357، ص99)؛ درست مانند هنگامي که رؤيايي را مي‌بينيم. صور موجود در رؤيا براي بيننده تا زماني که در عالم رؤيا به‌سر مي‌برد، حقيقي‌اند و تنها زماني آن را رؤيا مي‌داند که به بيداري رسيده باشد.
4. وجه ديگر آن است که از ديدگاه شنکره، رؤيا ـ در حقيقت ـ يک علامت است که ما را به حقيقتي رهنمون مي‌‌‌کند. بنابراين صور موجود در رؤيا صرفاً چيزي ساخته و پرداخته ذهن ما نيست، بلکه نشانه‌هايي است از يک امر واقعي. به‌همين سبب، رؤيا نيازمند تعبير است (شانكره چاريه، 1965، 3، 1/2؛ 3، 4/2). «تعبير» به‌معناي عبور کردن از ظاهر براي رسيدن به باطن و اصل است. به‌همين نسبت، مايا نيز نمود برهمن است؛ يعني جلوه‌اي از برهمن را ظاهر ساخته، اگرچه اصل و حقيقت برهمن در زير اين ظواهر پنهان شده است. بنابراين جهان هستي نيز نيازمند تعبير است؛ يعني بايد از نمودها و مظاهر هستي عبور کرد تا به برهمن که حقيقت است رسيد. شنکره معتقد است: دوگانگي‌‌هاي موجود در جهان محصول رؤيت است، نه واقعيتي در وجود. به‌منزله خواب و رؤيا بودن کثرات، چيزي از حقيقت نهفته در وراي آن، يعني برهمن نمي‌کاهد. جهان محل تجربه، نه موجود است و نه معدوم، بلکه حاصل جهل و خطاي در تطبيق و انطباق است. به بيان ديگر، اين رؤيا، رؤياي محض نيست، بلکه رؤيايي است که تعبير دارد (راداكريشنان، 1966، ص582-583). بنابراين جهان هستي وجود دارد و موهوم نيست، بلکه حقيقي است؛ اما نه از حيث وجود نهايي، بلکه از اين نظر كه صورتي و تعبيري از وجود نهايي است (راداکريشنان، 1357، ص35).