معرفت ادیان

 
مقدمه
دوران پهلوي (سوم و چهارم هجري) منسجم‌ترين دوران سامان‌دهي الهيات زردشتي، مصادف با افول شمار مؤمنان به اين دين است (ويليامز، 1388، ص47). متون پهلوي در زماني گردآوري يا تأليف شدند که زردشتيان همه قدرت سياسي و اجتماعي خويش را از دست رفته مي‌ديدند و زير فشار اجتماعي ـ سياسي بسياري به‌سر مي‌بردند و به‌مثابه اقليتي ديني در ايران به فکر بازسازي و بازتفسيري از دين خويش با توجه به وضع موجودشان، در فضايي دفاعي و جدلي برآمدند (براي نمونه، ر.ك: دادگي، 1390، ص31). آنان با از دست دادن قدرت سياسي خويش و برهم‌خوردن طبقات و نظم اجتماعي پيشين، تنها راه اثبات خود را در جمع‌آوري، نگارش، بازخواني و بازتفسير اسطوره‌ها، شريعت و افکار ديني خويش مي‌ديدند. در فشار سياسي و اجتماعي، گفتمان ايمان و کفر، اخلاق و بي‌اخلاقي و مانند آن پررنگ شد و بحث‌ها، تحت‌تأثير فضاي سختگيرانه و همچنين فضاي کلامي حاکم بر جامعه اسلامي رنگ‌وبوي نظري ـ کلامي به خود گرفت.
يکي از موضوعاتي که متون پهلوي در پي ساماندهي و انسجام آن است مباحث مربوط به حوزة «اخلاق» است؛ زيرا نشانه بدترين زمانه، بي‌اخلاقي اجتماعي است (دينکرد، 1381، ج3، کرده166) و انديشمندان دوران پهلوي نمي‌توانستند بي‌تفاوت از اين مسئله بگذرند. هرچند ديدگاه متون پهلوي بيشتر نشان‌دهنده ديدگاه‌هاي زردشتي‌گري در دوران ساسانيان و به‌ويژه اواخر آن است، اما بايد درنظر داشت که انتخاب موضوعات و مفاهيم از منابع ساساني در دوران اسلامي، در خلأ صورت نمي‌پذيرد و مقتضيات و شرايط اجتماعي ـ سياسي دوران بر آن تأثيرگذار است.
«اخلاق» مجموعه‌اي از هنجارها و ارزش‌هاست که دستورالعمل چگونه زيستن ارائه مي‌دهد. به‌عبارت ديگر، چگونه بودن (چگونگي و کيفيت خوي‌ها و منش‌ها) و چگونه رفتار کردن (هدايت عمل و کردار و کنش‌ها) اخلاق است. هر سنت ديني نيز که در بنيادي‌ترين سطح، مجموعه‌اي در هم پيچيده از آيين‌ها، دستورهاي عملي رفتاري، باورها، تجارب ديني و انتظارات است راهکارهايي براي يک زندگي اخلاقي عرضه مي‌کند و نوعي روش زيستن ارائه مي‌دهد که به‌وسيلة آن، پيروان اديان گوناگون از يکديگر متمايز مي‌شوند (لوين، 2005، ص19؛ شويکر، 2005، ص2؛ نيز ر.ك: فنايي، 1384، ص48).
راهنمايي‌هاي زيستِ ديني در بسياري از مقوله‌ها، با راهنمايي‌هاي اخلاقي همپوشاني دارد و يا چيزي بر آن اضافه مي‌کند. براي نمونه، در حيطه اخلاق فضيلت‌گرايانه، مجموعه‌اي از فضايل الهياتي را به فضايل اخلاقي عقلي صرف مي‌افزايد و از سوي ديگر، به فضايل اخلاقي قدسيت و ارزش ديني مي‌بخشد (براي نمونه، ر.ك: فرانکنا، 1392، ص143-144؛ ريچلز، 1392، ص240-241). نيز فضيلت‌ها و رذيلت‌هاي صرفاً ديني (مثلاً، مناسک ديني) زماني وجهه اخلاقي مي‌يابند که يا داراي معلول اخلاقي بوده و يا در مقام علت اخلاقي باشند. به ديگر سخن، احکام شرعي و مناسک آييني يا بايد معلول و پيامدي اخلاقي در پي داشته باشند و يا به علت منش و نيتي اخلاقي از شخص فضيلت‌مند سر بزنند که در هر دو صورت با اخلاقيات پيوند مي‌يابند.
اين پژوهش در پي آن است که مفاهيم، منابع و معيارهاي اخلاقي در متون پهلوي را بررسي کند. مطالعه مفاهيم اخلاقي شامل معناشناسي بخش محمول قضاياي اخلاقي است. به بيان ديگر، در پي آن است که معلوم کند معنا‌شناسي فضيلت و رذيلت نزد آنان چگونه است؟ بررسي منابع اخلاقي شامل جست‌وجوي منابع وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه اخلاقي و راهکارهاي اعتباربخشي متون پهلوي به اخلاقياتشان است؛ يعني: مباني اخلاق در اين متون در مقام ثبوت، ذاتي است يا الهي، و در مقام اثبات، عقل‌محور است يا شريعت‌محور؟ معيار‌هاي اخلاقي به‌دنبال پاسخ به اين پرسش است که معيار و ترازوي اخلاقي بودن نزد آنان چيست: تکليف، نتيجه يا فضيلت؟ به بيان ديگر، آيا اخلاق نزد آنان تکليف‌نگرانه (Deontological Ethics, Deontologism) است يا نتيجه‌گرا (Teleological Ethics, Consequentialism) و يا فضيلت‌محور (Teleological Ethics, Consequentialism)؟
به‌سبب پيچيدگي‌هاي فلسفه اخلاق و به‌ويژه اخلاق ديني و از سوي ديگر، پيچيدگي‌هاي متون ديني، همواره مي‌توان آميزه‌‌‌اي از چند منبع و معيار اخلاقي را درنظر گرفت (ر.ك: لوين، 2005، ص22).
به‌هر روي، اين مقاله در پي يافتن رهيافت اخلاقي غالب در متون پهلوي است. در اين مقاله، متوني از دوران پهلوي انتخاب شده است که موضوع پژوهش را به‌خوبي پوشش دهد. روش اين مقاله «توصيفي ـ تحليلي» بوده و براي جمع‌آوري اطلاعات از روش «کتابخانه‌اي» بهره گرفته است.
در مورد تاریخ و عقاید ایران باستان و به‌خصوص درباره متون اوستایی و پهلوی کتاب‌های بسیاری نوشته شده است و به‌دلیل آنکه مرزهای مشترک بسیاری میان عقاید دینی و باورهای اخلاقی وجود دارد، همواره می‌توان برخی بحث‌های اخلاقی محدود را جسته و گریخته در این کتاب‌ها دنبال نمود. برخی نگاشته‌های «مری بویس» و «آر.سی.زنر» و... نمونه‌هایی از این دسته‌اند؛ مانند:
Boyce, M. (1975). A Persian Stronghold of Zoroastrianism.
Boyce, M. (1975). A History of Zoroastrianism, The Early Period.
Boyce, M. (1984). Textual Sources for the Study of Zoroastrianism.
Boyce, M. (2001). Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices.
Hinnnells, John Russells (1975). Persian Mythology.
Moulton, james Hope (1917). The Tresure of the Magi: A Study of Zoroasterianism.
Zaehner, R. C. (1961). The Dawn and Twilight of Zoroastrianism.
Zaehner, R. C. (1972). Zurvan: A Zoroastrian Dilemma.
دارمستتر، ژام، 1388، تفسیر اوستا، ترجمه موسی جوان.
دوشن گیمن، ژاک، 1385، اورمزد و اهریمن: ماجرای دوگانه‌باوری در عهد باستان، ترجمه عباس قادری.
نیبرگ، هنریک، 1383، دین‌های ایران باستان، ترجمه سیف‌الدین نجم‌آبادی.
راشدمحصل، محمدتقی، 1383، اوستا؛ ستایش‌نامه راستی و پاکی، دفتر پژوهش‌های فرهنگی و ... .
اما در مورد بررسی تخصصی اخلاق در دوران زردشتی‌گری و متون آن می‌توان از کتاب اخلاق ایران باستان نوشته دین‌شاه ایرانی نام برد که به گونه گزینشی، اخلاقیات گاهان و اوستا و اندرزنامه‌ها و... را بررسی می‌کند. کتاب با دانایان ایران باستان نوشته تیمور قادری نیز به برخی متن‌های اخلاقی در ایران باستان و بررسی آنها پرداخته است. همچنین فصلی از کتاب History as Past Ethics به بررسی اخلاق در زردشتی‌گری می‌پردازد:
Van Ness Myers, P. (1913). History as Past Ethics: An Introduction to the History of Morals.
به‌گونه‌ای تخصصی‌تر، مقاله «اخلاق و جامعه در فلسفه زردشتی‌گری» نوشته فیلیپ کرین‌بروک پژوهشی ارزشمند در این زمینه است:
Kreyenbroek, Philip G. (1997). Morals and Society in Zoroastrian Philosophy, in Companion Encyclopedia of Asian Philosophy, ed. Brian Carr, Indira Mahalingam.
مقاله «رهیافتی به اخلاق فضیلت در دینکرد ششم» نوشته سید سعیدرضا منتظری نیز پژوهشی مرتبط با برخی موضوعات این مقاله است. با توجه به این پیشینه، تا جایی که نگارنده جست‌وجو نموده است، تاکنون پژوهش بنیادین و جامعی در مورد اخلاق‌شناسی ویژه مطرح شده در این مقاله انجام نگرفته است و این مقاله به‌دنبال پژوهش و تجربه‌ای نوین در این عرصه است.
پژوهش‌ها در زمینه اخلاق‌شناسی و مطالعه ریشه‌های مذهبی اجتماعی اخلاق در سرزمین‌ها و متون مورد تحقیق، برای درک جایگاه اخلاق در دوران معاصر ضروری است. مقایسه مفاهیم، منابع و معیارهای اخلاقی در ایران باستان از رهگذر متون پهلوی، پرتوی بر برخی ابهامات و معضلات اخلاقی در جامعه ایرانی معاصر می‌افکند. این پژوهش‌ها ابزاری برای پژوهش‌گران و سیاست‌گذاران اخلاق در جامعه است تا با شناخت ریشه‌های اخلاق در سرزمین خود در پی یافتن راه‌حل‌های پایدار در رفع آسیب‌های اخلاقی بر‌آیند.
1. پيش‌زمينه‌هاي اخلاق‌شناسي متون پهلوي
ديدگاه متون پهلوي درباره فضايل (= هنرها) و رذايل (= آهوها)، هم با جهان‌شناسي زردشتي هماهنگ است و هم تا اندازه‌اي مي‌تواند واقع‌بينانه تلقي گردد. در آغاز به جهان‌شناسي اين متون مي‌پردازيم:
هستي دو ساحت دارد: ساحت مينوي (مينوگ) و ساحت مادي (گيتيگ) که به دو حالت اسم و صفت به‌کار مي‌رود. اين دو ساحت در حالت اسمي بر طبقات موجودات هستي دلالت مي‌کند؛ هم «موجودات نامرئي» و هم «موجودات جهان مادي». در حالت دوم، دو حالت کيهان‌شناختي «روحاني، نامرئي، غيرمادي» و «واقعي، مرئي و مادي» است. اگرچه جهان مينوي پيش از جهان گيتي به وجود آمده و هرچند در اصطلاحِ «مينوگ»، مجموعه‌اي از معاني ديني در برابر ارزش‌هاي غيرديني «گيتيگ» (که مورد تهاجم شر هم قرار مي‌گيرد) مندرج است، اما در متون پهلوي، مينوگ هيچ برتري اخلاقي بر گيتيگ ندارد و فقط تقدم منطقي و تاريخي دارد: نبرد در برابر شر سرانجام براي فرشگرد (بازسازي) گيتي است. گيتي پر از رنج است، اما شر نيست. اين رنج از بيرون گيتي آمده است و به‌خودي‌خود هيچ واقعيتي ندارد (ر.ك: شاکد، 1393، ص68-95). هدف از آفرينش مادي ايجاد عرصه نبرد براي پيکار با اهريمن است (دينکرد، 1381، ج3، کرده123).
از سوي ديگر، دوگانه‌انگاري اهريمن و اهورامزدا (اورمزد، هرمزد) نزد ايشان، راه ساده‌اي براي رهايي از مسئله شر نيست. بلکه گسترش آموزه معروف خود زردشت است که انسان موجودي اخلاقي است که بايد بين خير و شر انتخاب کند و با انتخاب خير به بازسازي جهان که تحت حمله نيروهاي بي‌نظمي است کمک نمايد (ر.ك: گاهان، هات31، بند 5، 18، 20). شر نه انساني است و نه الهي، بلکه «ارادة به نابودي» است که از اصلي ناشي مي‌شود که يکسره «نفي و انکار» است و به‌خودي‌خود وجود ندارد و صرفاً تاريکي و جهل و شهوت است (ويليامز، 1388، ص65). زرتشتيان در پاسخ ايراد دوگانه‌انگاري بر خود از سوي ساير اديان عنوان مي‌کنند که اراده الهي بر بدي تعلق نمي‌گيرد (دينکرد، 1381، ج3، کرده50، 94).
درخصوص انسان‌شناسي متون پهلوي، به‌طور خلاصه مي‌توان گفت: پنج نيروي مينوي در انسان وجود دارد که عبارت است از: جان، بوي، دئنا، روان و فروشي. «روان» که گزينش خوب و بد بر عهده اوست، پاسخ‌گوي کردار انسان است و پس از مرگ، پاداش و «پادافره» دريافت مي‌دارد. روان پرهيزگاران به «فروشي» آنان مي‌پيوندد و روان بدکاران تنها مي‌ماند و در دوزخ رنج مي‌کشد. «بوي» نيروي درک و دريافت و فهم آدمي است که حافظه، هوش و نيروي تميز را اداره مي‌کند و پس از مرگ برجاي مانده، به روان مي‌پيوندد. «جان» نگهدار تن و سامان‌بخش زيست آن است. اين نيرو با تن هستي مي‌پذيرد و با مرگ از ميان مي‌رود (ر.ك: اوستا، 1391، يادداشت‌هاي مترجم ص935، 950، 993). «دئنا» به‌عنوان خودِ دروني انسان به «وجدان» (conscience) نيز ترجمه مي‌شود (بويس، 1388، ص37؛ اوستا، 1391، يادداشت‌هاي مترجم، ص986). وجدان اخلاقي شخص که تجسم آن در گذرگاه داوري است، از مهم‌ترين تصوير‌سازي‌هاي اخلاقي در زردشتي‌گري به‌شمار مي‌آيد. «فروشي» پنجمين نيروي مينوي انسان است که پيش از آفرينش وجود داشته و پس از مرگ نيز پايدار مي‌ماند و مشابه «ايده» يا «مثال» در فلسفه افلاطون است (ر.ك: پورداود، 1347، ج1، ص590-592).
نه‌تنها انسان‌ها و مينوهاي آفريده اهورامزدا، بلکه همه آفريدگان آسماني و زميني و آب و آتش و گياه و جانور نيز داراي «فروشي» ويژه خودند که از آنها نگاهباني مي‌کند و حتي خود اهورامزدا نيز داراي فروشي است. اين فروشي‌ها برکت‌بخش و جنگاورند و همکار اهورامزدا در نگهداري از جهان و آفريده‌ها در برابر اهريمن هستند (اوستا، 1391، يادداشت‌هاي مترجم، ص1024-1025؛ نيز ر.ك: بهار، 1391، ص75-76؛ کربن، 1394، ص324-325؛ همو، 1391، ص198). وجود اين مفهوم در متون پهلوي و به‌طورکلي در زردشتي‌گري، ازيک‌سو نشان از زنده‌انگاري جهان و ارتباط مستمر ميان گيتي و جهان مينوي (فرد و جامعه زردشتي با جهان ايزدان) دارد و از سوي ديگر، نشان‌دهنده سطح کيهاني مبارزه خير برابر شر است.
هرچند انسان به نوعي تجسم اورمزد است (دينکرد، 1381، ج3، کرده77؛ نيز ر.ك: همان، توضيح کرده‌77، پيشگفتار مترجم) اما ديدگاه متون پهلوي نسبت به انسان و شرايط زيستش واقع‌بينانه است: «پيداست که مردمان شبيه ايزدان و ديوانند. در دوره "گميزش"، نه ايزد خالص داريم و نه ديو خالصي در ميان مردمان؛ اما به اندازة دانش و فضايل شبيه ايزدانند و به اندازة ناداني و ديگر رذايلشان شبيه ديوان» (ويليامز، 1388، ص72، به نقل از: دينکرد مدن، 1911، ص386، 387؛ ترجمه دومناش، 1973، ص362؛ نيز ر.ك: دينکرد، 1979، ج6، بند 77-78، 87، 249).
اراده انسان‌ها بايد با اراده اورمزد مطابق شود تا درستکار تلقي گردند (تحقق صفت اراده الهي در انسان).
سرشت واقعي مزديسنا فرزانگي اورمزد است و فرزانگي او بخشش است و دانش و کنش؛ و ماده آن، دانش درباره همه چيز، راستي نسبت به همه چيز، دادن نياز همة چيزهاست؛ و اين خود خيم (خُلق) حقيقي اورمزد است. خويشکاري او درمان آفريدگان است... و با شناختن آن و با به‌کار آوردن همه چيز و با درمان کردن و رهانيدن همه موجودات از دست شر، آنها را تا جاودان، در راستي و کمال و شادي هميشگي قرار دادن (ويليامز، 1388، ص71، به نقل از: دينکرد مدن، 1911، ص329، 330؛ نيز ر.ك: ترجمه دومناش، 1973، ص213).
2. مفاهيم اخلاقي متون پهلوي
در متون پهلوي خوبي و بدي و خير و شر، چه در ساحت اخلاقي و چه در ساحت‌هاي غير اخلاقي (nonmoral) (البته هر دو ساحت با يکديگر در ارتباطند) به چند گونه‌ تعريف شده است:
1-2. اين مفاهيم، هم مربوط به شخص و اجتماع مي‌شود و هم غالباً تأثيري کيهاني مي‌يابد و درنتيجه، اعمال شايسته، هم به مخاطب و فاعل آن و هم به ايزدان و همه آفريده‌هاي نيک سود مي‌رساند و بلعکس، ارتکاب گناه مي‌‌تواند به کل جهان زيان برساند (دينکرد، 1979، ج6، بند C82). از اين‌رو، وظيفه و نقش انسان در اين جهان در دو گستره مطرح مي‌شود: 1. گستره طبيعي؛ 2. گستره اخلاقي. در نخستين گستره، انسان بايد هماهنگ با سرشت و طبيعت خويش، و در گستره دوم، مطابق «انديشه نيک، گفتار نيک و کردار نيک» زندگي کند. پس در گستره طبيعي «فضيلت» مترادف است با باروري و ثمربخشي و «رذيلت» مترادف است با ستروني؛ و در گستره اخلاقي بر پايه کردار درست و بر پايه راستي و درستي عمل کردن و انجام دادن کارهاي نيک (زنر، 1377، ص23-24؛ نيز ر.ك: آسانا، 1371، ص86-93).
2-2. تعاريف نيمه فلسفي از سرشت خوبي و بدي: «خير» عبارت است از:
آنکه حرکتش از خود است و عدم تحرکش از بيرون است، چون زندگي است که به خودي خود مطلوب و ستودني است... و علت نيکي در ميان آفريدگان نيکي و رادي است که در پدر و خداي مخلوقات، اورمزد دادار است؛ و زبده نيکي، پيمان (اعتدال) و فرزند آن قانون (داد) و اجزاي اين فرزند عبارت است از: دانايي، خُلق نيک و شرم و مهر و رادي و راستي و سپاسگزاري و ديگر فضيلت‌ها که از آنهاست ذات امشاسپندان و ايزدان مينو و زندگي و درستي و سعادت و شاهي و دانايي دين و اعمال نيک مردمان و نيکي همه آفريدگان نيک گيتي (ويليامز، 1388، ص72، به نقل از: دينکرد مدن، 1911، ص222؛ ترجمه دومناش، 1973، ص213).
همچنين «شر» اين‌گونه تعريف مي‌شود:
آنچه به خودي خود حرکت ندارد و حرکتش از بيرون است، چون مرگ است که به خودي خود نامطلوب و ناستودني است و خوبي و ستودگي‌اش از بيرون است (عارضي است)؛ و بيماري و ناتواني و پيري و بدبختي و غم از مرگ است. علت شر در ميان مخلوقات مادي و مينوي اصل بدخواهي، هجوم اهريمني و گناگ مينوگ است. سبب رسيدن بدبختي، بدي به مخلوقات نيک، ارادة ديوان است، براي زيان رساندن به مخلوقات سپنه‌مينو است؛ آنهايي که به خاطر اصل شر، باعث همه مصيبت‌هايند (ويليامز، 1388، ص73، به نقل از: دينکرد مدن، 1911، ص223؛ ترجمه دومناش، 1973، ص214).
سرشت شر عکس سرشت خير است؛ زيرا اگرچه شر از اراده‌اي کاملاً بيگانه سرچشمه مي‌گيرد، اما هيچ هستي‌اي از خود ندارد که تعريف شود و فقط انکار و دروغ است و در اين دوره «گميزش» در زبان مستقلاً قابل تعريف نيست.
اين تعاريف وجودشناختي از خير و شر نه‌تنها در بعد کيهاني، که در بعد اخلاقي نيز کاربرد دارد؛ زيرا ـ همان‌گونه که گفته شد ـ تقابل خير و شر، هم کيهاني است و هم اخلاقي، و با يکديگر در ارتباطند. بنابراين در بعد اخلاقي، «رذيلت» نبود فضيلت بوده و عارضي است و گرايش مردم به‌خوبي ذاتي است، و همين خوبي ذاتي است که در پايان جهان ويراستگي مطلق اخلاقي را در پي دارد (دينکرد، 1381، ج3، کرده177).
3-2. تعريف «خوبي» و «بدي» بر پايه مسائل آييني و پاکي و ناپاکي: در متون پهلوي پاکي و ناپاکي در دو ساحت معرفي مي‌شود: جسم و روح. جهان به واسطه نيروهاي شر آلوده شده است و درستکاران ناگزيرند که به جسم و روح و اخلاق با اين دشمن بجنگند. کل نظام الهيات زردشتي از باورهاي آن درباره خلقت گرفته تا رستاخيز (فرشگرد) مبتني بر اصل طهارت در همه سطوح و مراتب است و اين نبرد کيهاني در نبرد هر فرد با ناپاکي انديشه و گفتار و کردار تبلور مي‌يابد. تضاد خير و شر در گستره کيهاني همچنان باوري مهم در متون پهلوي است و بايد بيش از آنکه از مردار انسان دوري مي‌کني، از صدمه و آزار به افراد بپرهيزي؛ زيرا شستن و پاک کردن ناپاکي و آلودگي که به جسم مي‌رسد بسيار آسان‌تر از پاک کردن ناپاکي و آلودگي است که به روح مي‌رسد (دينکرد، 1979، ج6، بند E31b) و اين همه زيان‌رسان‌تر از آن نيست که «اهريمن روان فرد را بربايد و تباه کند» (مينوي خرد، 1385، پرسش45). با وجود اين، آموزگاران اخلاق در اين عصر در تعريف «فضايل» و «رذايل»، بيشتر به مسائل آييني و سپس نتايج اخلاقي اين مسائل نظر داشته‌اند. به ديگر سخن، تأکيد ايشان بر اين مسائل از نظر نتيجه‌اي بوده است که اين امور بر روح اخلاقي «دين‌مرد» دارد.
مينوي خرد در پاسخ اين پرسش که کدام گناه گران‌تر است، ابتدا دو رابطه جنسي غيرمجاز را برمي‌شمرد و پس از آن در رتبه دوم، قتل انسان درستکار (جالب آنکه صدمه زدن به موجود ذي‌شعور در رتبه سوم است) و در ادامه، گناهان ديگري مي‌آيد که بيشتر آنها بر مسائل آييني تأکيد دارد (همان، پرسش35).
بدين‌سان، هرچند ايشان بر فضيلت‌ها و رذيلت‌هاي صرفاً اخلاقي در جهت فضيلت‌مندي شخص تأکيد مي‌نمودند، اما از سوي ديگر به احکام و آيين‌هاي زردشتي‌گري و تأثير اين قبيل امور بر اخلاقيات نيز نظر داشتند. دليل اين مدعا آن است که زردشتيان بر اين باور بودند که تن زردشتي آسيب‌پذيرترين چيز در برابر حملات شر است؛ زيرا ديوان و دروجان خود فاقد تن‌اند و بنابراين آرزومندند که صاحب تن شوند. «اهريمن را بدين‌صورت مي‌شود از جهان بيرون کرد که هرکس به سهم خود او را از تنش بيرون کند؛ زيرا که جاي اهريمن در جهان، تن مردمان است. اگر در تن مردمان جايي نداشته باشد، آنگاه از همه جهان بيرون شود؛ چه تا زماني که در اين جهان در تن يکي از مردمان هم ديو کوچکي مهمان باشد، اهريمن در جهان است» (دينکرد، 1979، ج6، بند 264).
از نکته اخير و همچنين اين نکته که انسان تجسم اورمزد است، برمي‌آيد که همانند بدي و شر در آدمي عارضي است. اين نمادگرايي تطهير که شاخه‌شاخه بوده و انشعابات فراوان دارد در مراسم تطهير جهاني، يعني در يسن بزرگ، در نمايش بازسازي جهان در آخرالزمان به اوج خود مي‌رسد (ويليامز، 1388، ص78).
دليل ديگر بر ادعاي پيشين، مبني بر اينکه متون پهلوي بر مناسک آييني ـ و از اين طريق بر پيامدهاي اخلاقي اين رسوم ـ تأکيد مي‌کردند اين است که هرچند در متون پهلوي نبرد کيهاني خير و شر در نبرد هر فرد با ناپاکي انديشه و گفتار و کردار تبلور مي‌يابد و روح هر کس به‌سبب انديشه، گفتار و کردارش بعد از مرگ پاداش مي‌گيرد اما از اين سه‌گانه مشهور، به اولويت کردار بر آن دو ديگر تأکيد مي‌شود. بايد در نظر داشت که پاکي و ناپاکي آييني خود را بيشتر در کردار افراد بروز مي‌دهد. از سوي ديگر، اخلاق زردشتي‌گري فضيلت‌گراست (درباره اخلاق فضيلت‌گرا، ر.ك: بندهاي «1» تا «6») و اخلاق فضيلت‌گرا در وهله اول مبتني بر منش و حالات دروني شخص است. روان (دئنا) را، به‌ويژه تجسم اعمال فرد دانسته‌اند که در آن، جهان برحسب کردارش مؤاخذه مي‌شود (مينوي خرد، 1385، پرسش37؛ آسانا، 1371، ص115؛ اردويراف‌نامه، 1372، فرگرد4، بند 11). بدين‌سان، هرچند اهميت انديشه (آسانا، 1371، ص103؛ دينکرد، 1979، ج6، بند E22f) و تقدم آن نيز (دينکرد، 1381، ج3، کرده67؛ مينوي خرد، 1385، پرسش62؛ دينکرد، 1979، ج6، بند E45n) در متون پهلوي موجود است، اما به‌نظر مي‌آيد که درخصوص مسئلة داوري واپسين بيشتر به تقدم کردار نظر داشته‌اند؛ زيرا انديشه و گفتار برخلاف کردار ملموس نيستند و درنتيجه محاسبه آنها ناممکن است (آسانا، 1371، ص89). حتي در برخي منابع براي دين‌ورزاني که بدون انديشه و دانش بر مبناي دين زندگي مي‌کنند نجات و رستگاري درنظر گرفته شده است (هرچند کمتر از دين‌مرد دانا) و اين امر تنها مي‌تواند ناشي از عمل دين‌مرد فاقد انديشه و دانش باشد (دينکرد، 1381، ج3، کرده85).
4-2. به‌طورکلي، نظام اخلاقي زردشتي يک نظام اخلاقي ديني است و فضايل و رذايل رنگ‌وبوي ديني دارد. در اخلاقيات ديني گناهکاري رذيلت، و «کرفه‌گري» فضيلت است (همان، کرده158؛ آسانا، 1371، ص100، 125؛ دينکرد، 1979، ج6، بند 7). به‌عبارت ديگر، انجام بسياري از وظايف ديني براي دينداران کيفيتي اخلاقي نيز داشته است. از سوي ديگر، کار اخلاقي وظيفه‌اي ديني براي شخص ديندار به‌حساب مي‌آيد. «حکماي باستان اين پنج چيز را در مورد خيم (منش) تعليم داده‌اند: به قانون پايبند باش و مطابق دين با ديگران رفتار کن...» (دينکرد، 1979، بند E45b). شواهد ديني بودن اين نظام اخلاقي بدين‌گونه است:
1-4-2. در اخلاق ديني سعادت منحصر به اين‌جهان نيست و جنبه آن‌جهاني نيز براي پيروان ترسيم مي‌کند (همان، بند 173؛ آسانا، 1371، ص104، 125). متون پهلوي سعادت را نجات روان از دوزخ (دينکرد، 1979، ج6، بند 127؛ آسانا، 1371، ص104) و يا اعتدال را راه رسيدن به بهشت مي‌داند (دينکرد، 1979، ج6، بند 172؛ نيز ر.ك: همان، بخش6).
2-4-2. توصيه به ايمان: مينوگروي (ايمان) يکي از فضايل ديني ـ اخلاقي است که در کنار ساير فضايل اخلاقي در متون پهلوي، فضيلتي اخلاقي به‌شمار مي‌آيد (دينکرد، 1979، ج6، بند B14؛ دينکرد، 1381، ج3، کرده21؛ آسانا، 1371، ص106).
3-4-2. تأکيد بر عمل ديني: دين زردشتي بر عمل ديني بسيار تأکيد مي‌کند. عملي که فقط براي ايزدان انجام گيرد درست است و سبب پرهيزگاري است (دينکرد، 1979، ج6، بند 273)؛ «زيرا کسي که اوستا مي‌خواند و خيمش بهتر نمي‌شود... و به گناهي اعتراف مي‌کند و از گناهکاري‌اش کم نمي‌شود پرهيزگار نيست» (همان، بند 299). «انديشه کردن در دين زيرکي است، به‌شرطي که هرچه را که مي‌دانيد عمل کنيد» (همان، بند10). به کوتاه سخن، در کتاب‌هاي اخلاقي پهلوي واژگان اخلاقي به استخدام عمل ديني درآمده است. براي نمونه، چنين آمده است که «شرم آن است که گناه نکنيد و ننگ آن است که کرفه نکنيد» (همان، بند 7). شرم وضعيتي دروني و مربوط به منش شخص است که با عملي ديني ارتباط داده شده است.
ذکر اين نکته بجاست که اين نوع اخلاق ديني، چندان مبتني بر فرمان الهي نيست (ويليامز، 1388، ص55) و حتي در اخلاق زردشتي، اين انسان است که داراي اصالت بوده و اوست که بايد به ايزدان ياري رساند، تاآنجاکه در برخي موارد، دين با گزاره‌هاي اخلاقي يکي دانسته شده است: «دين عبارت است از اينکه شخص موجب آسايش هر مخلوقي گردد» (دينکرد، 1979، ج6، بند 36؛ نيز ر.ك: همان، بند 124). گاهي حتي مقدم بر دين انگاشته مي‌شود: «چيزي که به غايت خوب است عادت، درست است؛ چون عادت، خيم مي‌شود و خيم، دين مي‌گردد» (همان، بند 179).
5-2. خوبي و فضيلت عبارت است از: تحقق ويژگي‌هايي که ايزدان و بخصوص امشاسپندان نماينده آن هستند. زردشتي باورمند بايد اجازه دهد که اين ايزدان و امشاسپندان در وي «مهمان» شوند (همان، بند 187؛ نيز ر.ك: همان، بند 44) تا روان و خيم و خوي فرد يزداني شود (دينکرد، 1381، ج3، کرده143، 152). هرچند ظاهراً انديشمندان ساساني درباره خصال انساني و ويژگي‌هايي که با هر ايزد پيوند دارد اجماع کامل نداشته‌اند (کرين بروک، 1388، ص109) اما ذکر جزئيات زير که در آن واژه «داد» يا قانون و شرع درباره قلمرو ايزدان به‌کاررفته، نمونه‌اي است از باور انديشمندان زردشتي در اين باب: «قانون (داد يا شرع) هرمزد عشق به انسان است. قانون بهمن ميل به صلح است. قانون ارديبهشت راستي است. قانون شهريور حمايت از خويشان است. قانون سپندارمد احترام و تواضع است. قانون خرداد سخاوت و سپاس است. قانون مرداد مشورت و حفظ اندازه (پيمان) است (دينکرد، 1979، ج6، بند 114، E45h).
البته اصل فضايل جز اورمزد دادار نيست (دينکرد، 1381، ج3، کرده109)؛ زيرا که اورمزد خير محض، و همه خوبي‌ها از آن اوست (دينکرد، 1979، ج6، بند B1، E45g). نوع اخلاقي که در اينجا ذکر مي‌شود اخلاق مبتني بر صفات الهي است. مرد کرفه‌گر (نيکوکار) با اعمال خويش و کرفه‌اي که انجام مي‌دهد موجب مي‌شود ايزدان اندر تن وي وارد شوند و ديوان راهي به انديشه وي پيدا نکنند و به‌عکس (شاکد، 1393، ص39).
به‌همين صورت، تعاريف جزئي ديگري نيز درباره خوبي و بدي اخلاقي مي‌توان از متون پهلوي بيرون کشيد که البته در مقام موضوعِ گزاره اخلاقي قرار دارند و نه محمول آن. براي نمونه، بزرگ‌ترين کار نيک «به ايزدان سپاسگزار بودن و براي همه نيکي آرزو کردن...» است (مينوي خرد، 1385، پرسش62) يا توجه، رسيدگي و نگهداري از انسان‌هاي ديگر. هرچند همه اعمالي که به مخلوقات نيک خدا سود مي‌رساند شايسته به‌حساب مي‌آيد، زيرا لازمه مبارزه با اهريمن و پيروزي در نبرد کيهاني خير و شر، نگهداري از مخلوقات مورد حمايت اورمزد و امشاسپندان است، اما متون پهلوي بر توجه به انسان‌هاي ديگر، حتي بددينان نيز تأکيد بسيار مي‌کند (دينکرد، 1979، ج6، بند 92، 117، 127، 156، 187، 292؛ درباره رفتار خوب با بددينان، ر.ك: همان، بند 288، 292). البته گاهي کمک به انسان‌هاي شرور را ضرر به مال و ظلم به نفس مي‌داند (همان، بند C42) که هم روح اخلاق زردشتي‌گري را در خود دارد و هم نشان‌دهنده مقتضيات دوران پيچيده‌اي است که زردشتيان در آن مي‌زيستند.
3. تقديرگرايي و خرد در متون پهلوي
پيش از بررسي منابع اخلاقي در متون پهلوي، لازم است درباره دو مفهوم «تقديرگرايي» و «خرد» و نسبت آن دو در متون پهلوي توضيح داده شود. از ويژگي‌هاي اندرزنامه‌ها و متون اخلاقي دوران پهلوي، وجود همزمان اين دو مفهوم است. از ويژگي‌هاي اخلاق فضيلت‌محور (درباره اخلاق فضيلت‌محور، ر.ك: همان، بخش6)، آزادي و اختيار آدمي است. اگر انسان در عمل فاقد اختيار باشد، عمل تصميم‌گيري (act of decision-making) درباره او و نسبت دادن فضيلت و رذيلت به وي ظاهراً بي‌معناست. هرچند دين زردشتي از آغاز بر موضوع اختيار انسان تأکيد دارد، اما بحث تقدير و جبر که بر اندرزنامه‌ها و متون ديگر سايه افکنده است (ر.ك: مينوي خرد، 1385، پرسش22، 23؛ دينکرد، 1979، ج6، بند A6a, C17, C60) لزوم بررسي وجوه تقديرگرايي در اين متون را ايجاب مي‌کند. براي نمونه، در مينوي خرد از «تقدير» با دو اصطلاح «بخت» و «بغوبخت» ياد مي‌شود که اوّلي «از آغاز مقّدر شده است» و دومي را «پس از آن بخشند» (مينوي خرد، 1385، پرسش23)، و پيشنهاد مي‌دهد که آدمي نسبت به آن خرسند باشد (دينکرد، 1979، ج6، بند C17). به‌نظر مي‌رسد که انگاره‌هاي مربوط به سرنوشت اين مسئله را مسلّم فرض کرده بودند که تلاش شخص همواره با موفقيت وي در اين زندگي پاداش داده نمي‌شود، هرچند در بهشت آن را به حساب فرد مي‌نويسند (دينکرد، 1381، ج3، کرده32الف؛ مينوي خرد، 1385، پرسش23).
جداي از منشأ اين تقدير و جبرگرايي (به‌ويژه در مينوي خرد) که برخي به گرايش‌هاي زرواني‌گري در دوران ساسانيان نسبت مي‌دهند و برخي منکر آنند (ر.ك: زنر، 1389، ص347-348؛ همو، 1388، ص391-397؛ براي نقد اين مطلب ر.ك: شاكد، 1987، ص14؛ تفضّلي، 1993، ص554-555؛ همو، 1378، ص198)، اين‌ امر را اين‌گونه مي‌توان توجيه نمود:
1-3. بخت با فرّه انسان در ارتباط است. براي نمونه «بدفرّه» به معني «بخت برگشته» است (مينوي خرد، 1385، پرسش49). «فرّه» يکي از اجزاي مينوي انسان است. بنابر آموزه‌هاي زردشتي، «روان» سکان‌داري هدايت اعمال انسان را بر عهده دارد و نه فرّه، و اين روان است که طعم پاداش يا «پادافره» را خواهد چشيد (همان، مقدمه مولف، ص22). بدين‌سان از منظر زردشتي‌گري، انسان مختار است و اين اختيار در حيطه روان اوست، نه فرّه. از سوي ديگر، با توجه به معناي دو مفهوم «بخت» (که با فرّه يکي انگاشته مي‌شود و بنابراين دائمي و ثابت نيست) و «بغوبخت»، به‌نظر مي‌رسد که مفهوم «جبر و اختيار» در زردشتي‌گري پسيني است، نه پيشيني.
2-3. «بخت و کنش نسبت به يکديگر همچون تن و جان هستند؛ زيرا تنِ جدا از جان کالبدي، ناتوان است و جانِ جداي از تن روحي، ناگرفتني (= مجرد و انتزاعي) است» (آسانا، 1371، ص131-132). پس تضادي ميان آن دو نيست و «عمل و تقدير» را نبايد جداي از هم درنظر گرفت (دينکرد، 1979، ج6، بند E45d). «آنکه در سود کوشا و گزيدار و به بخت مطمئن است، کامکار است» و «نبايد از روي کاهلي و سستي بخت را منشأ اتفاقات دانست، بلکه کنش انسان منشأ اثر است» (آسانا، 1371، ص112-113). بر پايه آنچه از «بخت» و «بغوبخت» ترسيم شده است، تقدير به‌مثابه سبب انگاشته مي‌شود و عمل انسان چونان علتِ نزديکِ آنچه براي وي رخ مي‌دهد، تلقي مي‌گردد (زنر، 1388، ص389؛ نيز ر.ك: آسانا، 1371، ص132). تقدير يا بخت فقط بر هستي مادي نظارت دارد و سرنوشت مينوي انسان در دستان خود اوست. حتي در حوزه‌هاي مادي نيز انسان مي‌تواند آنچه را توسط بخت برايش مقدر شده است زودتر از زمان مقدّر به‌دست آورد، به شرط آنکه تا آخر تلاش کند و آنچه براي وي مقدّر شده مي‌تواند به‌سبب گناهکاري وي از او سلب شود. البته قادر نيست تا آنچه را براي وي مقدر نشده به‌دست آورد (زنر، 1388، ص389؛ نيز ر.ك: مينوي خرد، 1385، پرسش21-23، 46، 50).
3-3. اين تقدير در همه جنبه‌هاي زندگي انسان وجود ندارد، بلکه تنها حيات، همسر، فرزندان، قدرت و ثروت محصول سرنوشتند، درحالي‌که ساير مقوله‌هاي انساني محصول عمل يا عادت يا جوهر يا ميراث شخص هستند (دينکرد، 1979، ج6، بند D1a).
4-3. اين جبر، جبر اخلاقي است، نه جبر فيزيکي، منطقي و کلامي. اگر انسان به حقيقت خوبي پي ببرد بدون شک آن را انجام مي‌دهد و انسان تنها به علت فکر نکردن به‌سمت بدي مي‌رود (همان، بند 69).
5-3. ميان مفهوم «جبر» با حتميت و ضرورت فرق است. هر پديده‌اي که در جاي خود و مطابق با قانون عليت عمل کند لزوماً جبري نخواهد بود و در اين صورت، واژه «بخت» لفظ مشترک ميان جبر و ضرورت است (ر.ك: منتظري، 1392، ص121-122).
درباره «خرد» بايد گفت که متون پهلوي از چند نوع خرد سخن مي‌گويند: «آسن‌خرد» (خرد غريزي، خرد فطري و عقل طبيعي) و «گوش‌سرود‌خرد» (خرد اکتسابي که با شنيدن و تجربه کردن به‌دست مي‌آيد). اهورا‌مزدا خود سراسر آسن‌خرد يا خرد غريزي است. نوع ديگري از خرد، خرد «همه‌آگاه» يا «خرد مينوي» است که باز اهورا‌مزدا نماد آن است. گونه‌اي از آن، «خرد اين‌جهاني» است و همان دانش مردمي است و در «فرشگرد» (= کامل‌سازي جهان) (مينوي خرد، پرسش1385؛ همان، پاورقي مترجم، ص41)، مردمان نيز خرد مينوي خواهند يافت. در برابر اين خرد مينوي و دانش مردمي، نوع ديگري از خرد نيز وجود دارد و آن «دوش‌خردي» يا «بدخردي» است و آن عبارت است از: بهره‌گيري از نيروي خرد در جهت منفي و براي رسيدن به مقاصد اهريمني. اهريمن دوش‌خردي دارد و از دوش‌خردي براي رودررويي با نيروهاي اهورايي استفاده مي‌کند. «دوش‌خردي» با «بي‌خردي» تفاوت دارد و خردي است که از نيکي عاري است (آموزگار، 1386، ص225-226؛ نيز ر.ك: دينکرد، 1381، ج3، کرده106؛ آسانا، 1371، ص128؛ دينکرد، 1979، ج6، بند 262).
4. منابع اخلاقي متون پهلوي
بر پايه آنچه تاکنون گفته شد، دلايل حسن و قبح ذاتي عقلي در متون پهلوي بدين قرار است:
1-4. يکي از ويژگي‌هاي مهم در متون پهلوي و به‌ويژه اندرزنامه‌ها لزوم به‌کارگيري خرد در کارها و همراهي خرد با فضيلت‌هاست (مينوي خرد، 1385، پرسش10). به‌طورکلي، منظور از اين نوع خرد همان حکمت عملي و بيشتر به معناي «عقل سليم» (common sense) است. با عقل سليم به زندگي نگريستن يعني: آدمي به گونه طبيعي در اين جهان از همه چيزهاي نيک و خوب بهره گيرد و در همان حال، با کردار نيک و رفتار خردپسند، خويشتن را براي زندگي جاويدان در بهشت آماده سازد (زنر، 1377، ص99؛ نيز ر.ك: دوفوشه‌کور، 1377، ص11- 12).
اندرزنامه‌ها ادبيات ناظر به حقوق انسان هستند. هرچند تقديرگرايي از شاخصه‌هاي مهم در اندرزنامه‌هاست. اما همواره تعادلي ميان خرد و تقدير در آن وجود دارد و پررنگ‌تر شدن اين نوع تقديرگرايي (در کنار خردورزي)، هم به‌سبب شرايط ويژه زردشتيان در عصر نگارش يا گردآوري متون است و هم به اين سبب که مردمان تنها به خرد خويش بسنده نکنند و تأثيرات آن‌جهاني و آسماني را نيز درنظر داشته باشند. به ديگر سخن، داشتن نوعي تعادل ميان نقش خرد و تأثيرات آسماني در معاش فردي است. بايد اين نکته را درنظر داشت که بنيان اندرزنامه‌ها مبتني بر خرد فردي و جمعي در عصري است که حمايت مرکزي از حکومت نمي‌رسد و مردم خود دست به‌کار مي‌شوند. خرد معطوف به انسان است، نه دين، و کسي که در مقام پاسخ‌گويي به پرسش‌ها برمي‌آيد دستورالعملي ديني ارائه نمي‌دهد، بلکه حکيمي است با خردي بيش از مردمان که متون ديني را بيروني‌ترين لايه‌ از هفت لايه دين به‌شمار مي‌آورد (دينکرد، 1979، ج6، بند 215). او هرچند براي اين متون حرمت قائل است، اما تأکيد وي به خلق و خوهاست، نه به آيه‌ها و کتاب مقدس.
بدين‌روي، از نگاهي ديگر دو نوع خرد داريم: خرد خواص و خرد عوام. دومي معمولاً تشخيص نمي‌دهد که چه چيزي افراط است و چه چيزي تفريط. از وظايف دانايان اين است که فرد را به سمت خرد ذاتي نزديک‌تر کنند و مراقب هستند که انسان‌ها از ميانه‌روي (پيمان) خارج نشوند. بدين‌سان، نسبت ميان خيم (خوي) و خرد که در اندرزنامه‌ها متجلي است (همان، بند 5-6، 314)، رفتار اجتماعي همگن و اصولي را تنظيم مي‌کند. تأکيدات گفته شده همگي بيانگر تأکيد بر خرد و در عين حال، بيانگر تأکيد بر حسن و قبح عقلي ذاتي است.
2-4. مفهوم «آسن‌خرد» بيانگر ذاتي و عقلي بودن اخلاقيات و فضيلت‌ها در زردشتي‌گري است. نيک‌بختي آدمي در گرو پيروي از دين اورمزد است که خود پرتوي است از خرد همه‌آگاه يا علم مطلق وي، و اين علم مطلق خيم يا سرشت اورمزد است و خرد آفريدگان ـ در واقع ـ چيزي نيست جز بازتابي از آن خرد سرمدي اورمزد. بدين‌سان، هر که بهدين باشد به سرمنشأ نيکي‌ها نزديک مي‌شود و به‌عکس. پس اخلاق و دين نيز در جوهر خود چيزي جز خرد و دانايي اورمزد نيستند (ر.ك: دينکرد، 1381، ج3، کرده76، 77؛ نيز ر.ك: همان، کرده52). به‌همين دليل، متضاد خرد ذاتي، رذيلتي به نام «شهوت» (ورن) قرار دارد که خود از انديشه بد (اکومن) نشئت مي‌گيرد (همان، کرده77).
فضيلت‌ها تنِ خرد ذاتي و رذيلت‌ها تنِ شهوت هستند. دين بهي با خرد ذاتي يکي است که خود مظهري است از دو امشاسپند: «تنِ دين به فضايل است؛ يعني همان فرزندان خرد ذاتي. خرد ذاتي و تن آن؛ يعني فضيلت‌ها، فرزندان انديشه نيک (وهمن) و روح مقدس (سپنه مينو) هستند. دين بد شهوت است که تن آن رذايل است که همان فرزندان ورن (شهوت) هستند. ورن و تن آن؛ يعني رذايل فرزندان انديشه بد (اکومن) و اهريمن هستند» (همان، کرده122؛ نيز ر.ك: مينوي خرد، 1385، پرسش 10).
3-4. انتخاب عقلي روح انسان پيش از ورود به تن؛ اورمزد پس از آنکه فروشي يعني جزء روحاني برتر هر انسان را بيافريد و علم همه‌چيز را به آنان داد پرسيد: کدام شما را سودمندتر درنظر آيد:
اگر شما را به‌صورت مادي بيافرينم و به تن با دروج بکوشيم و دروج را نابود کنيم، شما را به فرجام درست و انوشه باز آرايم و باز شما را به گيتي آفرينم، جاودانه بي‌مرگ، بي‌پيري و بي‌دشمن باشيد، يا شما را جاودانه پاسداري از اهريمن بايد کرد؟
ايشان بدان خرد همه‌آگاه آن بدي را که از اهريمن دروج بر فروهرهاي مردمان در جهان رسد، ديدند و رهايي واپسين از دشمني پتياره و به تنِ پسين جاودانه، درست و انوشه بودن را ديدند و براي رفتن به جهان همداستان شدند (دادگي، 1390، ص50).
اين يعني: «بودن» برابر است با «مبارزه» با نيروهاي شر (دينکرد، 1979، ج6، بند 268؛ نيز ر.ك: همان، بند 264- 265، 320) که ازيک‌سو با انتخاب عقلاني هر فرد و از سوي ديگر، با هدف کلي آفرينش پيوند خورده و نيز نشان‌دهنده فرديت و استقلال عقلاني هر روح و نشانگر پيوند ناگسستني و اعتماد ميان انسان و اورمزد خالق است (ويليامز، 1388، ص55).
4-4. متون پهلوي به اخلاق سيمين باور دارد: آنچه براي خود نمي‌پسندي براي ديگران نيز نپسند (دينکرد، 1979، ج6، بند 2؛ آسانا، 1371، ص100)، و اين خود بيانگر تلاش براي درک فضايل و رذايل اخلاقي بر پايه عقل است. البته بايد اين نکته را درنظر داشت که اين قاعده در دينکرد منش‌گراست، نه عمل‌گرا؛ يعني مبتني بر اخلاق فضيلت‌گراست. «بهترين خيم آن است که کاري را که براي خود نمي‌پسندد با ديگران انجام ندهد» (دينکرد، 1979، ج6، بند 2). تأکيد بر خيم و شخصيت، فاعل را وا‌مي‌دارد و به وي توصيه مي‌کند که قاعده سيمين را در خود نهادينه کند و ابتدا آن را در بهتر کردن خيمِ خود به‌کار گيرد تا بهتر کردن کنش. به‌نظر مي‌رسد که دينکرد يک گام از اخلاق قاعده سيمين پيش‌تر مي‌نهد و برخلاف آن، در زمره اخلاق منش‌گرا قرار مي‌گيرد.
5-4. آدمي لوح نانوشته نيست و برخي ويژگي‌هاي خوب و بد در سرشت آدمي است (همان، بند 68، 255) و اين خود دليل ديگري بر حسن و قبح ذاتي است.
6-4. مفهوم پيمان (= اعتدال و ميانه‌روي) در اندرزنامه‌هاي پهلوي، خردگرايي نهفته در مفاهيم و منابع اخلاقي آن را آشکار مي‌کند. رسيدن به انگاره «اعتدال» ثمره منطقي پرداختن به خرد است و خرد به اجبار مضمون «نگهداري اندازه» را نيز به‌دنبال دارد (ر.ك: آسانا، 1371، ص126؛ دينکرد، 1381، ج3، کرده184). به‌عبارت ديگر، «پيمان» و «ميانه‌روي» برآمده از عقل سليم است (زنر، 1377، ص99). متون پهلوي بنيان رذايل را افراط و تفريط و بنيان فضايل را اعتدال و ميانه‌روي مي‌داند (دينکرد، 1979، ج6، بند 38؛ نيز ر.ك: دينکرد، 1381، ج3، کرده156).
پيمان در ارتباط با خدايان در حکم خويشکاري است، اما پيمان انسان‌ها اخلاقي است. پيمان به‌مثابه يکي از کليدي‌ترين مفاهيم در اخلاق زردشتي، جايگاه مهمي در آن دارد تا اندازه‌اي که دين را همان پيمان دانسته‌اند (دينکرد، 1979، ج6، بند 39، 179؛ همان، 1381، ج3، کرده57) و يا در شکند گمانيک‌وزار دين به درختي تشبيه شده که تنه آن پيمان است (شکندگمانيک، 1885، فصل1، بند 11-14). انحراف از پيمان در تضاد با خرد ذاتي است (ويليامز، 1388، ص91؛ دينکرد سوم، 1381، مدن، ص295) و «ميانه‌روي (= اعتدال) به خرد پيداتر، دانش به پايه خرد کاري‌تر است» (آسانا، 1371، ص114). البته يک استثنا در حفظ اعتدال وجود دارد و آن عدم رعايت اعتدال در «دانايي، دوستي و کار نيک» است (روايت پهلوي، 1367، ص79).
نويسندگان اندرزنامه‌ها در اين مضمون را حتماً نبايد مديون ارسطو دانست و انديشه پيمان بي‌گمان انديشه وارداتي نيست و مفهوم حدوسط وام‌گيري مستقيم از ايده يوناني نبوده است، بلکه ايرانيان بيشتر وامدار اصول کلي اعتدال ارسطويي هستند. خرد ميانه‌رو با دانش نهفته در خود اندازه‌هاي مورد نياز خود را با تجربه شکل مي‌دهد (دوفوشه‌کور، 1377، ص15؛ شاکد، 1393، ص267). زردشتيان از اين اصول، الگويي بومي براي خويش استخراج کردند که با ثنويت اخلاقي در اين دين و ديگر آموزه‌هايشان سازگار باشد.
براي نمونه‌اي ديگر، مي‌توان به مفهوم «برادرود» اشاره کرد که به کردارها و خوي‌هايي گفته مي‌شود که ممکن است در شکل و بروز بيروني اعمال، ويژگي‌هايي شبيه فضايل داشته باشند، ولي در کنه خود رذيلت باشند که به احتمال زياد از کتاب اخلاق نيکوماخوس ارسطو اقتباس شده است (تفضلي، 1378، ص201، به نقل از: دومناش، 1958، ص52). «برادرود» به‌معناي برادر دروغين است. به‌عبارت ديگر، در کنار هر هنري (فضيلتي)، برادري دروغين قرار گرفته است. در برابر رادي (بخشندگي)، «پني» (خست) است؛ در برابر کوشايي، «اشگهاني» (تنبلي) و مانند آن (درباره برادرود، ر.ك: آموزگار، 1386، ص211-218؛ دينکرد، 1381، ج3، کرده76، 141).
از سوي ديگر هر ويژگي اخلاقي بسته به شرايط و مقتضيات زمانه، دو حالت فعال (پيشروانه) و منفعل (پسروانه) به خود مي‌گيرد. براي نمونه، ويژگي اخلاقي «عزت نفس» بسته به زمانه و شرايط دو حالت منفعل و فعال دارد؛ يعني داراي دو فضيلت فروتني و بزرگ‌منشي و دو رذيلتِ منفعل و فعال يعني خودکم‌بيني و خودبزرگ‌بيني است. همان‌گونه که ملاحظه مي‌شود، پتياره‌هاي هر ويژگي اخلاقي، افراط در فضيلتِ منفعل يا فعال آن ويژگي است (دينکرد، 1381، ج3، کرده68؛ شاکد، 1393، ص262-264). اين مفاهيم و بحث‌هاي عقلاني و پيچيده اخلاقي، همه نشان از تلاش عقلاني براي ساماندهي مفاهيم اخلاقي در شرايط پيچيده اجتماعي، جداي از اخلاق ديني مبتني بر فرمان الهي مي‌دهد.
7-4. دينکرد ششم که مفصل‌ترين و مهم‌ترين مجموعه اندرزنامه‌هاست (تفضلي، 1378، ص181)، نوعي اخلاق مصلحت‌انديشانه ارائه مي‌دهد. به زبان ديگر، مي‌توان آن را توانايي اداره و تنظيم خود با استفاده از عقل خواند. توصيه‌هاي اخلاقي آن لزوم رفتار بر مبناي يک قاعده اخلاقي خاص را، نه بر پايه يک امر مطلق، بلکه بر اين بنيان تبيين مي‌کند که مراعات آن قاعده به سود فاعل، و تخلف از آن به زيان اوست (دينکرد، 1979، ج6، بند C1-C82؛ نيز ر.ك: همان، بخش6). از سوي ديگر، عبارت «آشکار و پيداست» (This too is manifest…) در آغاز برخي اصول اخلاقي گفته شده در دينکرد ششم، بيانگر بديهي و نيز ذاتي بودن بسياري از مفاهيم و اصول اخلاقي است. براي نمونه، «آشکار و پيداست که صداقت بهترين چيز است و دروغ بدترين چيز است» (همان، بند B7؛ نيز ر.ك: همان، بند B8-B53). البته اين اصول بديهي نيز به گونه‌اي بيان مي‌شود که پيامد حاصل از آنها به نفع فاعل باشد.
8-4. قدرت اورمزد در جهان ممکنات، در حيطه حکمت اوست و خود در محدوده منطق انساني عمل مي‌کند و کارهاي وي از سر حکمت است، نه دلبخواهي (ر.ك: دينکرد، 1381، ج3، کرده41، 185). بدين‌سان، عمل اورمزد نيز در دايره اخلاقيات انساني قرار دارد و اين نشان ديگري از حسن و قبح ذاتي و عقلي است.
البته بايد اين نکته را درنظر داشت که دو نوع فضايل و رذايل در متون پهلوي و به‌طورکلي در زردشتي‌گري وجود دارد:
الف) فضايلي که مبناي آن حسن و قبح عقلي است و دين تنها نقش تأييدي و تأکيدي دارد. معمولاً اين‌گونه تعليمات اخلاقي را به «پوريوتکيشان» يا همان «دانايان ديني اعصار کهن» که تحت‌الفظي آن به‌معناي «پيروان نخستين تعليماتِ» زردشت است (تفضلي، 1378، ص129) نسبت مي‌دهند.
ب) فضايل و رذايلي که توجيه منطقي صرف و فارغ از باورهاي مذهبي (شايد اسطوره‌اي) مبني بر خوبي و بدي اين دسته از اعمال وجود ندارد؛ مانند رذيلت راه رفتن با پاي برهنه يا خودداري از کشتن «خرفستران» (حشرات موزي) (دادگي، 1390، ص120؛ دينکرد، 1979، ج6، بند 317؛ وزيدگي‌هاي زادسپرم، 1390، کرده11؛ مينوي خرد، 1385، پرسش1، بند 37-38). البته ـ همان‌گونه که پيش‌تر در بخش «مقدمه» گفته شد ـ اين فضايل و رذايل شرعي زماني جنبه اخلاقي مي‌يابند و اخلاق مختص ديني را به وجود مي‌آورند که يا معلول اخلاقي يا علت اخلاقي داشته باشند.
بدين‌سان هرچند اين متون به‌طورکلي حسن و قبح‌هاي ذاتي عقلي را براي راهکارهاي اخلاقي برمي‌گزيند، اما در برخي جزئيات، مانند بيشتر اديان و مذاهب به حسن و قبح‌هاي شرعي تمسک مي‌جويد.
5. ارتباط بين اخلاق مبتني بر فضيلت و اخلاق مبتني بر کردار
پيش از ورود به مبحث اخلاق هنجاري در متون پهلوي، توضيحي به‌عنوان مقدمه لازم است. باورمندان به اخلاق فضيلت‌‌گرا در برابر باورمندان به اخلاق کردار قرار دارند (فرانکنا، 1392، ص141). باورمندان به اخلاق کردار، وظيفه يا دغدغه اخلاق را در وهله اول تعيين اصل يا اصولي مي‌دانند که عمل درست را مشخص مي‌کند. اما به باور فضيلت‌گرايان، اهميت اوليه و ذاتي در اخلاق بايد به منش و شخصيت آدمي داده شود، نه به کردار وي. از نظر فضيلت‌گرايان، اخلاق را بايد آن‌گونه لحاظ کرد که در درجه اول با پرورش ملکات سر و کار داشته باشد، نه با قواعد و اصول عمل. پرسش بنيادين در اخلاق فضيلت‌گرايانه اين است که چه چيزي به انسان ارزش اخلاقي مي‌بخشد؟ درحالي‌که در اخلاق کردار، اين مسئله مدنظر است که چه چيزي به عمل اخلاقي ارزش مي‌دهد؟ به ديگر سخني، در اخلاق فضيلت‌محور، توصيف اعمال به «حسن» و «قبح» و «عادلانه» و «ناعادلانه»، ايجاد يا حفظ فضايل در نفس است، درحالي‌که در اخلاق مبتني بر کردار، اعمال بر پايه معياري مستقل از فضيلت، به حسن يا قبح متصف مي‌گردند، اگرچه انجام آنها موجب تضعيف يا تقويت فضيلت‌ها در نفس مي‌شود (قانعي، 1390، ص192، 194).
اما در اخلاق فضيلت‌گرايانه علاوه بر پرسش «فضيلت چيست؟» با اين پرسش نيز روبه‌رو هستيم که «چگونه مي‌توان فضيلت‌مند شد، و يا اگر فاضل هستيم، چگونه آن را حفظ کنيم؟ اينجاست که نسبت ميان اخلاق مبتني بر فضيلت و اخلاق مبتني بر کردار به‌دست مي‌آيد (هولمز، 1394، ص85).
اگر در پاسخ پرسش پيشين، اين‌گونه پاسخ دهيم که فضيلت‌مندبودن در گرو پيروي از اين دستور‌العمل است که «شخص خوبي (فضيلت‌مندي) باشيد»، اين پاسخ، پاسخي دوري است؛ اما اين پرسش که آيا معيارهاي مستقل درباره کردار درست وجود دارد که براي آراسته شدن به زيور فضيلت و حفظ اين آراستگي فهم آنها ضرورت داشته باشد، ضرورتاً پرسشي دوري نيست (همان، ص108-109). درنتيجه بايد گفت: اخلاق مبتني بر فضيلت نوعي اخلاق مبتني بر کردار را در خود نهفته دارد و اين نوع اخلاق به راهنمايي کردار نيز مي‌پردازد و بدين‌سان، نظريه‌ها و مکتب‌هاي گوناگوني را که در اخلاق هنجاري وجود دارد مي‌توان يک‌بار بر پايه «اخلاق مبتني بر کردار» و بار ديگر بر پاية «اخلاق مبتني بر فضيلت» صورت‌بندي کرد (فرانکنا، 1392، ص141). اخلاق مبتني بر فضيلت ممکن است همچنان تقدم داشته باشد، به اين اعتبار که فضيلت‌مندي ممکن است همچنان در اخلاق بيش از هر چيز ديگري مهم باشد؛ اما آگاهي از نحوه دست‌يافتن به اين حالت پيشاپيش مستلزم معرفت به اين مطلب است که چه کرداري درست و فضيلت‌مندانه است؟ به‌عبارت ساده، براي فضيلت‌مند شدن، بايد اعمال مشخصي انجام دهيم، حال اين اعمال يا مبتني بر غايت‌گرايي است يا وظيفه‌گرايي (هولمز، 1394، ص87-89؛ نيز ر.ك: قانعي، 1390، ص192). براي نمونه، بر پايه برخي تفاسير، هم ارسطو و هم افلاطون به اخلاق مبتني بر فضيلت باور دارند، اما نزد افلاطون اخلاق مبتني بر کردار در گرو اخلاق مبتني بر فضيلت، و نزد ارسطو عکس اين حالت صادق است (هولمز، 1394، ص106). در همين زمينه، اخلاق فضيلت‌گرا نزد افلاطون مبتني بر غايت‌گرايي و اخلاق فضيلت‌گراي ارسطو مبتني بر تکليف‌گرايي است (همان، ص90، 102-106؛ نيز ر.ك: زرواني، 1398، ص38-39).
6. معيارهاي اخلاقي متون پهلوي
اخلاق ديني در متون پهلوي (براي مشاهده شواهد اخلاق ديني در متون پهلوي، ر.ك: بند «2-4») ويژگي‌ها و چهارچوب‌هاي فضيلت‌گرايانه دارد؛ يعني اخلاق غالب در متون پهلوي فضيلت‌گرايي است. شواهد اخلاق فضيلت‌گرا در متون پهلوي عبارت است از:
1-6. توجه و تأکيد بسيار به منش و خيم و برشمردن فضايل و رذايل در بيشتر متون پهلوي؛ «منش در خرد نيست، بلکه خرد در منش است؛ و دين نيز هم در خرد و هم در منش است» (دينکرد، 1979، ج6، بند 6؛ نيز ر.ك: همان، بند 124، 179). همچنين تأکيد بر تحقق فضايل امشاسپندان و ساير ايزدان در خويش (ر.ك: بند «2-5»)، اخلاق سيمينِ منش‌گرا (ر.ك: بند «4-4»)و نسبت ميان دين و خرد ذاتي و فضايل و مقايسه آنها با نسبت ميان دين بد و ورن و رذايل (ر.ك: بند «4-2»)، همه نشان از توجه ايشان به اخلاق فضيلت‌گرا مي‌دهد.
2-6. تأکيد بر موضوع انسان و فاعل خير؛ افعال به خودي خود داراي ارزش نيست، بلکه اين انسان‌هاي خوب هستند که ارزش دارند. اخلاق فضيلت در مقام دفاع از خود، در برابر نتيجه‌گرايي و وظيفه‌گرايي بيان مي‌دارد که دانستن اعمال خوب و بد به‌تنهايي اين قابليت را ندارد که انگيزه خوب يا بد شدن را در انسان پديد آورد. از‌اين‌رو، بايد نقش اصلي را براي کنشگر اخلاقي و نه صرفاً براي اصول اخلاقي يا نتايج مترتب بر آنها در نظر گرفت (ر.ك: خزاعي، 1389، ص36). براي نمونه، «ايشان اين‌گونه نيز باور داشتند که اورمزد از انسان مي‌خواهد که هرچه مي‌کنيد براي خود کنيد» (دينکرد، 1979، ج6، بند 32؛ نيز ر.ك: همان، بند E34a). انسان مسئول خود است و هر کسي هر کاري را انجام دهد يا به افزايش روان خود يا کاهش آن کمک کرده است و به‌همين نحو، وي مسئول است تا ايزدان را با اعمال نيکو ياري دهد (همان، بند 264-265). بدين‌سان، سعادت انسان‌ها در گرو شناخت خيم انسان‌هاي ديگر است: «مردمان بدخيم را بشناسيد و از آنان پرهيز کنيد؛ زيرا هنگامي‌که خيم بد شناخته گردد و از آن پرهيز شود، ديوان از بين رفته و انسان سعادتمند شود» (همان، بند D7a).
3-6. تبيين انگيزه اخلاقي (moral motivation) و عمل اخلاقي؛ يکي از شاخصه‌هاي اخلاق فضيلت‌گرا تأکيد بر انگيزه‌هاي درست است (ر.ك: ريچلز، 1392، ص258-260). هرچند عناصر شناختي در يک عمل مؤثر است، اما نمي‌توان عمل اخلاقي را بدون انگيزش اخلاقي درنظر گرفت. البته بايد درنظر داشت که اخلاق فضيلت‌گرا نسبت به اعمال بي‌تفاوت نيست و اين نوع اخلاق تا آنجا که ممکن است سعي در توضيح و تفسير اعمال انساني نيز دارد؛ اما براي انسان اصالت قائل است و نه اعمال وي. متون پهلوي مکرر سعي در تبيين اين انگيزه‌ها و اعمال و سعي در شناساندن هرچه بهتر آنها دارد. براي نمونه، «خيم عبارت است از: عشق به مردمان، و ثمره خيم عشق به مردمان است» (دينکرد، 1979، ج6، بند E45e؛ نيز ر.ك: همان، بند 113، 239، 242؛ آسانا، 1371، ص164).
4-6. اهتمام به رشد فضايل اخلاقي و توجه به دانايان فضيلت‌مند؛ انسان بايد همواره به‌سمت «اهلايي»، يعني به‌سمت پارسايي و خوب شدن به پيش رود (آسانا، 1371، ص94، 125؛ دينکرد، 1979، ج6، بند310). لازمه رشد اخلاقي، وجود انسان فضيلت‌مند است تا با هم‌صحبتي و مشورت وي اين امر محقق شود. پس بايد نسبت به نيکي‌ها حريص باشد و آن را از هر کسي که هست، فراگيرد (همان، بند 115). وجود انبوهي از اندرزنامه‌ها و پندها و توصيه‌هاي حکيمان به صورت مستقل يا در لابه‌لاي کتاب‌هاي پهلوي شاهدي بر اين مدعاست.
5-6. خوبي به ‌خودي ‌خود خوب است. فضيلت وسيله‌اي براي رسيدن به نفع و سود بيشتر و نتيجه بهتر نيست و حتي فضيلت رنگ‌وبوي ديني هم ندارد که چون فرمان الهي را در پشت خود دارد به آن عمل گردد، بلکه نفس فضيلت داراي ارزش است. به‌عبارت ديگر، عمل خوب خود غايت است. براي نمونه، «همپرسگي» با نيکان سبب نيکي مي‌شود، اما توصيه شده است که همنشيني با نيکان تنها براي خود نيکي صورت پذيرد: «بهترين انسان کسي است که اين سه کار را انجام دهد: يکي اينکه با نيکان فقط براي يافتن خودِ نيکي هم‌صحبت شود...» (دينکرد، 1979، ج6، بند 302). البته اين مطلب با اخلاق مصلحت‌انديشانه که در بند «4-7» گفته شده ناسازگاري ندارد (توضيح تکميلي درباره غايات اخلاق فضيلت‌گرا در ادامه مطلب خواهد آمد).
6-6. درنظر گرفتن شرايط و مقتضيات متفاوت و استعدادهاي گوناگون؛ اخلاق فضيلت‌گرا برخلاف وظيفه‌گرايي (به‌ويژه وظيفه‌گرايي کانت) به اصول خشک و غيرقابل انعطاف باور ندارد و به روان‌شناسي افراد و موقعيت‌هاي متفاوت امعان نظر دارد:
اين نيز پيداست که ممکن است کسي راست بگويد، اما به‌وسيله آن دروغگو گردد و کسي هست که دروغ گويد و با آن اهلو شود. اين نيز پيداست که ممکن است آتش براي کسي گناه را به همراه داشته باشد و براي شخصي ديگر نيکي را. نيز آشکار است که به انسان‌هاي شرير نبايد چيزي داد، ولي زماني هم هست که بهترين خوردني را بايد به آنان داد» (همان، بند B8-B10؛ نيز ر.ك: منتظري، 1392، ص125-127).
يک مسئله مهم در اخلاق فضيلت‌گرا اين است که اين رويکرد چه معياري براي روايي يا ناروايي يک فضيلت دارد و اساساً چگونه مي‌توان فهميد که يک عمل درست يا خطاست؟ دو راه‌حل در اين زمينه وجود دارد:
الف) تصميمي برخاسته از عقل سليم و مستقل از خود فاعل خير؛ يعني انتخاب عقلاني (نظر ارسطو و شاگردانش) (هولمز، 1384، ص105-106)؛
ب) ملاک روايي يک فعل، عمل فضيلت‌مندان است؛ يعني فعلي درست است که انگيزه‌هاي خوب، درست بودن آن را تأييد کند (درايو، 2007، ص136).
به‌نظر مي‌آيد که متون پهلوي بر هر دو نکته تأکيد دارد؛ از يک‌سو بر خرد به‌عنوان حکمت عملي و عقل معاش پاي مي‌فشرد (ر.ك: بند «4-1») و از سوي ديگر جايگاه مهمي براي نظر دانايان و نيکان درنظر مي‌گيرد و توصيه مي‌کند که همنشيني و مشورت با نيکان را بااهميت قلمداد نمايند (دينکرد، 1979، ج6، بند 95، 208-209، 255، 263، 294، 302-303، 323، E25؛ آسانا، 1371، ص137؛ مينوي خرد، 1385، پرسش19، 59؛ درباره نهي از همنشيني با بدان، ر.ك: دينکرد، 1979، ج6، بند B49, B51). ظاهراً متون پهلوي نکته دوم را بيشتر مي‌پسندد؛ زيرا از يک‌سو توصيه به هم‌صحبتي و مشورت با بزرگان در آن پربسامدتر است و از سوي ديگر مفاهيم اخلاقي را بايد از نيکان پرسيد و پاسخ شنيد (همان، بند 267). البته همنشيني با نيکان موجب خشنودي ايزدان نيز دانسته مي‌شود (همان، بند 263).
اما نکات پيش‌گفته (الف و ب) از ابهام موجود در رويکرد فضيلت‌گرايانه به اخلاق نمي‌کاهد؛ زيرا ـ همان‌گونه که در بخش «5» توضيح داده شد ـ همواره بايد نسبت ميان اخلاق مبتني بر فضيلت و اخلاق مبتني بر کردار را درنظر گرفت.
يکي از ويژگي‌هاي اخلاق فضيلت‌مند در متون پهلوي توجه به غايات است. از همين روست که اخلاق فضيلت‌گراي زردشتي بر آن است که هميشه افق‌هاي خوبي و بدي را نشان دهد. در متون پهلوي انجام عمل نيک موجب آسايش و «رامش» اين‌جهاني است (همان، بند 195) و چنانچه انسان فضيلت‌مند باشد ايزدان بر تن وي حکومت خواهند کرد. از سوي ديگر، چون خوبي در مردم موجب «رامش» ايزدان است پس با انجام عمل نيک، ايزدان که همواره آرامش را با خود به ارمغان مي‌آورند، سايه راحتي و رامش اين‌جهاني را بر سر اشخاص خواهند گسترانيد (همان، بند 97).
از ديگر نمونه‌هاي توجه به پيامدهاي اين‌جهاني اخلاق فضيلت‌گرا در متون پهلوي، ذکر نتايج اين‌جهاني مترتب بر اعمال مرتبط با اخلاق و توجه به مصلحت افراد است (اخلاق مصلحت‌انديشانه). پيش‌تر درباره وجود اين نوع اخلاق، به‌ويژه در دينکرد ششم توضيح داده شد (ر.ك: نمونه «4-7»). براي نمونه، «انسان بايد به قدر دانايي‌اش سخن بگويد؛ زيرا «کسي که بيشتر از دانايي‌اش سخن مي‌گويد مردم به مطالبي که وي مي‌داند کمتر اعتماد مي‌کنند» (همان، بند C2). نمونه‌هايي از اين دست را مي‌توانيم در جاي جاي متون پهلوي مشاهده کنيم (ر.ك: همان، بند C1-C82؛ مينوي خرد، 1385، پرسش7).
بايد توجه داشت که تأکيد بر اخلاق مصلحت‌انديشانه منافاتي با اصلِ ارزشِ ذاتي فضيلت جداي از نتيجه يا تکليف که از اصول اخلاق فضيلت‌گرايانه است، ندارد (ر.ك: بند «6-5»)؛ زيرا ـ همان‌گونه که در بخش «5» گفته شد ـ پس از اخلاق فضيلت‌گرايانه و براي رفع ابهام از آن در مقام کردار مي‌آيد. از سوي ديگر اين نوع اخلاق در متون پهلوي در بنيان خويش، اخلاق فضيلت‌گرايي را با خود حمل مي‌کند و در پي ساختن منش نيک در فرد است. به‌هرروي، اين اخلاق مصلحت‌انديشانه نيز که غايت آن «رامش» و لذت افراد و کم کردن زيان است، بر پايه گفته دانايان، بايد در جهت خرسندي راستين باشد (دينکرد، 1979، ج6، بند E30b).
تأکيد بر «خرسندي راستين»، پايه و اساس توجه به پيامد آن‌جهاني اخلاق فضيلت‌گرا در متون پهلوي است. پيامد آن‌جهاني اعمال در انديشه زردشتيان دوران پهلوي نيز مانند زمان پايه‌گذاري دين، جزء بنيادين و شالوده دين زردشتي بوده و نياز به انجام کار نيک براي سعادت روح خود شخص لازم است (همان، بند 173، 199؛ مينوي خرد، 1385، پرسش29، 36، 38). پس از مرگ، انديشه‌ها و گفتارها و کردارهاي نيک و بد شخص ارزيابي مي‌شود و باور بر اين است که سرنوشت روح بستگي به نتيجه اين داوري دارد. البته برخي گناهان بزرگ را که بر جامعه تأثير مي‌گذارد مي‌توان از راه مجازاتي که مقامات تعيين مي‌کنند يا جريمه‌هاي اختياري سنگين در همين جهان کم يا خنثا کرد (دينکرد، 1381، ج3، کرده175).
بدين‌سان، با توجه با دو پيامد اين‌جهاني و آن‌جهاني گفته شده و نيز به علت اينکه بنيان اخلاق در متون پهلوي فضيلت‌گرايانه بوده و در اصل به‌دنبال ساختن منش نيکو در فرد است، پس فضيلت‌گرايي در متون پهلوي ناظر به غايت‌گرايي است.
اما در منابع متون پهلوي، اخلاق وظيفه‌گرا نيز به‌چشم مي‌خورد. براي نمونه، وظايف طبقاتي (ر.ك: مينوي خرد، 1385، پرسش30، 31، 58) و فرمانبرداري از شاه. اين متون فضيلت شاه را براي کشور حياتي مي‌داند. در آثار پهلوي، همچون آثار قديمي‌تر زردشتي، پادشاهي را بارها با فرّه ارتباط داده‌اند (دادگي، 1390، ص149-152؛ دينکرد، 1381، ج3، کرده37). فرّه شاه مشخصه شاه آرماني در ايران است. شاه آرماني منطبق‌کننده نظم کيهاني و زميني است و هر کسي که برهم زننده اين نظمِ از پيش موجود باشد، بدآيين به‌حساب مي‌آيد (پولادي، 1385، ص36-37). برجسته‌ترين وظيفه شاه حمايت از خير و منع نيروهاي شر از صدمه رساندن است (دينکرد، 1381، ج3، کرده46؛ دينکرد، 1979، ج6، بند 118). به ديگر سخن، شاه بايد حکومت قانون را ايجاد کند (دينکرد، 1381، ج3، کرده96)؛ قانوني که منشأ الهي دارد و همان‌گونه که نور زميني بارقه‌‌اي از نور خالص بالاست، قانون الهي نيز در اين جهان به صورت محدود درک مي‌شود (همان، کرده78؛ نيز ر.ك: کرين بروک، 1388، ص104) و براي همه قابل درک نيست و بايد توسط شاه بر مردم اعمال گردد.
از همين‌رو، مفاهيم «قانون» (داد) و «سنت ديني» (دين) در انديشه زردشتي پيوند نزديکي با هم داشتند و در نتيجه، پادشاهي و دين لازم و ملزوم يکديگر بودند؛ زيرا در اصل، شاهي دين است و دين شاهي. پس مي‌توان گفت که هرج و مرج، دين بد است و دين بد، هرج و مرج (دينکرد، 1381، ج3، کرده58). پس شاهي ضروري است و رعايا ملزم به فرمانبرداري مطلق از حاکمانشان هستند و اين بر هر چيزي تقدم دارد: هنگامي‌که شاه يا حاکمي دستور بدهد ـ البته منظور شاه نيک است ـ (درباره ويژگي‌ها‌ي حکمران، ر.ك: دينکرد، 1979، ج6، بند 98، 133؛ مينوي خرد، 1385، پرسش14؛ درباره دوگونه شاهي ر.ك: مجتبايي، 1352، ص120-122) که حتي بزرگ‌ترين کار نيک هم انجام نشود نبايد انجام شود و کسي که آن را انجام مي‌دهد بايد از آن دست بردارد؛ چراکه آن ديگر فضيلت نيست، بلکه گناهي سخت است (دينکرد، 1979، ج6، بند 232؛ نيز ر.ك: همان، بند 233).
چنين ديدگاه‌هايي درباره وظايف پادشاه در جامعه، بدون شک به‌نظريه‌هاي پادشاهي دوران پيش از ساسانيان بر مي‌گردد. البته تأکيد زياد در روايت‌هاي متأخر زردشتي بر نياز به فرمانبرداري از حاکم، ممکن است بازتاب گرايش زياد ساسانيان به پذيرش وضع موجود باشد.
تلقي مثبت ساسانيان و انديشمندان ديني بعد از آن نسبت به حفظ ساختار طبقاتي سنتي حاکي از گرايش گفته شده در بند پيشين است (ر.ك: نامه تنسر به گشنب، 1354، ص57-59). هر کس بايد براي رسيدن به رستگاري روان، وظايف طبقاتي خود را به‌درستي انجام دهد (دينکرد، 1381، ج3، کرده54) و در همين زمينه، با مقايسه طبقات اجتماعي با اعضاي بدن، وابستگي متقابل آنها را به گونه رمزي بيان کرده‌اند و دين‌ياران به سَر، رزم‌آوران به ‌دست، و کشاورزان به شکم تشبيه شده‌اند (همان، ج3، کرده42). برتري دين‌ياران بر ديگر طبقات نيز در اينجا (که با واژه سَر تشبيه شده‌اند) حائز اهميت است (کشتن مرد مقدس در رتبه سوم بزرگ‌ترين گناهان قرار دارد (مينوي خرد، 1385، پرسش35؛ درباره اهميت دين‌ياران، ر.ك: همان، پرسش5؛ دينکرد، 1979، ج6، بند 204، 289).
دين‌ياران که با واژه‌هاي «رد» و «دستور» بيان مي‌گردند، خودشان در يک نظام طبقاتي دين‌ياري در زردشتي‌گري داراي درجات گوناگون قداست بوده‌اند. انتخاب يک دستور براي هر غير دين‌ياري واجب بوده است. دستورِ مرتبط با فرد عامي، آخرين حلقه مرجعيت است که از اهورا‌مزدا و زردشت آغاز مي‌گردد. دستور، خود بايد مرجعيت يک دستور بالاتر را بپذيرد، و ظاهراً بر اين باور بودند که انتخاب يک دستور که آخرين حلقه دين‌ياران در ارتباط با مردم است، به اندازه انتخاب ميان خير و شر مهم است (دينکرد، 1381، ج3، کرده14، 16، 97). در اين ديدگاه، تأکيد بر مفهوم «مرجعيت» و محدود کردن دايره مسئوليت و اختيار فرد آشکار است (کرين بروک، 1388، ص107).
از آنچه ذکر شد، به‌نظر مي‌رسد که اخلاق وظيفه‌گرا نيز در متون پهلوي جايگاه مهمي دارد تا آنجا که گاهي حتي بر فضيلت‌گرايي تقدم مي‌يابد (دينکرد، 1979، ج6، بند 232-233) که به ارتباط ميان طبقات و وظايف آنان بر‌مي‌گردد؛ اما به چند دليل باز هم اخلاق متون پهلوي را مي‌توان فضيلت‌گرايي ناظر به غايت‌‌گرايي درنظر گرفت:
نخست. تأکيد مي‌شود که اين نوع وظيفه‌گرايي، وظيفه‌گرايي صرف نيست، بلکه در پي شناخت مي‌آيد (همان، بند 9؛ نيز ر.ك: همان، بند E45f).
دوم. ويژگي‌هاي اخلاق فضيلت‌گرايانه را با خود دارد (ر.ك: بندهاي «6-1» - «6-6»).
سوم. در دل خويش باز هم متأثر از فضيلت‌گرايي ناظر بر غايت است؛ زيرا تأکيد مي‌شود که انجام وظايف طبقاتي و به تبع آن، ملزم بودن به دستورات شاه براي «سعادت و رستگاري روان» است (دينکرد، 1381، ج3، کرده54).
بدين‌سان در نهايت، معيار غالب اخلاقي در متون پهلوي، فضيلت‌گرايي ناظر به غايت‌‌گرايي است.
نتيجه‌گيري
فضيلت اخلاقي در متون پهلوي آراسته شدن به هر کار اخلاقي است که فرد را به قلمرو هرمزد نزديک و از قلمرو اهريمن دور کند. هر آنچه فرد را به قلمرو هرمزد نزديک و از قلمرو اهريمن دور کند، انديشه، گفتار و کردار نيک به‌شمار مي‌رود و به‌عکس. متون پهلوي به‌گونه‌اي گسترده، مجموعه‌اي از تعاريف «فضيلت» و «رذيلت» را، هم در بعد کيهاني و هم اخلاقي ارائه مي‌دهد و در نهايت، رذيلت را نبود فضيلت و خير مي‌داند؛ فضيلتي که گستره آن از تحقق فضايل اخلاقي امشاسپندان تا ايمان و کَرفِه‌گري ديني (نيکوکاري) امتداد دارد.
اين متون غالباً حسن و قبح‌هاي ذاتي عقلي را براي راهکارهاي اخلاقي برمي‌گزيند که بايد ريشه آن را در همراهي خرد و فضيلت‌ها، مفهوم «آسن‌خرد»، انتخاب عقلي روح انسان پيش از ورود به تن، باور به اخلاق سيمين، وجود ويژگي‌هاي خوب و بد در سرشت آدمي از ابتدا، مفهوم پيمان و تلاش براي نظام‌مند کردن اخلاقيات با مفاهيمي همچون «برادرود» و مانند آن، تأکيد بر حکمت اورمزد در اعمالش، و ارائه اخلاق مصلحت‌انديشانه دانست. هرچند اين متون به‌طورکلي حسن و قبح‌هاي ذاتي عقلي را براي راهکارهاي اخلاقي برمي‌گزيند، اما در برخي جزئيات، اخلاقيات ديني آن همچون بيشتر اديان و مذاهب به حسن و قبح‌هاي شرعي گرايش دارد.
معيار غالب اخلاقيات ديني در متون پهلوي، فضيلت‌گرايي ناظر به غايت‌گرايي است. فضيلت‌گرايي، به‌ويژه در متون پهلوي تا آنجا به پيش مي‌رود که اخلاق سيمين که اصلي مربوط به اخلاق کردار و نوعِ تکليف‌گراي آن است، به‌گونه‌اي بازتعريف مي‌شود که رويکردي منش‌گرا يابد تا شخص ابتدا و در اصل، خيم و شخصيت خود را بهتر کند. درباره سوي ديگرِ معيار اخلاقي در متون پهلوي، يعني غايت‌گرايي نيز بايد گفت که دو غايت اين‌جهاني و آن‌جهاني با مقولات متنوع آن در متون اخلاقي زردشتي‌گري مشاهده مي‌شود.