معرفت ادیان

مقدمه
کهن‌ترين منبعي که مسئلة شر در آن وجود دارد، کتاب ريگ‌وداي هندوان است که در حدود 12-15 قرن ق.م، در قالب نبرد خدايان خير و شر از آن سخن به‌ميان آمده است (قدردان ‌قراملکي، 1377، ص13). اديان مختلف دنيا در مواجهه با مسئلة شر، واکنش‌هاي متفاوتي دارند. اين مسئله در آيين هندو، به‌معناي پذيرش ديدگاه الحادي در مورد خدا يا خدايان نيست؛ زيرا خدايان چندان از جهت قدرت مطلق، علم مطلق و خيرخواهي مورد توجه قرار نگرفته‌اند و مسئلة شر نيز مانعي براي خداباوري هندويي نيست. شرور در تبيين هندويي، معادل رنجي است که دسترنج زندگي گذشته آدمي است. بنابراين، همة تلاش هندوان نجات از شرور و رسيدن به موکشه است. درحقيقت موکشه، رهايي از چرخة رنج‌آور حيات و مرگ (سمساره) است.
در دين اسلام، خداوند قادر، عالم و خيرخواه مطلق، داراي چنان مرتبه رفيعي است که تفسير ناشايست از مسئلة شر، زمينه‌ساز الحاد است. چه‌بسا وجود شرور مختلف ازجمله بلاياي طبيعي، نقص در مال و جان، اين مسئله را در ذهن تداعي مي‌کند كه چگونه اين امور، با اعتقاد به خداوند و اوصاف او سازگار است. براين‌اساس، افکار ديني به‌دنبال جمع بين آن‌ دو است.
مسئلة شر در اين دو مکتب داراي ابعاد ذيل است:
1. تحليل معناشناختي مفهوم شر. 2. تحليل هستي‌شناختي شرور. 3. استلزامات مسئلة شرور؛ ازجمله استلزامات جهان‌شناختي، الهياتي، انسان‌شناختي و اخلاقي.
بنابراين، در تحليل معناشناختي، تلاش بر اين است که مفهوم شر سنخ‌شناسي گردد. در تحليل هستي‌شناختي وجود شرور و نوع وجودشان مورد نظر است. در استلزامات جهان‌شناختي، خوش‌بيني و يا بدبيني به شرور عالم، مورد تأمل است. در استلزامات الهياتي، ناسازگاري شرور با اوصاف الهي مورد دقت قرار مي‌گيرد. در استلزامات انسان‌شناختي، به بررسي طبيعت خير و يا شر داشتن انسان پرداخته مي‌شود. در استلزامات اخلاقي، ارتباط انسان با پيرامون خود در مواجهه با شرور، مسئله اصلي است.
در اين مقاله، تلاش شده تا با نگاه هستي‌شناسانه اسلام و هندوئيسم به وجود شرور و نيز مواجهة اسلام و هندو، با تبعات جهان‌شناختي پذيرش وجود شرور، مورد مقايسه قرار گيرد.
هستي‌شناسي و تبعات جهان‌شناختي پذيرش وجود شرور در هندوئيسم
پيش از هرچيز، لازم به يادآوري است که از ديدگاه هندوان تفکيکي بين مفهوم شر (Agha, अघ) و مفهوم رنج (Dukkha, दुःख) ديده نمي‌شود. درواقع، تحقق سامسارا (samasra)، خود نوعي رنج بردن است. کرمة گذشته ما نيز علت تولد ما و رنج متعاقب آن است. بنابراين هيچ‌کس را نمي‌توان مسئول آن دانست (شاتوک، 1381، ص48ـ49). هندوئيسم همانند اديان توحيدي، درصدد نيست تا ميان وجود شرور در عالم و وجود خداي قادر مطلق و خير محض آشتي برقرار كند، بلکه همه تلاش او، نشان دادن راه نجات از شرور و رسيدن به رهايي، موکشه (Moksha) است. موکشه، حالتي است که در آن، رنجي وجود ندارد و آدمي از چرخة حيات و مرگ (سمساره) رهايي مي‌يابد (بوكر، 1975، ص207-255).
توضيح اينکه در مراجعة به آيين هندو، مفهوم شر با مفهوم رنج و دشواري همخوان شده است. به‌عبارت‌ديگر، براي بررسي مفهوم شر، لازم است به مفهوم رنج مراجعه كنيم و آن مفهوم را مورد توجه قرار دهيم. به‌عقيدة آيين هندو، برخي از رنج‌ها توسط خود انسان پديد آمده‌اند. بخشي از اين نوع از رنج‌ها، ناشي از کرمه‌اي است که شخص تحصيل كرده است، چه کرمه‌اي که ناشي از رفتارهاي ارادي آدمي باشد و يا ناشي از جهل او به حقايق عالم. بخشي ديگر، ناشي از رفتار شرورانة ديگران است نسبت به آدمي و بخشي ديگر، از شرور و رنج‌ها ناشي از طبيعت و حوادث طبيعي همانند پيري، بيماري و حوادث طبيعي است (مايستر، 2010، ص163-166).
با توجه به مطالبي که گذشت، رنج عبارت است: صدمات و آلام جسمي و ذهني‌اي که شخص به‌واسطة اوصاف و رفتارهاي خويش و يا رفتارهاي ديگر موجودات و يا نيروهاي کيهاني دچار آن مي‌گردد. درواقع شرور، همان رنج‌هايي هستند که آدمي به آنها مبتلا شده و درگير آنها مي‌گردد. در اين آيين، رنج بردن وجه خاصي از زندگي نيست، بلکه خود هستي و زندگي است. تولد و زندگي در اين عالم، خود علت رنج و آلام است و بايد از آن خلاصي يافت. آنچه به‌عنوان نمونه‌‌هاي درد و رنج بيان مي‌شود، همانا پيامدهاي تولد يافتن در هستي دنيوي است. درواقع، سمساره خود نوعي رنج بردن است. کارهاي گذشتة ما، علت تولد ما و رنج متعاقب آن است. بنابراين، هيچ‌کسِ ديگري را نمي‌توان مسئول آن دانست (شاتوک، 1381، ص48-49).
در اين آيين، اعتقاد بر اين است که خدايان متشخص، همچون شيوه، کريشنا و دوي، هنگام رنج بردن آدميان، در راه رسيدن به رهايي از رنج در کنار آنان قرار دارند و به آنان ياري مي‌رسانند (گچدر، 1998، ص393-403). به ديگر سخن، اگر ما به متون کهن و مقدس مانند وداها و اوپانيشادها مراجعه کنيم، به اشکال متفاوت ديگري از ادراک اين مسئله برمي‌خوريم. به‌نظر مي‌رسد، وداها اين مسئله را کاملاً مستقيم و با صراحت مورد بحث قرار مي‌دهند. در آنجا رنج و آلام انسان، نتيجة فعل ناشناخته خدا دانسته مي‌شود. ازاين‌رو، تنها با داشتن رابطه مناسب با آن خدا، که اغلب به شيوه آييني بيان مي‌شود، مي‌توان بر رنج و آلام غلبه کرد (منسکي و ديگران، 1378، ص43).
هستي‌شناسي شر
در هستي‌شناسي شرور، دو مسئلة مهم خودنمايي مي‌کند: نخست اينکه آيا شرور در عالم وجود دارند، يا خير؟ دوم اينکه با فرض وجود شرور در عالم، اين امور از انسان و اميال و علائق او مستقل‌اند و يا وابستة به وجود انسان‌ها هستند؟ در ادامه، به اين دو پرسش مي‌پردازيم. بايد دانست دربارة وجود شرور عالم، دو ديدگاه انکاري و اثباتي وجود دارد که در ادامه به آنها مي‌پردازيم:
انکار وجود شرور در عالم
به اعتقاد شنکره، بزرگ‌ترين متفکر مکتب ودانته، تنها يک واقعيت مطلق در عالم وجود دارد، ولي جهل انسان به واقع، موجب متکثر ديدن اشياء پيرامون است (چاترجي و داتا، 1384، ص161-162). آنها تنها حقيقت مطلق را به‌عنوان يگانه وجود باقي، شايسته تحقيق و بررسي دانستند (شايگان، 1362، ج1، ص8). به اعتقاد آنان، در پس پردة تغييرات ناپايدار عالم، جوهر ثابتي وجود دارد. اين جوهر ثابت، فطرتاً از هر نوع پليدي و تاريکي دور است. آنچه موجب تاريکي آتمن است، پردة جهل عالم‌گير است که در پس تعيينات عيني و ذهني (مايا) مخفي مانده است. درک اين اصل لايتناهي، به غير از مسير شهود امکان‌پذير نيست (همان، ص24).
در اين نگاه، مقصود از معرفت و آگاهي، باور به مايا بودن عالم ماده و توجه به حقيقتي وراي اين عالم، که ازلي و ثابت است. نگاه مجازي دانستن به عالم ماده، موجب قطع تعلق خاطر و بالتبع آرامش است (نيازي، 1390، ص75-76).
درواقع رهايي؛ يعني پي بردن به حقيقت آتمن که عبارت است از: کشف اسرار هستي و حيات جاودان؛ زيرا موجودات به‌دليل احساس استقلال و غفلت از وحدت وجودي که با خدا دارند، اسير توهمي جهاني (جهل و مايا) شدند. لذا دائماً گرفتار سمساره‌اند (شايگان، 1362، ج1، ص228).
پذيرش وجود شرور در عالم
«وجود شرور» در عالم، با عبارت «وجود رنج» يکي است. در آيين هندو، سه نوع از رنج بردن را مي‌توان يافت: الف).رنج‌هايي بدني و ذهني‌اي که از بيماري‌ها و يا رفتارهاي فردي همانند خشم، حرص و طمع، فريب و امثال اين امور پديد آمده‌اند. ب) رنج‌هايي که از ساير موجودات به‌دست مي‌آيند همانند ساير انسان‌ها، حيوانات، خزندگان و... ج) رنج‌هاي حاصل از نيروهاي کيهاني (گچتر، 1998، ص393-403). در نگاه هندوها، هم شرور اخلاقي وجود دارند و هم شرور طبيعي.
تبيين مصاديق رنج و شرور عالم، حاکي از پذيرش وجود آنهاست. تفکر فلسفي هند، با پذيرش رنج، از آن به‌عنوان انگيزه اصلي تصفيه نفس ياد مي‌کند (شايگان، 1362، ج1، ص10). از ديدگاه هندوئيسم، رنج‌ها موجب مي‌شوند که انسان دل از اين دنيا و چرخة تولد و مرگ ببرد و در فکر رسيدن به اصل هستي و موکشه باشد. لازم به يادآوري است که رنج و درد امروز انسان، با کرمه ناپسند او در زندگي گذشته گره خورده است (موحديان عطار و رستميان، 1393، ص43).
تبيين چگونگي وجود شرور در هندوئيسم
آيا اين رنج‌ها مستقل از وجود آدميان در عالم محقق شده‌اند و يا اين امور، درواقع قائم به انسان‌ها و تابع خشنودي و يا ناخشنودي‌هاي انسان‌هاست. در ادامه، به ديدگاه مورد نظر در اين باب اشاره مي‌کنيم.
انکار ذهنيت‌گرايانه (سابجکتيويستي) و قائم به فرد بودن شرور
در تفسير ذهنيت‌گرايان، خير و شر بودن پديده‌ها، وابسته به افراد نيست. به تعبيري، شر پديدة عيني مستقل از افراد نيست، بلکه تحليل وجود شرور، به خوشايند و ناخوشايندِ آدميان بازمي‌گردد. حال بايد ديد وجود شر در آيين هندو، تابع اميال افراد است، يا خير؟! با تحليلي که از وجود رنج‌ها و شرور ارائه شد، روشن است که اين پديده‌ها، قائم به انسان نيستند و فارغ از خواسته‌هاي او، رنج و شر وجود دارد. چه‌بسا در آيين هندو، رفتاري محبوب انسان باشد، اما درواقع شر محسوب شود (همان)؛ به‌عنوان مثال، حرص و طمع، با اينکه محبوب انسان بوده، اما شر و رنج است. بنابراين، ديدگاه ذهنيت‌گرايانه در آيين هندو وجود ندارد.
تفسير عينيت‌گرايانه از شرور
شر ما‌بازاي عيني در عالم خارج دارد، چه آدمي بخواهد و چه نخواهد. همانند حرص، طمع، دروغ، شر و رنج بوده و انسان را بيشتر در چرخة حيات و مرگ سرگردان مي‌سازد. حتي به اعتقاد مکتب يوگه، لذت‌هاي دنيا رنج و شر است و بايد از آنها رهايي جست (قرايي، 1385، ص152). براساس ديدگاه وحدت وجود، رنج و شرور عالم، ناشي از جهل انسان به وحدت آتمن و برهمن است. پس اگر رنج انسان به کرمة در زندگي گذشته ارتباط دارد، راه رهايي او نيز معرفتي است که در آن، تمايزي بين او و برهمن آشکار نگردد (موحديان عطار و رستميان، 1393، ص43-44)؛ زيرا موجودات به‌دليل احساس استقلال و غفلت از وحدت وجودي که با خدا دارند، اسير توهمي جهاني (جهل) شدند. بدين‌جهت، دائماً گرفتار سمساره‌اند (شايگان، 1362، ج1، ص228).
با اين نگاه، شرور و رنج‌هاي عالم مستقل از وجود و خواست ما، در خارج تحقق دارند. بنابراين، هرگاه پديده‌اي در وجود و يا کمال وجود آدمي نقش منفي داشته باشد، بر آن پديده برچسب شر بودن زده مي‌شود. چه آدمي نسبت به آن پديده احساس بدي داشته باشد و يا احساس خوب. حاصل اينکه رفتارهايي که انسان را در چرخة مرگ و حيات بيشتر قرار بدهند، در آيين هندو، برچسب رنج و شر شايستة آنهاست.
استلزامات و تبعات پذيرش وجود شرور در عالم در هندوئيسم
پذيرش وجود شرور در هستي، لوازمي و پيامدهايي دارد. اين موضوع در نوشتار ما، عنوان استلزامات مسئلة شر به خود گرفته است.
در اينجا، تنها استلزامات جهان‌شناختي مورد تحليل و بررسي قرار خواهد گرفت که سرانجام به خوش‌بيني و يا بدبيني، نسبت به عالم واجد شرور منتهي مي‌شويم.
استلزامات جهان‌شناختي پذيرش وجود شرور
پذيرش مسئلة شر در آيين هندو، آنان را به پذيرش موضوعات ديگري نيز وادار مي‌سازد. اين اثرگذاري، به استلزامات مسئلة شر معروف است و در بخش پيش ‌رو استلزامات جهان‌شناختي مسئلة شر شناخته مي‌شود. در آغاز بحث، ذکر نکاتي پيرامون مباحث جهان‌شناختي ضروري به‌نظر مي‌رسد:
1. خلقت عالم از يک قرباني جهاني الهي (پورشه) شکل گرفته است. اين قرباني، توسط خدايان انجام پذيرفت. درواقع خدا خود را فدا کرد تا آفرينش انسان و هستي صورت پذيرد؛ يعني با تنزل از جايگاه نامحدود خويش، به جنبه‌هاي محدود و متضاد عالم، مانند بدي و خوبي، گرما و سرما و... هستي بخشيد (شايگان، 1362، ج1، ص82-83).
2. جهان در يک چرخه ازلي و ابدي به نام «ادوار جهاني» قرار دارد. اين چرخه، از تولد و مرگ آدمي در درون سمساره، تا تولد و مرگ برهما، خالق عالم، در صد سال حيات و مرگش قابل رصد است.
به‌عقيدة هندوها، گردش دوراني آفرينش و زمان ويرانگري جهان، هر يک دوره‌اي کامل و به اندازه صد سال از زندگي برهماست. در پايان اين دوره، همة جهان، برهما، خدايان، دانشمندان و فرزانگان (ريشي‌ها)، اهريمنان، انسان‌ها، حيوانات و اشيا و همة مراتب وجود در انحلال بزرگ جهان «مهاپرلايه» يا قيامت کبري، حل شده و به مبدأ بازمي‌گردد (داراشکوه (مترجم)، 1356، ص686). هر انحلال بزرگ صد سال آشفتگي و درهمي (Chaos) به‌دنبال دارد و با پايان گرفتن آن، برهمايي ديگر زاده مي‌شود. با زاده شدن برهماي نو، گردش دوراني جديد آغاز مي‌شود (احمدي، 1390، ص93-112).
3. در چرخة جهاني يوگه، هرچه که از آغاز دوره فاصله بگيريم، اوضاع جهان بدتر شده و آدمي دوران بدتري را تجربه مي‌کند. پورانه‌ها به‌عنوان متون مقدس هندو، از چهار دورة جهاني ياد مي‌کند که به‌ترتيب، از کوچک به بزرگ و فراگيري عبارتند از:
1. «مهايوگه» (mahāyuga) يا عصر جهاني عادي؛ 2. «مَنْوَنْتَره» (manvantara) يا عصر جهاني ميانه؛ 3. «کلْپَه» (kalpa) يا عصر جهاني بزرگ؛ 4. «مهاپْرَلَيه» (mahāpralaya) يا انحلال بزرگ يا قيامت کبري (شايگان، 1362، ج1، ص283-284). 
لازم به يادآوري است که هر مهايوگه، به چهار عصر (يوگه) تقسيم مي‌شود:
1-1. «کرْته يوگه» (Kṛta Yuga)؛ مردم اين دوره، درست‌کار بودند و کسي از وظايف خود شانه خالي نمي‌کرد. جهان به‌قدري خوب بود که آدميان براي رسيدن به مواهب دنيا، نيازي به تلاش نداشتند. ميوه‌هاي زمين، فقط با درخواست انسان‌ها به‌دست مي‌آمدند. بدخواهي، تکبر، خودبيني، ظلم و رنج وجود نداشت. انسان‌ها، پيوسته خدا را عبادت مي‌کردند و فقط يک قانون و نماز داشتند. همه تابع يک «وْدَه» بوده و به يک تکليف عمل مي‌کردند.
2-1. «ترِتا يوگه» (Tretā Yuga)؛ در اين دوره، آيين قرباني آغاز شد و ميزان تقوا، يک چهارم کم شد. مردم پيرو حقيقت و راستي بوده، به تقوا وابسته بودند. قرباني و کارهاي نيک و شعائر مختلف، در همه‌جا حکم‌فرما، و اعمال مردم براي دريافت پاداش و انجام مراسم مذهبي و نذرها بود. آنها نيازي به رياضت نداشتند. اين دوره، آغاز افول آرامش و سعادت دنياست.
3-1. «دْوَه پَرَه يوگه» (Dvapara Yuga)؛ سقوط آدميان و جهان در اين دوره اوج گرفت، به‌گونه‌اي‌که نيمي از تقواي انسان‌ها کاسته شد. به همين دليل، دچار افول شدند. وده‌ها به چهار قسمت تقسيم شدند: برخي از مردم چهار وْدَه، بعضي سه وْدَه و بعضي دو وْدَه و گروهي يک وْدَه را قرائت مي‌کردند. جمعي نيز هيچ‌‌يک از وده‌ها را نمي‌خواندند. در اين عصر، تنها شمار اندکي پيرو حقيقت باقي ماندند. لذا بيماري‌ها و بلاها بر آنها حمله‌ور شدند و بر اثر آسيب‌هايي که به مردم وارد شد، به رياضت روي آوردند. بدين‌ترتيب، بشر به‌دليل از دست دادن بسياري از خصلت‌هاي نيک، تنزل کرد.
4-1. «کلي يوگه» (Kali Yuga)؛ عصر کنوني که تنها يک‌چهارم از تقوا باقي مانده است. پيروي از وده‌ها، انجام اعمال نيک، قرباني و... ترک شد. ازاين‌رو، بيماري‌ها، بدبختي و گرسنگي در همه‌جا حکم‌فرما شد. با گذشت زمان، هر‌اندازه از درجة تقوا کاسته شد و آدمي نيز به همان نسبت، از مرتبة انسانيت سقوط کرد (احمدي، 1390، ص93-112 و ص106-107).
با بيان اين مقدمه بايد گفت: استلزامات جهان‌شناختي، درواقع بررسي نگاه بدبينانه و يا خوش‌بينانة هندوان به جهان است. با نگاه اجمالي به آيين هندو، بايد اعتراف کرد که اين آيين از هر دو نگاه بدبينانه و خوش‌بينانه به جهان سود مي‌برد. در ادامه، هر دو نگاه مورد بررسي قرار مي‌گيرد.
نگاه بدبينانه به جهان (Pessimistic)
طبق آنچه گذشت، به‌طور‌طبيعي نگرش بدبينانه به دنيا، نزد هندوان وجود دارد. اين آيين، دورة حاضر را پست‌ترين دوره مي‌داند. البته بايد دانست، تفکر فلسفي هند، ضمن پذيرش رنج، از آن به‌عنوان انگيزه اصلي تصفيه نفس ياد مي‌کند. به‌تعبيري، حال که رنج هست، نبايد خود را قرباني رنج کنيم، بلکه با پي‌بردن به مبدأ رنج، بايد رنج را قرباني خود كنيم (شايگان، 1362، ج1، ص10). اين بدبيني به جهان، ريشه در بدبيني آغازين فلسفه هند به زندگي انسان است؛ اما سير انديشه‌هاي نظري به‌دنبال راه‌يافتن به منبع شرارت و نيز نابودي ابدي آنها هستند. پس بدبيني جهان‌شناختي فلسفه هندو ناظر به حال است نه آينده. هندوان، نسبت به فرجام کار بدبين نيستند. هرچند نگاه بدبينانه‌اي به مسئله رنج انساني در آغاز امر دارند (چاترجي و داتا، 1384، ص97-100).
نگاه خوش‌بينانه به جهان (optimistic)
درمقابل، نگاه بدبينانه هندويي، عده‌اي بدترين موقعيت ممکن را مثبت مي‌بينند، چه‌بسا باطن عالم، خير است. اين عده ضمن پذيرش رنج در جهان، نگاه خوش‌بينانه به آن دارند. ازاين‌رو، برجسته کردن خيرات مراد است. آنان هرچند به‌سختي کار مي‌کنند، ولي دائماً اميد به پاداش بعد از آن رنج دارند.
در ميان مکاتب هندو، شايد نخستين نگاه خوش‌بينانه در مکتب ويشنويي ديده شود؛ چراکه به‌زعم آنان هرگاه جهان رو به زوال رود، ويشنو (visnu)، که خداي بقا و پاکي است، به داد آنها مي‌رسد. به همين جهت، در اين فراز به آموزة ويشنو در آيين هندو بيشتر توجه مي‌کنيم.
ويشنو، خاستگاه اصلي خوش‌بيني در آيين هندو
«ويشنو»، با تجلي خود روي زمين عالم را از نابودي نجات مي‌دهد (حسيني قلعه‌بهمن، 1396، ص92-94). تاکنون نُه تجلي بزرگ از او ثبت شده است. البته تجلي بزرگ او، هنوز رخ نداده است. «کالکي»، به‌عنوان تجلي بزرگ، با بدي‌ها مي‌جنگد و دوهزار سال بر جهان حکومت مي‌کند. او روزي ظهور مي‌کند و سختي‌ها را تبديل به خوشي مي‌کند. اکنون که وجود ويشنو در خوش‌بيني آيين هندو نسبت به جهان نقش مؤثري دارد، در اين فراز مقداري به موضوع «ويشنو» مي‌پردازيم.
«ويشنو»، به‌دليل محبتي که به انسان و عالم دارد، هرگاه خطري پيش آيد، ظهور كرده و با برطرف کردن خطر، آرامش و امنيت را ارمغان مي‌آورد. ويشنو اساساً خدايي مهربان، و خير تصوير مي‌شود. هندوان معتقدند، اين خدا، از ازل بر روي تخت خويش خواب است، مگر زماني‌که اين خواب با نالة خدايان ديگر، که مداخلة وي را براي حفظ درستي‌ها و خوبي‌ها در عالم مي‌طلبند، بر هم بخورد. به اعتقاد هندوها، با غلبه نادرستي در عالم، «ويشنو» با تجلي، شر را از عالم برمي‌چيند (تيواري، 1983، ص16).
در نگاه هندوها، تجليات «ويشنو» به دو شکل جزئي و کلي تقسيم مي‌شود: الف) انسان‌هاي بزرگ تجلي جزئي ويشنويند و از الوهيت برخوردار. ب) تجلي کلي و کامل ويشنو است (بشام، 1398، ص231). تاکنون اين خدا، نُه بار در عالم تجلي کامل کرده و آخرين تجلي او هنوز رخ نداده است. هر يک از تجليات «ويشنو»، به «اَوَتاره» (Avatãra) معروف است (همان). اوتاره، در سنسکريت به‌معناي «کسي که به قلمرو زمين نزول کرده» است (ملتون، 207، ص57).
اوتاره‌هاي ويشنو
1. تجلي ويشنو به‌صورت ماهي: هنگامي‌که قرار بود باران سيل‌آسايي تمام جهان را فراگيرد، ويشنو به‌صورت ماهي کوچکي تجلي کرد و از «مانو»، قانون‌گذار الهي عصر حاضر، تقاضا کرد: کشتي بزرگي بسازد و موجودات را در آن قرار دهد تا از آسيب سيل نجات پيدا کنند. اين ماهي کوچک به‌تدريج رشد کرد و به‌صورت ماهي غول‌پيکري درآمد و درنهايت، کشتي مذکور را از آن درياي متلاطم رهايي بخشيد.
2. تجلي ويشنو به‌صورت لاک‌پشت: پس از انهدام عالم توسط آب‌هاي سيل‌آسا و مفقود شدن اشياي گران‌بها، ويشنو به‌صورت لاک‌پشتي ظهور کرد و به قعر اقيانوس‌ها رفت تا نعمت‌هاي گم‌شده را بازيابد.
3. تجلي ويشنو به‌صورت گراز: وقتي اهريمني به نام «هيرانياکشا»، زمين را به قعر آب‌ها فرو برد، ويشنو با تجسّد گراز غول‌آساي، او را از پا درآورد. سپس، با پوزه خود، زمين را از قعر آب‌ها برافراشت، بدان شکل بخشيد و به کوه و دريا آراست و سپس، آن را به کشورهاي گوناگون تقسيم کرد.
4. تجلي ويشنو به‌صورت موجودي نيمه‌آدم و نيمه‌شير (Narasimha): در اين تجلي، ويشنو براي نجات فرزند اهريمني که به ويشنو مهر مي‌ورزيد و مورد آزار آن اهريمن بود، به‌صورت نيمه شير و نيمه انسان تجلي کرد و شکم اهريمن را با ناخن خود دريد و آن فرزند را نجات داد.
5. تجلي ويشنو به‌صورت کوتوله: اهريمني به نام «بالي»، با رياضت و کسب قدرت فوق‌العاده، فرمانرواي سه عالم شد. خدايان از تدبير کار عاجز مانده و از ويشنو ياري طلبيدند. او به‌صورت کوتوله‌اي ظاهر شد و از بالي قطعه زميني خواست که در عرض آن، سه گام بردارد. بالي هم پذيرفت. در اين هنگام، ويشنو رشد کرد و با برداشتن سريع دو گام، زمين و آسمان را طي کرد و گام سوم را بر سر بالي قرار داد و او را به عالم دوزخ فرستاد.
6. تجلي ويشنو به‌صورت راماي تبر به دست: هنگامي‌که طبقة جنگاوران سر به شورش برداشته بودند، ويشنو ظهور کرد و در حمايت طبقة براهمنان، شورش آنان را سرکوب کرد.
7. تجلي ويشنو به‌صورت راما، قهرمان رامايانه: اين تجلي در حماسه‌نامه «رامايانه» مطرح شده است و در آن، به ياري مردم مي‌شتابد.
8. تجلي ويشنو به‌صورت کريشنا: «کريشنا»، يکي از مهم‌ترين تجليات ويشنو است که مظهر محبت و نابودکننده رنج و اندوه است.
9. تجلي ويشنو به‌صورت بودا: اين تجلي درواقع، نوعي همنوا شدن با پيروان بوداست که معتقدند: يکي از تجليات و اوتاره‌هاي ويشنو، شخص بودا شاکياموني است.
10. آخرين تجلي ويشنو، به‌صورت کالکي: او به شکل کسي است که سوار بر اسب سفيد است. «کالي»، با تجلي در آخرالزمان، جهان را از ظلم و ناپاکي نجات مي‌دهد (حسيني قلعه‌بهمن، 1396، ص92-94).
«ويشنو» خدايي است که در لحظه حساس با تجسّد به فرياد انسان مي‌رسد. او بر‌خلاف شيوه که خداي ويرانگر است، خدايي خيرانديش است. امروزه ويشنوئيسم، به‌عنوان فرقه‌اي مهم طرفداران زيادي دارد.
اوپه‌نيشادها، خاستگاه ديگر براي خوشبيني به جهان در آيين هندو
در دورة دين وده‌اي، که از حدود 1500ق.م آغاز شده بود، هندوئيسم، به يک آيين ظاهرگرا تبديل شده بود. مردم به‌مرور، از انجام اعمال آييني و فراواني اعمال شعائري خسته شده و در برابر آن واکنش نشان دادند. اين واکنش، به دو صورت انجام پذيرفت: الف) شيوه انقلابي: پديد آمدن آيين‌هاي بودايي (Buddhism) (که به عقيده خودشان راه ميانه را معرفي مي‌سازد)، و جينه (Jainism)، که راه رياضت افراطي را تنها راه نجات مي‌داند، در ذيل اين روش قرار مي‌گرفتند.
ب) روش اصلاحي: در اين روش، اصلاحگران آيين هندو، به پالايش آيين خويش همت گماردند. در اين روش، عده‌اي خود را از درون جامعه و آداب و اعمال پيچيده حاکم بر آن خارج ساخته، و با مهاجرت به درون جنگل‌ها، به رياضت و مراقبه پرداختند. درنتيجة اين مراقبه‌ها، حقايقي بر آنها آشكار گرديد و برداشت‌هاي جديدي از عالم و خدا برايشان حاصل شد. لذا گرايش به خداي واحد و پرهيز از پرستش و قرباني براي خدايان متعدد، افزايش پيدا کرد و اين حرکت اصلاحي، منجر به پديدار گشتن دوره جديد در آيين هندو و درون دورة ودايي شد که به «اوپه‌نيشادها» شناخته مي‌شود (همان، ص78-80).
بنابراين، در اين دوره و بر اثر اين فعاليت‌ها و کشف و شهودها، مفاهيم تازه‌اي همچون «سمساره»، «کرمه» (Karma) (عمل و عکس‌العمل اعمال انسان در دوران زندگي و نقش اين اعمال در زندگي بعدي) و «مُکشَه» (Mokša) يا «مُکتي» (Mokti) (رهايي از چرخه تولدها و مرگ‌هاي پي‌درپي) و «آتمن» (Àtman) (خويشتن خويش) به‌وجود آمد (اباذري و ديگران، 1373، ج1، ص252-259). همة اين مطالب را شاگردان کساني که با رياضت به اين امور نائل شده بودند، در قالب «اوپه‌نيشادها» قرار دادند. بر‌اين‌اساس، يک رويکرد وحدت وجودي شديد در سراسر «اوپه‌نيشادها» موج مي‌زند. «اوپه‌نيشادها» Upanishads، قسمت آخر «وداها» هستند. به همين دليل، آنها را «ودانته» (vedanta) يا پايان ودا خوانده‌اند. اوپه‌نيشاد، از سه جزء «اوپا» (upa) به‌معناي نزديک، «ني» (ni) به‌معناي پايين و «ساد» (sad) به‌معناي نشستن است و ترجمه لغوي آن، تلمذ و شاگردي كردن در پيش پاي استادان و گرفتن تعليمات آنهاست. مراد، آن تعليماتي است که پيران و افراد رياضت‌پيشه به شاگردان نزديک خود ارائه مي‌دادند و آنان نيز اين تعليمات را در ضمن آثار و نوشته‌هاي خاص در اختيار ديگران قرار مي‌دادند (ر.ک. شايگان، 1362، ج1، ص88 و 95).
در دورة «اوپه‌نيشادها»، توجه به درک اتحاد «آتمن» با «برهمن» بالا گرفت (بشام، 1398، ص231-227). آنان مي‌گفتند: وقتي تمام ظواهر و مشخصات فردي و اختصاصي خود را کنار بگذاريم، همة آدميان را داراي خودِ مشترکي مي‌يابيم که همان حقيقت مطلق است. به‌زعم آنان، تشخصات همان توهماتي است که آدمي دچار آن شده و به‌واسطه توهم، آدمي خود را از ديگران متمايز مي‌بيند. حال اگر اين تشخصات برداشته شود، به آن حقيقت، که خود حقيقي ما «آتمن» است، نائل مي‌شويم و درمي‌يابيم که خود حقيقي ما نيز با آن حقيقت مطلقي که در تمام عالم جريان دارد (برهمن)، متحد است و به‌واسطة اتحاد همة عالم با برهمن، ما هم با همة عالم متحد مي‌شويم. فهم اين اتحاد، موجب نجات و رستگاري است.
خلاصه اينکه انسان در اين عالم، اسير چرخة حيات و مرگ است و راه خلاصي از اين اسارت، رسيدن به يک «معرفت» است. اينکه آدمي بداند همة عالم يک چيز بيش نيست و آن هم وجود «برهمن» است. هرگاه انسان به مرحلة فهم اتحاد خود (آتمن) با «برهمن» رسيد، به مقام «مکشه» (رهايي) مي‌رسد. اما اگر به اين مقام نرسيد، دوباره در چرخة زندگي و مرگ قرار مي‌گيرد که البته زندگي بعدي او وابسته به نوع زندگي قبلي و اعمال (کرمه) اوست.
در دوران «اوپه‌نيشادها»، تفکر ديگري رواج يافت مبني بر اينکه، اگر آدمي به مرحلة موکشه نرسد، لااقل زندگي بعدي آن، زندگي بهتري رقم بخورد. بنابراين، زندگي اين‌جهاني تا اندازه‌اي حائز اهميت شد؛ چراکه اين زندگي، زمينه زندگي آينده اوست. اين تفکر، خود مقدمه تدوين قوانيني به نام «درمه» شد که بيانگر وظايف عمومي و اختصاصي بود (حسيني قلعه‌بهمن، 1396، ص84-85).
چگونه نگاه منفي به عالم مثبت مي‌شود؟
مقصود از «معرفت»، مايا پنداشتن عالم ماده و توجه به حقيقتي وراي اين عالم، که ازلي و ثابت است. نگاه مجازي به عالم ماده، موجب قطع تعلق خاطر و بالتبع آرامش است (نيازي، 1390، ص75-76). به‌عبارت‌ديگر، در عالم حقايقي مربوط به عقل و روح وجود دارد که جايگاه آنها بالاتر از عالم ماده است. پس طبيعت با ظاهر فريبنده، رهزن اين مسير است. البته اين به‌معناي بي‌تفاوتي نسبت به حواس و احساسات نيست، بلکه اين انديشه هندي نيل به نجات از عالم ماده و رستگاري طلب مي‌کند (بي‌ناس، 1382، ص87-89).
هستي‌شناسي و تبعات جهان‌شناختي پذيرش وجود شرور در اسلام
برخي فلاسفه معاصر مانند علامه طباطبائي و آيت‌الله مصباح يزدي، خير و شر را از مفاهيم معقولات ثانيه فلسفي مي‌دانند. علامه طي بياناتي کوتاه مي‌گويد: «مفهوم شر از مقايسه با مفهوم خير محقق مي‌گردد. پس اگر لذايذ نفس در کار نبود، هيچ‌گاه ازميان‌رفتن آنها رنج خوانده نمي‌شد» (مطهري، 1384ب، ج6، ص1074-1075). آيت‌الله مصباح يزدي نيز با تحليلِ فلسفي خير و شر، مفهوم خير و شر را از سنخ مفاهيم ثانيه فلسفي مي‌داند (مصباح يزدي، 1390، ج2، ص520-524).
بنابراين، هرگاه پديده «الف» در وجود يا کمال وجود پديده «ب» نقش مثبت داشته باشد، پديدة «الف» نسبت به پديدة «ب» خير دانسته مي‌شود. هرگاه پديدة «الف» در وجود يا کمال وجود پديدة «ب» نقش منفي داشته باشد، پديدة ««الف» نسبت به پديدة «ب» شر دانسته مي‌شود. بنابراين، خير و شر از مفاهيم نسبي‌اند (شيرواني و همکاران، 1395، ص519-522). همان نکته‌اي که مورد پذيرش قرآن است: «وعَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وهُوخَيْرٌ لَكُمْ وعَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وهُوشَرٌّ لَكُمْ واللَّهُ يَعْلَمُ وأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» (بقره: 216).
هستي‌شناسي شر
همان‌گونه که اشاره شد، در مسئلة هستي‌شناسي شر، با دو سؤال عمده مواجه هستيم؛ آيا پديده‌اي به‌عنوان شر در عالم وجود دارد؟ با فرض وجود شر، وجود آن چگونه تبيين مي‌شود؟
آيا در عالم پديده‌اي به نام شر وجود دارد يا خير؟
انکار وجود شرور در عالم
مبناي اساسي مکاتب فلسفي مشاء، اشراق و حکمت ‌متعاليه، عدمي بودن شرور است. از نظر اين گروه، شر مساوق عدم است و تنها خير مساوق وجود است. پس وجود از آن جهت که وجود است خير است، و شر از آن جهتي که شر است، عدم است. ملاصدرا در اسفار، اين مبنا را بديهي مي‌داند: «وربما يدعي البداهه في هذا المطلوب» (ر.ك: طالبي، 1389، ص55).
لازم به‌ يادآوري است که حکما منکر وجود وجداني فقر، عقرب و... نيستند، بلکه اين امور را عدمي مي‌دانند (مطهري، 1384الف، ص283). طبق اين نظر، شر به «في‌نفسه» و «نسبي» قابل تقسيم است. پس عدم‌ حيات، شر بالذات است و موجوداتي مانند عقرب که علتِ عدم ذات و يا عدم کمال ذات‌اند، شر بالعرض‌اند (طالبي، 1389، ص55-56)، و اسناد آنها به شر مجازي است (همان، ص70-73).
پذيرش وجود شرور در عالم
جنبة نظري و نيز وجودي مسئلة شر، درواقع به خلقت انسان و اعتراض فرشتگان بازمي‌گردد (سلطاني‌رناني، 1385، ص20)؛ زماني‌که خداوند به ملائکه فرمودند: «إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» (بقره:30)؛ فرشتگان سؤال كرد: آيا قصد داري موجود فاسد بر روي زمين قرار دهي؟! «قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها ويَسْفِكُ الدِّماءَ» (بقره:30)؛ درواقع انسان در نگاه آنها، شر ‌‎محض جلوه مي‌کرد (مطهري، 1384ب، ج2، ص103).
بنابراين، اگر شر امر وجودي فرض شود، حقيقت آن در مقايسة با خيرات عالم، جنبه تبعي و ثانوي خواهد داشت. روشن است که چنين وجودي [برخلاف ديدگاه ثنويت]، نياز به خالق مستقل ندارند (رباني گلپايگاني، 1393، ص90).
تبيين چگونگي وجود شرور در اسلام
برخي، تنها به بيان مصاديق شر مانند سيل، زلزله و امثال‌ آن بسنده مي‌کنند. حال آنکه اين مقدار از شناخت، در بحث هستي‌شناسي شر کافي نبوده و ما ناگزير از پاسخ‌هاي ديگري در اين مسئله‌ايم.
تفسير ذهنيت‌گرايانه (سابجکتويستي) و قائم به فرد بودن شرور
از ديدگاه ذهنيت‌گرايان، تعيين خير و شر، وابسته به افراد است و ما شاهد پديده عيني مستقل از افراد به نام شر نيستيم، بلکه خير و شر به نگاه آدم‌ها برمي‌گردد. مثلاً دو نفري که يکي با پرش از ارتفاع رکوردي ثبت مي‌كند و ديگري حتي جرئت پرش هم ندارد. اينجا پرش تنها براي کسي خير است که رکورد برجاي گذارد. پس خير، امري است که سود شخصي در ميان باشد و شر نيز بالتبع امري است که موجب ضرر شخصي گردد.
تفسير عينيت‌گرايانه (آبجکتويستي) از شرور
اين تفسير هرچند در اسلام دو برداشت متفاوت دارد، اما باور به حقيقت مستقل شرور، بسيار کم‌رنگ است.
1. شر يک حقيقت مستقل و داراي وجود محض است
به‌زعم برخي عينيت‌گرايان، شر امري مستقل و داراي مابازاي عيني در خارج است. شر، مانند آتش وجود دارد. در فلسفة اسلامي به‌ندرت مي‌توان افرادي مانند علامه دواني يافت که به اين ديدگاه تمايل داشته باشند. البته فلاسفه ديدگاه ايشان را تأويل نمودند.
ملاصدرا در اسفار، با اشاره به ديدگاه علامه دواني، مي‌گويد: «اعلم ان ههنا اشکالاً معضلاً لم‌ تنحل عقدته الي الوقت و هي منحله بعون الله العزيز، تقريره ان الالم هو نوع من الادراک فيکون وجودياً» تقرير برهاني اين ديدگاه اين‌گونه است:
الف) ادراک امر وجودي است. ب) رنج از جنس ادراک است. ج) رنج امر وجودي است (شيرازي، 1383، ج7، ص63).
لازم به يادآوري است که عمدة شبهات مسئلة شر به ديدگاه مذکور بازگشت دارد؛ چراکه در پرتو چنين ديدگاهي، افراد ملحدي مانند هيوم و مکي شبهه مي‌کنند. اگر خدا خيرخواه و قادر مطلق است، چرا شر در جهان وجود دارد؟! (پلانتيگا، 1376، ص35-36).
2. نسبي بودن شرور عالم
عدمي بودن شر نزد فلاسفه مسلمان، به‌معناي انکار وجود وجداني آنها نيست؛ بلکه آنان معتقدند: وجود شرور درواقع، کمبود و خلأ در اصل وجود است. پس فرض مبدأ مستقل براي شرور در ثنويت غير‌معقول است (مطهري، 1389، ص204-205).
لازم به يادآوري است که در تعريف مفهوم خير و شر بيان شد، هرگاه پديدة «الف» در وجود يا کمال وجود پديدة «ب» نقش مثبت داشته باشد، پديدة «الف» نسبت به پديدة «ب» خير است و نيز هرگاه پديدة «الف» در وجود يا کمال وجود پديدة «ب» نقش منفي داشته باشد، پديدة «الف» نسبت به پديدة «ب» شر دانسته مي‌شود (شيرواني و همکاران، 1395، ص515-521).
با توجه به تعريف مختار، اکنون با تحليل پديده‌اي به‌نام «مصيبت» و ارتباط آن به وجود و يا کمال وجود انسان، بايد گفت: صبر انسان در برابر چنين پديده‌اي، اگر موجب تقرب شود، مصيبت براي انسان خير است. اما اگر واکنش اختياري همراه با جزع باشد، مصيبت مبعّد خواهد بود.
بنابراين، بدي بدي‌ها را نبايد يک صفت حقيقي پنداشت؛ چراکه شر امر مستقل از آدمي نيست و اصلاً نبايد به‌دنبال چنين موجود مستقل بود، بلکه خير و شر، وجودي ارتباطي دارند. وقتي آنها را کنار هم قرار دهيم، آنگاه خير و شر ظهور و بروز پيدا مي‌کند.
استلزامات و تبعات پذيرش شرور در اسلام
وجود شرور در هستي، لوازم و پيامدهايي دارد که در اين نوشتار، استلزامات «مسئلة شر» ناميده مي‌شود.
استلزامات جهان‌شناختي مسئلة شر
همان‌طور که گذشت، از ميان استلزامات مسئلة شر، تنها استلزامات جهان‌شناختي مدنظر اين مقاله است.
نگاه بدبينانه به جهان (Pessimistic)
عده‌اي جهان را با وجود شرور، يک دنياي منفي مي‌بينند. درواقع اين افراد و مکاتب، با نگاه به نيمة خالي ليوان، آن را با وجود شرور، بد مي‌دانند. استاد شهيد مطهري، ريشة بدبيني را به مکتب‌هاي مادي برمي‌گرداند که به جاودانگي معتقد نيستند. درواقع همين احساس بدبيني، زمينه‌ساز خودکشي امثال صادق هدايت است (مطهري، 1384ب، ج2، ص104-105).
لازم به يادآوري است که ريشه اين تفکر، به خلقت انسان بازگشت دارد؛ زماني‌که خداوند به ملائکه فرمودند: «إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» فرشتگان سؤال كردند آيا قصد داري موجود فاسد بر روي زمين قرار دهي: «قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ» (بقره: 30). درواقع انسان در نگاه آنها، شر‌‎ محض جلوه مي‌کرد، ولي خداوند ديدگاه بدبينانه فرشتگان را نپذيرفت و فرمودند: «إِنِّي أَعْلَمُ ما لاتَعْلَمُونَ» (بقره:30)؛ يعني باطن مطلب غير از ظاهر آن است. آنگاه خداوند انسان را خلق نمود و اعتراض نابجاي آن را با امتحاني ثابت نمود (مطهري، 1384ب، ج2، ص103-104).
نگاه خوش‌بينانه به جهان (optimistic)
در برابر نگاه منفي برخي افراد به عالم، عده‌اي حتي در بدترين شرايط ممکن، نگاه مثبت به جهان دارند؛ به‌زعم اين دسته، باطن عالم، برخلاف ظاهرش خير است. از منظر اسلام، جهان شر مطلق نيست. در اين ديدگاه، حتي وجود سختي و رنج، نيز مانع نگاه خوش‌بينانه به عالم نيست. لذا تلاش مي‌شود خيرات و زيبايي‌هاي عالم برجسته گردد. با رجوع به منابع اسلامي، خواهيم ديد که همة وقايع عالم بعد از مدتي جلوه خوشِ خود را به انسان نشان مي‌دهند: «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً» (انشراح: 5-6).
بنابراين، بين سختي‌ها و کمال (سعادت) رابطة مستقيم علّي و معلولي وجود دارد. کوتاه سخن اينکه، سختي و رنج در جهان باقي ازجمله ابتلائات و امتحان الهي انسان به‌شمار مي‌آيد که در جهان باقي، همراه با پاداش و نيکي است: «ولَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ والْجُوعِ ونَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ والْأَنْفُسِ والثَّمَراتِ و بَشِّرِ الصَّابِرِينَ» (بقره: 155)؛ از ديدگاه کلام وحي، سختي‌ها و مشکلات عالم، زمينه‌ساز تربيت انسان‌هاست.
امام علي، در نامه‌اي به عثمان بن حنيف، نقش سختي در توانايي انسان را بسيار تعيين‌کننده و مؤثر در شخصيت انساني بيان مي‌کند: «الا و انّ الشجره البريه اصب عوداً و الروائع الخضره ارق جلوداً و النباتات البدويه اقوي وقوداً و أبطا خموداً» (نهج‌البلاغه، 1379، نامه 45)؛ يعني درختان بيابان به اينکه کمتر مورد توجه و رسيدگي‌اند، اما دوام و استحکام آنها در مقابل سختي‌ها، بيش از درختان بوستان است (مطهري، 1389، ص245-251).
البته، خدا براي تربيت و پرورش انسان، دو برنامه جامع طراحي كرده است: يکي برنامه تشريعي که با انجام عبادات محقق مي‌شود. ديگري، برنامه تکويني، که همان وادي بلا و مصيبت دارد (همان، ص252)؛ همچنين با بيان آية «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي كَبَدٍ» (بلد: 4)؛ تحقق کمال انساني، تنها با تحمل سختي و مشکلات ميسر است و نيل به اين امر مهم، با تن‌پروري انسان سازگار نيست.
نظر به ديدگاه دين، آن دسته از افرادي که بي‌گناه مورد ظلم واقع شدند، تحت حمايت قاعده اعواض‌اند. به‌عبارت روشن، خداوند حکيم و عادل براي جبران چنين ستمي به او عوض مي‌دهد (خسروپناه، 1390، ج1، ص253-254). شخص مثبت‌انديش، هيچ اتفاقي را در عالم شر و بد نمي‌داند، بلکه از نظر او، همة رخدادهاي دنيا حساب‌شده و هشيارانه و تحت کنترل کارگردان بزرگ عالم است (توانايي و سليم‌زاده، 1389، ص7). نمونة زيباي اين نگرش، کلام زيباي حضرت زينب پس از تحمل مصائب فراوان است: «ما ُرأيت ّالا جميلاً» (خوارزمي، ۱۳۶۷ق، ص42).
بررسي مقايسه‌اي ديدگاه اسلام و هندوئيسم در هستي‌شناسي شرور
اشتراکات
1. تعريف مفهوم شر طبق ديدگاه دين اسلام و آيين هندو، عبارت است از: هرگاه پديدة «الف» در وجود يا کمال وجود پديدة «ب» نقش مثبت داشته باشد، پديدة «الف» نسبت به پديدة «ب» خير است و نيز هرگاه پديدة «الف» در وجود يا کمال وجود پديدة «ب» نقش منفي داشته باشد، پديدة «الف» نسبت به پديدة «ب» شر دانسته مي‌شود.
2. دين اسلام و مکتب ويشنويي آيين هندو، حتي در بدترين شرايط، آن را بهترين حالت ممکن مي‌دانند و نگاه مثبت به آن دارند و باطن عالم را برخلاف ظاهر، خير تلقي مي‌کنند. ديدگاه مکتب ويشنويي مي‌گويد: «هرگاه جهان رو به زوال برود، خداي ويشنو با تجلي و تجسّد خود روي زمين، عالم را از نابودي نجات خواهد داد» (تيواري، 1983، ص16).
3. هندوان ضمن پذيرش رنج، از آن به‌عنوان انگيزة اصلي تصفيه نفس ياد مي‌کنند؛ يعني اگر رنج هست، نبايد خود را قرباني رنج کنيم، بلکه با پي بردن به مبدأ رنج، بايد رنج را قرباني خود كنيم (شايگان، 1362، ج1، ص10). مسلمانان نيز به تبعيت از کلام وحي، سختي‌ها و مشکلات عالم را زمينه‌ساز تربيت انسان‌ها مي‌دانند.
4. اسلام و هندو در مسئله هستي‌شناسي شر، عينيت‌گرايند. به تعبيري هر پديده‌اي که در وجود يا کمال وجود آدمي نقش منفي داشته باشد، آن پديده، به عقيده اين دو مکتب شر است؛ اعم از اينكه آدمي نسبت به آن پديده احساس بدي داشته باشد يا احساس خوب.
افتراقات
5. در نگاه اسلام جهان شر مطلق نيست؛ يعني اگر خدا خيرخواه است مخلوقات او نيز خيرند. هرچند اين خير کثير، شرور قليل به‌همراه دارد. ولي آيين ‌هندو نگاه بدبينانه نسبت به عالم دارد، هندوان اساس دنيا را رنج و عذاب مي‌پندارند. 
2. شنکره بزرگ‌ترين متفکر مکتب ودانته، تنها يک واقعيت مطلق در عالم فرض مي‌کند و جهل انسان به‌ واقع را موجب متکثر ديدن اشيا مي‌پندارد (چاترجي و داتا، 1384، ص161-162). اما در فلسفه اسلامي [با اصل پذيرش وجودات] وجود مساوق با خير است و هم، موجودات، غير از واجب‌الوجود، به‌دليل محدوديت [تنها] دچار شرند (اميني، 1390، ص34-38).
امتيازات
3. هندوان نگاه بدبينانه به مسئله رنج انساني در آغاز امر دارند. البته نسبت به فرجام کار بدبين نيستند (چاترجي، 1384، ص97-100). ولي دين اسلام با نگاه خوش‌بينانه، هم به مبدأ خلقت خوش‌بين است و هم به معاد «إِنَّا لِلَّهِ وإِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ» (بقره:156)؛ زيرا از منظر انسان باايمان، همة رخدادهاي دنيا حساب‌شده و هشيارانه و تحت کنترل کارگردان بزرگ عالم است. 
4. دين اسلام رنج در جهان فاني را امتحاني مي‌داند که در جهان باقي، با پاداش همراه است: «ولَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ والْجُوعِ ونَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ والْأَنْفُسِ والثَّمَراتِ وبَشِّرِ الصَّابِرِينَ» (بقره: 155)؛ اما در آيين هندو، همة تلاش [تنها] نيل به راه نجات از شرور [دنيا]، يعني موکشه (Moksha) است. در موکشه آدمي از چرخة حيات و مرگ (سمساره) رهايي مي‌يابد (بوكر، 1975، ص207-225).
5. آيين هندو و اسلام رنج را براي تصفيه نفس مفيد مي‌دانند. البته در دين اسلام، خدا براي تربيت و پرورش [نفس] انسان دو برنامه جامع طراحي نموده است: يکي، برنامه تشريعي که با انجام عبادات محقق مي‌شود و ديگري، برنامه تکويني، که همان وادي بلا و مصيبت دارد (مطهري، 1389، ص252).
نتيجه‌گيري
1. در اسلام، هرچند شر معنا و پيوند نزديکي با رنج دارد، اما به‌لحاظ ديدگاه عدمي بودن شرور، همانند ديدگاه هندوئيسم، معناي همخوان با رنج ندارد.
2. حکماي مسلمان [برخلاف شنکره]، منکر وجودي بودن فقر، عقرب و مثل آن، [که شر خوانده مي‌شود] نيستند، بلکه با تحليل فلسفي آنها را به امور عدمي بازمي‌گردانند.
3. شنکره بزرگ‌ترين متفکر مکتب ودانته، تنها يک واقعيت مطلق در عالم فرض مي‌کند و جهل انسان به ‌واقع را موجب متکثر ديدن اشيا مي‌پندارد. اما در فلسفه اسلامي [با اصل پذيرش وجودات]، وجود مساوق با خير است و همة موجودات غير از واجب‌الوجود، به‌دليل محدوديت [تنها] دچار شرند.
4. در استلزامات جهان‌شناسي هندويي، رنج‌هاي عالم نه وجه خاصي از زندگي، بلکه خود هستي و زندگي قلمداد مي‌شوند. بنابراين، نگرش بدبينانه به عالم بر مکتب هندو حاکم است. درحالي‌که از منظر اسلام، حتي وجود رنج نيز مانع نگاه خوش‌بينانه به عالم نيست. با رجوع به منابع اسلامي خواهيم ديد که همة وقايع عالم پس از مدتي جلوه خوشِ خود را به انسان نشان مي‌دهند: «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً».
5. دين اسلام و مکتب ويشنويي آيين هندو، حتي در بدترين شرايط نگاه مثبت به عالم دارند: «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً»؛ زيرا باطن عالم را برخلاف ظاهر آن خير مي‌دانند. به اعتقاد مکتب ويشنويي، ويشنو با تجلي و تجسّد خود روي زمين، عالم را از نابودي نجات مي‌دهد. آنان بر اين باورند، هنگامي‌که نادرستي در عالم غلبه پيدا کند، ويشنو تجلي کرده و شر را از عالم برمي‌چيند.
6. هندوان نگاه بدبينانه و بسته‌اي به مسئلة رنج انساني در آغاز امر دارند. البته نسبت به فرجام کار بدبين نيستند. ولي دين اسلام با نگاه خوش‌بينانه، هم به مبدأ خلقت خوش‌بين است و هم به معاد «إِنَّا لِلَّهِ وإِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»؛ زيرا از منظر انسان باايمان، همة رخدادهاي دنيا حساب‌شده و هشيارانه و تحت کنترل کارگردان بزرگ عالم است.
7. دين اسلام رنج در جهان فاني را امتحاني مي‌داند که در جهان باقي با پاداش همراه است: «ولَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ والْجُوعِ ونَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ والْأَنْفُسِ والثَّمَراتِ وبَشِّرِ الصَّابِرِينَ». اما در آيين هندو، همة تلاش [تنها] نيل به راه نجات از شرور [دنيا]؛ يعني موکشه است. در موکشه آدمي از چرخة حيات و مرگ (سمساره) رهايي مي‌يابد.