معرفت ادیان

مقدمه
عرفان نوعی شناخت و سبک زندگی است؛ لذا عرفان هم معرفت انسان را بالا می‌برد و هم نفس انسان را تقویت می‌کند و انسان را در بعد نظری (علم اعلی) و در بعد عملی (روحی) به کمال می‌رساند (ر.ک: گوهرین، 1368، ص147). از دید عرفا، کمال معرفتی که همة موجودات به دنبال آن هستند، کمال ماهوی نیست؛ بلکه جملگی طالب ذات مقدس باری تعالی هستند. در این راستا، عشق از اصلی‌ترین مضامین عرفان نظری و عملی است. تجلی همین عشق است که مراتب آفرینش را خلق می‌کند و در سوق یافتن موجودات به سوی خداوند نیز عشق است که مرحله‌به‌مرحله آنان را به خداوند نزدیک می‌کند (ر.ک: نیک‌اندیش، 1387، ص110). عرفا با اعتقاد به فاعل بالتجلی بودن حق، در صدور و ظهور فیض از باری تعالی، جز ذات او را مؤثر نمی‌دانند و با تکیه بر قاعدة «الحبً موجب الظهور، التعیّق تفیض المظهریّه»، علت ایجاد عالم را نه سود بردن خالق، نه جود رساندن به مخلوق و استکمال به فعل، بلکه عشق به ذات خویش و کمالات ذاتیة خود می‌دانند؛ لذا عشق عرفانی را می‌توان خداپرستی از روی عشق معرفی کرد (ر.ک: فروزانفر، 1361، ص288). یکی از آثار هندی که می‌توان رگه‌هایی از عرفان اسلامی را در آن مشاهده کرد، بهگود گیتاست. گفتار نخستین این کتاب، حماسی است؛ و لیکن گفتارهای مابعد، بیانی شاعرانه از مباحث فلسفی و عرفانی است (ر.ک: موحد، 1385، ص13). به گفتة موحد در مقدمة این کتاب، «کسی که گیتا را سروده، با تلفیق و دستکاری آن می‌خواسته است که بین عقاید ودائی و تعالیم اوپانیشادی و اصول سانکيه و یوگه وفق دهد؛ زیرا رد پای جریان‌های فکری و اعتقادات وابسته به سالک و مذاهب مختلف فلسفی، در این کتاب مشهود است» (ر.ک: همان، ص14). راداکریشنان در روش جامعی که بر ترجمه و تفسیر گیتا ترسیم کرده، بر آن است که گیتا و اوپانیشاد و برهماسوترا، سه اصل مهم از مذاهب هندو هستند که علمای ودانته برای توصیة افکار و تعالیم خود از مندرجات آن استمداد کرده‌اند و در این میان، گیتا افکاری یکدست‌تر و هماهنگ‌تر را داراست (ر.ک: راداکریشنان، 1382، ص34). از سوی دیگر، هجوم آریایی‌ها به سرزمین هند موجب شده است که دو طرز فکر کاملاً متباین آریایی و بومی هند با هم آمیخته شوند. ازآنجاکه در وداها بیشتر می‌توان شاهد باورها و اعتقادات مهاجران آريایی بود و در مقابل اوپانیشادها، نوعی بازگشت به سلف با طرز فکر هندی به‌شمار می‌آید و چون گیتا را اوج جریان فکری‌ای می‌دانند که مورخین اوپانیشاد بنيان نهاده‌اند، لذا گیتا آمیخته‌ای از اعتقادات محوری هند است که با عرفان آریایی ممزوج شده است. در مقالة پیش رو با عنایت به اینکه در کتاب مذکور (بهگود گیتا) می‌توان نشانه‌ها و علائمی از مراتب سیر و سلوک عاشقانة عرفان اسلامی (طلب، عشق و...) را مشاهده کرد و نیز با توجه به اینکه تعالیم اوپانیشاد و مکتب یوگا نیز در این کتاب وجود دارد و اشارات فراوانی به آنها شده است، این اثر با کتاب لمعات عراقی ـ که از زمرة کتب عرفانی‌ای است که عرفان عاشقانه در آن بسیار چشمگیر است ـ مورد مقایسه و تطبیق قرار گرفته است تا جایگاه عشق را در این دو اثر بررسی کند.
ظهور عرفان عاشقانه واکنشی طبیعی به همین جمود تصوف (عرفان زاهدانه) است. تصوف در سیر تکاملی خود در قرن هفتم و هشتم به عرفان عاشقانه روی می‌آورد و از جملة کتبی که عرفان عاشقانه را به‌نیکی می‌توان مشاهده کرد، لمعات عراقی است. از سوی دیگر، در سرزمین هند نیز از جمله کتبی که می‌توان مطالب و مفاهیم عارفانه را با زبانی شاعرانه و لطیف (به‌جز گفتار اول) مشاهده کرد، بهگود گیتاست. کتاب مذکور، تلفیقی از آرا و باورهای مختلف هندی است؛ لذا نه‌تنها مقایسه و تطبیق این کتاب با لمعات عراقی می‌تواند بيانگر نکات مشترک در عرفان عاشقانه و مراتب سلوک عارفانه باشد، بلکه در کنار مراتب سلوک یادشده می‌توان آرايی از مکاتب یوگه یا اوپانیشاد را که به‌موازات عرفان اسلامی در بهگود گیتا آمده است نیز بررسی کرد. ازاین‌رو، مهم‌ترین اهداف پژوهش پیش رو، پاسخگویی به سؤالات زیر بوده است:
•    کیفیت مراتب عرفان عاشقانه در کتاب بهگود گیتا چگونه است؟
•    چه مراحلی از سیر و سلوک یوگایی با مراتب عرفان اسلامی برابری می‌کند؟
•    عشق در این دو اثر چه جایگاهی دارد؟
در باب بهگود گیتا آثار زیادی به رشتة تحریر درنیامده است؛ اما از جملة مقالات نوشته‌شده می‌توان به مقالة «مدلول جاودانگی نفس در بهگود گیتا»، اثر مجتبی زروان، قربان علمی و سجاد دهقان‌زاده (ادیان و عرفان، 1389) اشاره کرد که نویسندگان در آن به مباحثی چون شناخت نفس، واقعیت یا توهم مرگ، جاودانگی و قلمرو معنایی آن پرداخته‌اند. مقالة دیگر، «معرفت و نسبت آن با عمل در بهگود گیتا»، اثر شهرام پازوکی و سعید گراوند (جاویدان.خرد، 1388) است که نویسندگان در آن به مضامین گیتا، تفاسیر گیتا و انواع معرفت بر اساس گیتا پرداخته‌اند. در باب لمعات عراقی آثار بیشتری نوشته شده است. از آن جمله، مقالة «منظومه استعاره‌های مفهومی لمعات»، اثر میترا بختیاری‌نسب و خیرالله محمودی (ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی، 1384) قابل اشاره است که نویسندگان در آن به معرفی چندین استعارة مفهومی پرداخته‌اند؛ اما در باب تطبیق عشق عرفانی مابین این دو اثر، تا کنون تحقیقی جداگانه و مجزا صورت نگرفته است.
نخستین عارفان اسلامی، چون حسن بصری، ابراهیم ادهم، معروف کرخی و...، عرفانشان بیشتر جنبة زاهدانه و متعبدانه داشت (ر.ک: رحمانی و همکاران، 1397، ص27)؛ لذا مسئلة عشق الهی جایگاه ویژه‌ای نداشت و بیشتر زاهدانه بود تا عاشقانه. زرین‌کوب در اثر خود می‌آورد که ظهور تعالیم رابعة عدویه در اواخر قرن دوم هجري، به‌تدریج عرفان زاهدانه را به‌سوی عرفانی مبتنی بر عشق و محبت سوق داد (ر.ک: زرین‌کوب، 1373، ص51). از قرن سوم به بعد، به‌تدریج بر شور و حال عرفان به سوی عشق و محبت افزوده شد. از جمله دلایل متصوفه براي پرهيز از آوردن کلمة عشق، ذكر نشدن واژة عشق در قرآن و سنت بوده است (ر.ک: رحمانی و دیگران، 1396، ص28)؛ لذا واژة عشق در اشعار عارفانة نخستین کم‌رنگ بود و بیشتر به جنبة زمینی و بشری آن دلالت داشت. پورنامداریان در کتاب خود می‌آورد: «به‌رغم مخالفت‌های حنابله و امثال ایشان، نگاه عاشقانه در تصوف رایج شد و تدوین سوانح در اوایل قرن ششم، نتیجة پیروزی مکتب صوفیان شافعی ـ اشعری خراسان بر مخالفان ایشان، از جمله صوفیان بوده است» (ر.ک: پورجوادی، 1366، ص110)؛ لذا به‌تدریج آثار عارفانه رنگ‌وبویی از عشق را به خود اختصاص دادند (ر.ک: رحمانی و همکاران، 1396، ص31). از قرن هفتم به بعد، عشق عرفانی بیشتر به جنبة معرفت‌شناسانه نزدیک شد و عرفایی چون عراقی به‌پیروی از ابن‌عربی، عشق را با مفاهیم هستی‌شناسی پیوند دادند. در مقایسه با این سیر تدریجی، می‌توان ظهور مضامین عاشقانة عرفانی را در آثار نویسندگان سرزمین‌های دیگر نیز مشاهده کرد. یکی از کتبی که قسمت اعظم آن، مضامین عارفانه را به‌شیوه‌ای عاشقانه بیان کرده، بهگود گیتاست. ازآنجاکه عرفان هندی نیز بی‌تأثیر از افکار آریایی‌های نفوذیافته در آن سرزمین نبوده است و نیز به‌دلیل تشابهات فراوانی که مابین عرفان هندی و عرفان اسلامی در مراتب سیر و سلوک دیده می‌شود، در ادامه پس از توضيح مختصری در باب هر یک از این آثار، به بررسی و مقايسة آن‌دو با یکدیگر پرداخته شده است.
1. معرفي آثار مورد مقايسه
1-1. بهگود گیتا
بهگود گیتا یا نغمة ایزدی (ر.ک: بهار، 1378، ص192)، شرح ديدگاه‌هاي الهياتي، فلسفي و ديني هندوها از دفتر ششم (هیشماپرون)، حماسة بزرگ مهابهاراتا (در حدود سدة پنجم ق.م) است (ر.ک: زروانی و همکاران، 1389، ص59). این کتاب گفت‌و‌گویی شاعرانه است با ماهیتی فلسفی و دینی، بین آرجونا (پادشاه پاندوها) و کريشنا (ارابه‌ران آرجونا) در میدان رزم موسوم به کورو کشتره (همان، ص59). گیتا نافی مرگ به‌معنای فنای کامل و نابود شدن است. در وداها و اوپانیشادها، «جاودانگی» موضوعی پذیرفته شده است. براي نمونه، در ریگ‌ودا (4، 54، 2) اظهار می‌شود که نعمت جاودانگی را خدای «سوتیری» به خدایان و آن‌گاه به انسان‌ها بخشیده و در جای دیگر (ر.ک: همان، ص6، 7، 4)، جاودانگی هدیه‌ای از سوی خدای آگنی تصور كرده است؛ هرچند جاودانگی ودایی متضمن معنای نازل‌تری است و مفهوم آن به‌طورکلی عبارت است از زندگی ابدی در بهشت «یمه» (خدای مردگان) با به‌دست آوردن زندگی جاوید (ر.ک: ریگ‌ودا، 1385، ص113؛ زروانی و همکاران، 1389، ص59). ایدة جاودانگی در گیتا، نه به‌معنای رهایی از معزل مرگ، بلکه به‌معنای تعالی آگاهانه از مرگ و آگاهی از توهم مرگ تصور می‌شود. معنای بی‌مرگی، از واژة «ایمورتالیتی» گرفته شده است. این واژه، ریشة هندواروپایی دارد (زروانی و همکاران، 1389، ص67-69). در اوستا به امرتات (به‌معنای بی‌مرگی) و در ریگ‌ودا به امریتا (بی‌مرگی) که نام دیگر شربت جاودانگی (سوما) است، اشاره شده است (همان، ص67). ازاین واژه سه مفهوم برداشت مي‌شود: الف).جاودانگی موجودات الهي، اساطيري و مثلي كه فناناپذير هستند؛ ب).جاودانگی قهرمانان اساطیری كه به‌سبب رنج‌هاي بسيار شايسته الطاف الهي شده‌اند؛ ج) جاودانگی براي تمام انسان‌ها كه پس از مرگ به حالت زندگي ابدي و فناناپذير مي‌رسند (همان)؛ لذا مشارکت در امر ازلی و ابدی، انسان را ازلی ـ ابدی می‌کند و انفصال یا تفرد از آن، موجب قرار گرفتن انسان در معرض تناهی طبیعی می‌گردد (ر.ک: تیلیخ، 1381، ج2، ص99؛ زرواني و همكاران، 1389، ص61). از زاویه‌دیدهای قابل تأمل در بهگود.گیتا، مشرب ودانته با ماهیت وحدت وجود است. بر این اساس، وجود یگانه است و تمامی جلوه‌های ظاهری منبعث از آن هستند. در بهگود گیتا، از وحدت وجود با ترکیب «واحد کثیر» نام برده شده است (ر.ک: چیتیک، 1384، ص91؛ زرواني و همكاران، 1389، ص61). از دیدگاه این کتاب، هیچ چیز بیرون از اصل مطلق، یگانه، متعال، سروری و خالق هستی وجود ندارد؛ چنان‌که کریشنا در آیه‌های مختلفی از گیتا، مکرراً خود را حقیقت مطلق و موجودات دیگر را اندیشه‌ها و تجلی‌هایی از آن می‌داند.
2-1. لمعات
فخرالدین عراقی (م 668.ق) از پیروان مکتب ابن‌عربی است که لمعات را با محوریت عشق الهی نوشته است. عراقی در این اثر تحت تأثیر اندیشه‌های ابن‌عربی بوده و بدیهی است مشترکات بسیاری مابین آراي آنان دیده می‌شود (به‌ویژه در باب وحدت وجود). خراسانی در اثر خود آورده است که جریان برجسته در باب نظریة عشق الهی، مکتب ابن‌عربی است که در آن مفهوم عشق، رنگ و صبغة وحدت وجودی و حتی رنگی فلسفی به خود گرفته است (ر.ک: خراسانی، 1367، ص276). ازاین روست که در لمعه‌های لمعات، وحدت وجود عاشق و معشوق، از مضامین محوری کلام نویسنده بوده است. عراقی منشأ عشق عرفانی را در ذات پاک خداوند می‌داند: «عشق در مقر خود از تعیّن منزه است و در حریم عین خود، از بطون و ظهور مقدس، ولیکن بهر اظهار کمال، از آن روز که عین ذات خود است و صفات خود، خود را در آینة عاشق و معشوق بر خود عرضه کرد و حین خود را جلوه کرد» (عراقی، 1363، ص152).
وی تمامی اشیاي موجود در عالم را جلوه‌ای از معشوق و محبوب می‌داند و جریان عشق را در آن ساری و مداوم برمی‌خواند: «عشق در همه ساری است. ناگزیر جملة اشیاست و کیف تنکر العشق و ما فی الوجود الا هو، و لولا الحب ما ظهر، ما ظهر... . ذات محب و عشق او محال است که مرتفع شود؛ بلکه تعلق او نقل شود از محبوبی به محبوبی دیگر» (همان، ص62).
ازاین روست که منظور از واژة عشق، مطلق وجود یا حق است: «و ما الوجود الا واحد غیر. انَّه اذا انتَ اعودت المرایا تعددا» (همان، ص45).
2. مقايسة مراحل سير و سلوك در بهگود گيتا و لمعات عراقي
1-2. طلب
طلب، اولین قدم در تصوف است و آن حالتی است که در دل سالک پیدا می‌شود تا او را به جست‌وجوی معرفت و تفحص در کار حقیقت وادارد (ر.ک: گوهرین، 1370، ص335). سالک در این مرحله می‌بایست به سمت و سوی روشنایی و نور به‌پویه بیاید تا مهیای تجلی شود و جلوه‌ای از جانان بیابد؛ زیرا به قول خواجه عبدالله انصاری، «تجلی ناگاه آید؛ اما بر دل آگاه آید» (گوهرین، 1368، ص25)؛ ازاین‌رو در وادی طلب، میان خون باید بود و از همه چیز بیرون باید شد (ر.ک: حائری، 1390، ص61). در مکتب یوگا، اولین زینه، یمه (پرهیزگاری‌ها) است و خصوصیات آن نیز مشابه مرحلة طلب در عرفان اسلامی است. برخي از اين خصوصیات آن عبارت‌اند از: الف) خودداری از آزار رساندن به موجودات (اهیمسا)؛ ب) راست‌گویی و صداقت (ستیه)؛ ج) دزدی نکردن (استیه)؛ د) مهار امیال نفسانی و شهوات (برهمه چاریه) (ر.ک: صادقی شهپر و صادقی شهپر، 1392، ص8). در این مکتب، تمام تعالیم و دستورهای اخلاقی، فیزیکی و ذهنی به همین منظور است و بنابراین روش یوگا، بر مراقبه و تمرکز مبتنی است. از دیدگاه بهگود گیتا، کسی صاحب یقین است که تمام نیروهای حسی خود را در زمام خویش گیرد و بر آنها چیره گردد: «کسی که حواس خود را رام خود گرداند، صاحب یقین باشد» (موحد، 1385، ص37).
در مکتب یوگا، هرچند اعمال عبادی، اخلاقیات شرعی و اهیسما، به‌عنوان مبادی سلوک مورد توصیه و تأکیدند، هدف نهایی نیستند. شخص با طی آن مراحل، می‌تواند تمرکز عالی را آسان‌تر به‌دست آورد و خود را محو و مستغرق در مطلوب خویش گرداند (ر.ک: صادقی شهپر و صادقی شهپر، 1392، ص14). در این شیوه، شخص از راه سمادهی با قاطعیت به فراسوی وضعیت انسانی ـ که غم‌آلود و زاییدة رنج است و در رنج کامل می‌شود ـ می‌رود و سرانجام به آزادی کاملی که روح هندی با حرارت و اشتیاق خواهان آن است، دست می‌یابد (ر.ک: الیاده، 1372، ص37). تمامی مدرکات حسی و دنیوی، از جملة موانع در سر راه سالک‌اند؛ لذا سر منزل مقصود نیز از آنِ چنین کسی است که فارغ از هرگونه حب و بغضی در جست‌وجوی حقیقت است: «آنکه زمام نفس به دست خویش دارد،/ با حواسی که فرمان‌بر اویند،/ آزاد از قید حب و بغض، در میان اشیا می‌گردد،/ چنین کسی به سر منزل مقصود خواهد رسید» (موحد، 1385، ص80).
از دید عراقی نیز تمامی این مدرکات، حجاب‌هایی نامیده می‌شوند که در سر راه طالب قرار دارند. از دیدگاه عرفا، جهان با تمامی تعلقاتش حجاب به‌شمار می‌روند (ر.ک: چیتیک، 1388، ص207). محب می‌بایست برای رسیدن به محبوب خود، این پرده‌ها را پشت سر بگذارد:
محبوب هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت بر وی فروگذاشت تا محب خو فراکند و او را پس پردة اشیا می‌بیند تا چون دیده آشنا شود، عشق، سلسلة شوق بجنباند، به‌مدد عشق و قوت شوق، پرده‌ها یکان‌یکان فروگشاید. آن‌گاه پرتو سبحان، غیریت موهوم را بسوزد و او به‌جای او بنشیند و همگی عاشق شود (عراقی،
1363، ص390).
از نگاه بهگود گیتا، سالک به‌مثابة «دریا»ست که از زنگارهای دنیوی و نفسانی تیرگی نمی‌پذیرد. در وصف سالک آمده است: «خواهش دل، او را از جای درنبرد؛ چون دریا که از جویبارها تیرگی نپذیرد» (موحد، 1385، ص81). و هدف سالک از به‌کار گماردن عمل، تن، هوش و... آن است که در پی صفای درون هستند: «سالکان طریق، عمل، هوش، تن و فکر و حواس خود را به‌کار می‌گمارند؛ بی‌آنکه تعلق رسانند/ و از عمل، صفای درون جویند» (عراقی، 1363، ص104).
یکی دیگر از شرایط مرحلة طلب از دید عراقی، پیوسته در حال طلب بودن است که به استواری سالک در بهگود گیتا اشاره دارد. سخت‌کوشی، از جملة شرایط سالک در این مرحله است. همدانی در این باب آورده است: چون طلب، نقاب از روی جمال خود بگیرد، همگی مرد را چنان بغارتد که مرد نتواند تمییز کند که او طالب است یا نه. او در همه حالت باید، «مَن طَلَبَ و جدَّ، وَجَدَ» باشد (همدانی، 1373، ص19)؛ لذا از هرچه در طلب متحمل می‌شود، باید راضی و خشنود باشد: «آنکه از بند هوس‌ها گذشته، و لگام بر سر نفس و دل خویش زده، و ترک همه گفته،/ به هرچه در طلب بازیابد، خشنود گردد» (موحد، 1385، ص97).
قشیری در باب طلب می‌آورد: «طلب، شوق از جای برخاستن دل بود، به دیدار محبوب و شوق بر قدر محبت بود» (قشیری، 1361، ص575). عراقی نیز طلب را از بهر فنای وجود و بقای در ذات محبوب می‌داند؛ چراکه با فنای سالک، شاهد و مشهود، هر دو یکی می‌شوند و لذا اویی سالک، غطایی بر رسیدن به معشوق دانسته می‌شود: «عاشق را طلب، بهر فناست از وجود. دائم، درِ عدم برای آن می‌زند که در حال عدم، آسوده بود؛ هم شاهد بود و هم مشهود. چون موجود شد، غطای بصر، خود شد و از شهود محروم ماند، بصر او به‌حکم کنت سمعه و بصره، عین معشوق آمده و اویی او، غطای آن بصر» (عراقي، 1363، ص113).
2-2. عشق
محبت و عشق، اولین حال برای عارف و سالک الی الله و سرچشمة سایر احوال است که از آن نشئت می‌گیرند؛ به‌گونه‌ای‌که اگر این حال به‌طور کامل برای سالک حاصل نشود، دیگر حالات نیز برای او رخ نخواهند داد و از این نظر مشابه مقام توبه است که جمیع مقامات بر آن استوارند. عين‌القضات همداني دربارة عشق مي‌گويد: «بدايت عشقِ به کمال، عاشق را آن باشد که معشوق را فراموش کند که عاشق را حساب با عشق است. با معشوق چه کار دارد؟ مقصود وي عشق است و حيات وي از عشق باشد و بي‌عشق او را مرگ باشد» (همدانی، 1373، ص17).
در مکتب یوگه، نیامه‌ها (نظامات و ضوابط) دربردارندة خصوصیات مرحلة عشق است. از جملة خصوصیات آن، «شئوچه» است که دارای دو نوع بیرونی و درونی است. نوع بیرونی مربوط به نظافات جسمانی و نوع درونی مربوط به پرورش و تصفیة احساسات پاک و گرایش به مهرورزی و فضیلت و اجتناب از رذایل و بدی‌هاست. از این دیدگاه، سالک به‌دلیل برخورداری از عشق واقعی به محبوب، تضادها و تقابل‌های مادی و دنیوی تأثیری بر وی ندارند و دین و بی‌دینی، نیک و بد و شک و یقین، برای او یکسان است (ر.ک: شعاعی و همکاران، 1397، ص179). جنبة درونی این نگرش، شباهت زیادی به عرفان اسلامی دارد (هر چند جنبة بیرونی نیز از مقدمات آن به‌شمار می‌رود): ای سرور مردمان! آن‌که غم و شادی بر او تفاوتی نکند/ و او را از جای نبرد/ شایستة وصول به سرمنزل ابدیت است» (موحد، 1385، ص71).
در مکتب متصوفه، خداپرستي به سايقة عشق و محبت است. عين‌القضات مي‌گويد: «عشق، بنده را به خدا رساند. پس عشق از بهر اين‌معنا، فرض راه آمد» (همدانی، 1373، ص20). عراقی نیز عشق به محبوب ازلی ـ ابدی را از تقابل وصال و فراق برتر می‌داند (در بهگود گیتا نیز عشق حقیقی از تضادهایی چون نیک و بد، و شک و یقین، برتر دانسته شده بود):
تعالی العشق من فهم الرجال
    و عن وصف التفرق و اوصال

حتی ما جل شیء عن خیال
    یجل عن الاحاطه و المثال

عشق از ادراک مردان و از تعریف جدایی و وصال برتر است؛ چون هرگاه چیزی از خیال برتر شد، از فراگیری و مانند برتر است (عراقی، 1363، ص45).
از دید عارفان، عشق، مادة اولیة آفرینش و بهانة وجود است. در کلام ابن‌عربی نیز به این مطلب اشاره شده است: «الحرکةٌ الی بهی اوجدّت العالم، حرکه حًبّ» (ابن‌عربی، 1385، ص203). از جملة مقدمات این عشق، مراقبه کردن است (نیک‌اندیش، 1387، ص137). در بهگود گیتا، خدا (ایشوره) یکی از موضوعات مهم مورد مراقبه برای کسانی است که به او عشق می‌ورزند (در عرفان اسلامی نیز اهمیت زیادی به مراقبه داده شده است). یوگی می‌تواند با پیروی از کوشش منظم، ایمان، نیرو، حافظه، تمرکز و معرفت حقیقی، اشتیاق شدید به آرامش عشق به ایشوره، و مراقبه بر او و ذکر مقدس «ام» که معرف خداست (ر.ک: صادقی شهپر و صادقی شهپر، 1392، ص10)، به رهایی کامل و اسمپرجنیاته سمادهی و پروشای تابناک دست یابد: «ای پسر! گفتی همواره مرا به یاد دار/ چون کسی دل در مراقبه گمارد/ و خاطر از غیر بپردازد/ به پروشای والای تابناک واصل شود» (موحد، 1385، ص128).
عشق، شکل تکامل‌یافتة وادی طلب است. این وادی سراسر آتش است و باید در آن غرق آتش شد و به وصال رسید: «تا سالک در آتش عشق نسوزد، حق این وادی را ادا نتواند کرد و چون عقل مادرزاد را با عشق سوزان کاری نیست، عقل از این وادی گریزان است» (حائری، 1390، ص61). عراقی نیز اشتیاق عشق را وسیله‌ای می‌داند که بیگانگی عاشق و معشوق را به یگانگی مبدل می‌کند:
معشوق هر لحظه از دریچة هر صفتی با عاشق، روی دیگر می‌نماید. عین عاشق از پرتو روی او، هر لحظه روشنایی دیگر یابد و نفس، بینایی دیگر کسب کند؛ زیرا هرچند جمال بیش عرضه کند، عشق غالب‌تر آید؛ و عشق هرچند متوالی گردد، جمال خوب‌تر نماید؛ و بیگانگی معشوق از عاشق از جفای معشوق در پناه عشق می‌گریزد و از بیگانگی در یگانگی می‌آویزد (عراقی، 1363، ص395).
اساس تعالیم عرفانی در این طریقت، نخست ترک ماسوی‌الله است و دوم جست‌وجوی خداوند (ر.ک: وکیلی و آبداری، 1395، ص71). در بهگوت گیتا نیز پیوند سالک در اثر عشق و محبتی که حضرت حق دارد، از دیگر اشیا بریده می‌شود و آن می‌پسندد که حق می‌پسندد: «مردی که از خوردن خودداری کند، پیوند اشیا با او بریده می‌شود/ و آن‌که حق را ببیند، خواهش دل وی نیز بریده می‌شود» (موحد، 1385، ص79).
عراقی نیز در تأیید این مطلب می‌آورد:
خواهم که چنان کنی به عشقم مشغول    کز عشق تو با تو هم نپردازم بیش

(همان، ص121)
در عرفان، سالک باید به هر آنچه خداوند قادر برایش تقدیر کرده است، خرسند و راضی باشد (ر.ک: موسوی سیرجانی و منصوری، 1395، ص265). میبدی نیز در کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار، حقیقت توکل را رضا و تسلیم به قضا و قدر می‌داند (ر.ک: میبدی، 1382، ج8، ص12). عراقی نیز بر همین باور است: «شرط عاشق آن است که هرچه دوست دوست دارد، او نیز دوست دارد؛ و اگر همه فراق بود، غالباً محبوب فراق و بعد خواهد تا از جفای او پناه به عشق برد» (عراقی، 1363، ص102).
3-2. معرفت
معرفت، قاعدة همة خیرات دنیا و آخرت است و مهم‌ترین چیزها برای بنده، ‌شناخت خداوند است. پس «معرفت، حیات دل بود به حقّ و اعراض سرّ از جز حق؛ و قیمت هر کس به معرفت بود... . مردمان از علما و فقها و غیر آن، صحّت علم را به خداوند، معرفت خوانند؛ و مشایخ این طایفه صحّت حال را به خداوند، معرفت خواندند» (ر.ک: حائری، 1390، ص391). عزالدین محمود کاشانی در کتاب خود می‌آورد: «تا صورت توحید مجمل علمی، مفصّل عینی نشود، چنان‌که صاحب علم توحید، در صور تفاصیل وقایع و احوال متجدّدة متضادّه از ضرّ و نفع و منع و عطا و قبض و بسط، ضارّ و نافع و مانع و معطی و قابض و باسط حق را بیند و شناسد، بی‌توقّفی و رویّتی، او را عارف نخوانند» (کاشانی، 1372، ص55).
از جملة راه‌های وصول به معرفت حق تعالی، خودشناسی است که مقدمه‌ای برای خداشناسی به‌شمار می‌رود. لازمة معرفت، پاک شدن از جسم و اوصاف جسمانی است (ر.ک: امیری و پازج، 1393، ص9). این مرحله با مرحلة اسنی‌ها (رسیدن به وضعیتی متعادل و متمرکز) در مکتب یوگا قابل بررسی است. از نظر پاتنجلی، معرفت ماوراي طبیعی سانکیه، تنها زمینه را برای رهایی انسان فراهم می‌کند و بنابراین، «رهایی» از طریق کوشش جدّی (و فردی)، به‌ویژه فنون ریاضتی و مراقبه‌ای حاصل می‌شود. هدف یوگا نیز مانند سانکیه، برانداختن آگاهی عادی در جهت کسب آگاهی «فراطبیعی و رسیده به وضعیتی ثابت و متمرکز» است (صادقی شهپر و صادقی شهپر، 1392، ص6). شناختی که سالک در اثر این ریاضت‌ها از خود به‌دست می‌آورد، وادی معرفت در عرفان اسلامی را خاطرنشان می‌کند. در بهگوت گیتا (معرفت) آتشی دانسته شده است که همة اعمال را می‌سوزاند و سالک را از همة پلیدی‌ها پاک می‌کند: «آتش معرفت، همة اعمال را خاکستر کند./ به‌راستی در جهان چیزی نیست که چون معرفت پاک تواند کرد» (موحد، 1385، ص81).
طی این مسیر عرفانی، با شناخت تجربی از مراتب ذهنی از طریق ریاضت و مراقبه امکان‌پذیر است. به‌نظر داسگوپتا، هدف نهایی یوگا، جدا ساختن ما از احساسات، تفکرات، عقاید ذهنی، حواس و در نتیجه شناخت و تجربة خویشتن واقعی است که فراتر از ذهنیاتمان است (داسگوپتا، 1927م، ص65-71؛ همان، ص7). یوگی وقتی می‌تواند احساس خرسندی و رضایت کند که خویشتن واقعی (پوروشه) خود را بشناسد و این خودشناسی، از دیگر تشابهات با عرفان اسلامی است. در این راه کسی که استقامت ندارد، بهره‌ای از معرفت نخواهد برد: «آن را که استقامت نباشد، از مراقبه بهره نباشد و آن را که معرفت نباشد، از مراقبه بهره نباشد؛ و بی‌مراقبه، آرام جان حاصل نیاید؛ و بی آرام جان، سعادت از کجا باشد؟» (همان، ص81).
کسب معرفت مذکور، آرامش را برای سالک به‌ارمغان می‌آورد: «آن را که حواس را رام خود کرده باشد، معرفت را به‌دست آورد و با کسب معرفت، به آرامش مطلق خواهد رسید» (همان).
در حقیقت، از طریق این تمرین، ذهن می‌تواند به معرفت تفکیکی و جدایی پوروشه (روح) از پراکریتی (جسم) برسد و در نتیجة آن، پوروشه از گرفتاری و اسارت خیالی جسم و ماده و پیامدهای آن خلاص می‌شود. این معرفت، حجاب‌ها و پرده‌های جهل را می‌درد و حق را نمایان می‌سازد: «برای کسی که نور معرفت پردة جهل او دریده باشد، آن نور چون خورشید می‌درخشد و حق را روشن می‌سازد./ عقل و نفس او حق است/ عبادت او و مراد او حق است و او به زلال معرفت از هر پلیدی پاک گردد» (موحد، 1385، ص105-106).
حائری به‌نقل از عین‌القضات همدانی در کتاب خود می‌آورد: «وادی معرفت، نتیجة وادی عشق است؛ زیرا که معرفت و شناخت، پس از عشق و وصال دست خواهد داد. سالک چون عاشق و واصل می‌شود، در اثر اتصال به وی، طعم وصال را درک می‌کند و به معرفت و شناخت (در حد ظرفیت خود) می‌رسد» (حائری، 1390، ص62). این شناخت، زمینة ورود به مراحل باریک‌تر و لطیف‌تر مابعد را فراهم می‌سازد. عراقی بر آن است که اگر سالک به این نکته اذعان یابد که: «غیری چگونه روی نماید؟ چو هرچه هست / عین دگر یکی است، پدیدار آمده (عراقی، 1363، ص57). درمی‌یابد که که هر ذره‌ای از عالم، رخساری دیگر از جمال حق تعالی است و هر جمالی دیداری دیگر
از اوست:
چون جمالش صد هزاران روی داشت
    بود در هر ذره، دیداری دگر

لاجرم هر ذره را بنمود باز
    از جمال خویش رخساری دگر

(همان، ص63)
4-2. استغنا
این مرحله، منزل تفرید و تجرید است و آن وادی، منزلی است که همه چیز به‌نظر سالک محو می‌شود و فقط جمال اوست که می‌ماند. آن‌گاه که سالک وادی معرفت را درمی‌یابد و به وی شناخت حاصل می‌کند، خود را به او محتاج و از همه بی‌نیاز می‌بیند و گام در وادی استغنا می‌نهد (ر.ک: حائری، 1390، ص62). فروزانفر دراین‌باره می‌آورد: «فقر چنان‌که صوفیان می‌گویند، متضمن استغنای از خلق است؛ پس نتیجة آن عزت است، نه خواری؛ زیرا اصل خواری‌ها و ذلت‌ها احتیاج به خلق است و درویشان گرد نیاز و حاجت را از دامن دل سترده‌اند (فروزانفر،
1361، ص106).
دو واژة فقر و غنا با معانی متضاد در حقیقت، هدفی واحد در وجود سالک حقیقی دارند (هم بی‌نیاز و هم نیازمند)؛ جانشان نیازمند انوار الهی و دلشان بی‌نیاز از غیر خداست. در بهگود گیتا این بی‌نیازی در اثر رسیدن به رضای مطلق است: «کسی که هوس ثمرة کار فروگذاشته،/ و به مقام رضای مطلق رسیده،/ بی‌نیاز از همه چیز و فارغ است» (موحد، 1385، ص96).
مرحلة پرایانامه (کنترل جریانات ذهنی از تعلقات) در یوگا، در حقیقت مشابه همان بی‌نیازی در عرفان اسلامی است. اَسنه‌ها (حالت و وضعیت بدن) وقتی استوار شوند، حرکات غیرارادی طبیعی متوقف می‌گردد و اضداد دیگر هیچ نوع آشفتگی ناشی از اضداد گرما و سرما و... وجود نخواهد داشت و انسان را نیازی به تفکر در باب آنها نیست (داسگوپتا، 1924، ص333؛ صادقی شهپر و صادقی شهپر، 1392، ص15)؛ لذا آزاد بودن از اضداد و هرگونه دوستی و دشمنی، از ویژگی‌های این مرحله است: «کسی به مقام بی‌نیازی از عمل تواند رسید که از بند دوستی و دشمنی، فارغ/ و از قید اضداد آزاد باشد» (موحد، 1385، ص102). «چون سالک به بی‌نیازی رسیده است، هفت دریا را آبگیری می‌شمرد و هفت اختر را شرری می‌انگارد» (حائری، 1390، ص62). در اثر این بی‌نیازی، سالک، دل را از تمامی نقش‌های پریشان دنیا سیر می‌بیند. عراقی رهایی از بند اضداد را منزه از تعین دانسته است و مجمع بحر غیب و شهادت: «عاشق را دلی است منزه از تعین که مخیم قباب عزت است و مجمع بحر غیب و شهادت» (عراقی، 1382، ص57).
در یوگا سوتره قسمت‌هاي مختلفي به ایشوره (خدا) و ذکر کلمة مقدس (اُم) اختصاص دارد که از طریق اخلاص و تسلیم به ایشوره و ذکر نام مقدس آن، یوگی می‌تواند به سمادهی یا آزادی برسد (ر.ک: صادقی شهپر و صادقی شهپر، 1392، ص10؛ موکرجی، 1977، ص62-78). در فصل دوم یوگا، سوترة اول و دوم دربارة یوگای عملی است که در آن به ریاضت (تپس) ذهنی، اخلاقی و جسمانی، تکرار مانتراهای مقدس (سوادهیایه) و تسلیم کامل به خدا توصیه شده است و این اعمال برای رفع موانع در جهت تمرکز و سمادهی مفید دانسته شده‌اند (همان). به‌نظر داسگوپتا، هدف نهایی یوگا شناخت و تجربة خویشتن واقعی است که فراتر از ذهنیاتمان است. یوگی وقتی می‌تواند احساس خرسندی و رضایت کند که به این خویشتن واقعی (پوروشه) برسد (صادقی شهپر و صادقی شهپر، 1392، ص10-11). ازاین‌رو رهایی از تقابل‌های دنیوی، دل برداشتن از تعلقات نفسانی، خرسند بودن به کم‌وبیش جهان و به‌نوعی بی‌نیازی از آنها را در پی دارد: «آن‌که توقعی ندارد/ و چشم به احوال دیگران ندارد،/ آن‌که دل از تعلق برداشته است،/ می و قدح را به یک چشم نگریسته/ و به کم‌وبیش از این جهان خرسند گشته/ او نزد من گرامی است» (موحد، 1385، ص168).
اما از دید عراقی، سالک در دریای نیستی غرق است؛ نیازی ندارد و چون احساس نیاز ندارد، فقری برای او نمی‌توان متصور شد:
عشق سلطنت و استغنا به معشوق داد و مذلت و افتقار به عاشق. در فقر مقامی است که فقیر نیز به هیچ چیز محتاج نبود؛ چنان‌که آن فقیر گفت: «الفقیر لایحتاج الی نفسه و لا الی الله»؛ زیرا که احتیاج صفت موجود تواند بود و فقیر چون در بحر زیستی غوطه خورد، احتیاجی نماند؛ و چون احتیاجش نماند، فقرش تمام شود: «و اذا تم الفقیر فهو الله»؛ زیرا که «الشیء اذا جاوز حده، انعکس ضده» (عراقی، 1363، ص121).
5-2. توحید
در کتاب طبقات الصوفیه آمده است: «توحید صوفیان آن است که دیده جز یک نبیند؛ دل جز یک نداند و جز یک در عالم ناید. توحید صوفیان که به غایت رسد، زبان گنگ گرد» (ر.ک: ابوالقاسمی، 1383، ص229). هجویری در این باب می‌آورد:
حقیقت توحید، حکم کردن بود بر یگانگی چیزی به صحّت علم به یگانگی آن؛ و چون حق تعالی یکی است بی‌قسیم اندر ذات و صفات خود، و بی‌بدیل و شریک اندر افعال خود و موحّدان وی را بدین صفت دانند،‌ دانش ایشان را به یگانگی، توحید خوانند؛ و توحید سه است: یکی توحید حقّ مر حقّ را، و آن علم او بود به یگانگی خود؛ ‌و دیگر توحید حقّ مر خلق را،‌ و آن حکم وی بود به توحید بنده و آفرینش توحید اندر دل وی؛ ‌و سه‌دیگر توحید خلق باشد مر حق را،‌ و آن علم ایشان بود به وحدانیّت خدای ‌عزّوجلّ (هجویری، 1389، ص408).
سالک در این وادی که منزل تجرید است، همة سرها را از یک گریبان برآمده می‌بیند و تمامی نقش‌ها را یک نقش می‌داند. شیوه‌ای که هم اوپانیشادها و هم در گیتا پیش گرفته شده، این است که صفات متضاد و متناقضی را به برهمن نسبت می‌دهند و علو او را از صفت و نعت بنمایانند (هُوَ الاَوّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهُر وَ الباطِن): «از همه چیز جداست و در درون همه است. آن‌که اول ندارد، توئی؛ و آن‌که نهایت ندارد، توئی» (موحد، 1385، ص29).
در بهگود گیتا، «ایشوره خداوند است با صفات ثبوتی او؛ به عبارتی دیگر، براهمن مقام اطلاق حضرت حق است که از هرگونه نسبتی مبراست و ایشوره تعبیر از مقام ربوبیت اوست که عالم را می‌آفریند و نگه می‌دارد و نابود می‌سازد. احیا و ابقا و افنا، مظاهر سه‌گانة قدرت رب است. و بدین ترتیب، ایشوره سه مظهر دارد. برهما، ویشنو و شیوه (ر.ک: همان، ص31). برهما، ویشنو و شیوه، تثلیثی ظاهری هستند و در باطن جز یکی نیست». یک حقیقت است به سه نام. به همان‌گونه‌که در عرفان اسلامی نیز همة موجودات تجلی حضرت حق هستند، در بهگود گیتا نیز تمامی عالم هستی، تجلی ذات خداوند هستند در رنگ‌ها و نمودهای گوناگون: «بنگر ای پسر پریتا! صورت مرا به اشکال مختلف: به صدها و هزارها نمود و رنگ گوناگون» (موحد، 1385، ص152و 153).
عراقی نیز بر همین نظر است. وی دراین‌باره تمثیل دریا را به‌کار می‌گیرد که در ابتدا از بخار بوده و در نهایت هم دوباره دریا می‌شود: «کثرت و اختلاف صور امواج، حجر را متکثر نگرداند و مسمّا را من کل الوجود، متعدد نکند. دریا نفس زند، بخار گویند؛ متراکم شود، ابر گویند؛ فروچکیدن گیرد، باران نام نهند؛ جمع شود و به دریا پیوندد، همان دریا خوانند که بود» (عراقی، 1363، ص123).
ازاین روست که در جای دیگر در بهگود گیتا، ذات اقدس همة موجودات، اشیا و... را جلوه‌ای از خود معرفی می‌کند: «طعم آب منم/ روشنی ماه و خورشید منم./ در وداها، کلمة اوم منم./ بانگ اثیر منم./ مردی مردان منم./ بوی خوش خاک منم./ پرتو آتش منم./ زندگی زندگان منم./ زهد زاهدان، هستة جاویدان موجودات منم» (موحد، 1385، ص122-123).
گیتا می‌گوید که خدای در دل همه موجودات جا دارد و به نیروی مایا، چون لعبت‌باز آنها را به حرکت درمی‌آورد (همان، ص31). از دید بهگود گیتا، تمامی چیزهایی که در عالم مادی وجود دارد، همه تجلی خداوند است. در این مرحله، نفی وجودهای اعتباری و اثبات وجود مطلق حضرت تعالی از حیث ذات و صفات و افعال است (ر.ک: شعاعی و همکاران، 1397، ص183): «مرد معرفت پس از آنکه چندبار به جهان می‌آید و زیست می‌کند، مرا درمی‌یابد و دل در من می‌بندد/ و می‌فهمد که آنچه هست، همه اوست» (موحد، 1385، ص124).
در پرتیاهر، سالک بر اثر مراقبة زیاد، حواس خود را از همة عالم برمی‌کند و تنها به مطلوب خود روی می‌آورد. سمادهی یا مراقبة خلسه‌ای نیز وقتی نتیجه می‌دهد که با تمرکز عمیق، ذهن به شیء مورد مراقبه تبدیل و با آن یکی شود. این مرحله ناشی از این است که ذهن با استواری‌اش می‌تواند با موضوعش یکی شود؛ آزاد از همة همکاری‌های اسم و مفهوم؛ به‌طوری‌که در تماس مستقیم با واقعیت شیء و نیالوده به روابط است. شیء در این مرحله به‌عنوان موضوع آگاهی من ظاهر نمی‌شود؛ بلکه آگاهی من از تمام «من» یا «مال من» آزاد مي‌گردد و با خود شیء و نیز مفهوم ذهن و عین يكسان می‌شود (ر.ک: صادقی شهپر و صادقی شهپر، 1392، ص19). در اثر این کشش، سالک در همه جا خداوند را می‌بیند؛ لذا می‌توان این مرحله را شبیه مرتبة توحید در عرفان اسلامی دانست: «آن‌که در همه چیز مرا بیند و همه چیز را در من ببیند،/ هرگز از من جدا نشود/ و من هرگز از او جدا نشوم/ و آن که در مقام یگانگی، مرا که در همة هستی هستم، بپرستد،/ هرگونه زندگی کند،/ با من باشد» (موحد،
1385، ص116).
بنابراین، سالک «از همه چیز معنای توحید را درمی‌یابد» (حائری، 1390، ص62). از دیدگاه عراقی نیز سالک به هر جا که می‌نگرد، خدا را می‌بیند. توحید اسقاط صفت و وجود و هستی، به غیر از حق است (لاهیجی، 1374، ص483). «به هر که می‌نگرم، صورت تو می‌بینم / از این میان، همه در چشم من تو می‌آیی» (عراقی، 1363، ص121).
6-2. حیرت
در اصطلاح صوفیه، حیرت واردی است که بر قلب عارفان، به‌گاه تأمل و حضور درمی‌آید و آنان را از تفکر و تأمل بازمی‌دارد: «دل سالک در این وادی، درحالی‌که پر از عشق است، تهی است و درعین‌حال از همه ناآگاه است» (حائری، 1390، ص63؛ سجادی، 1375، ص331). با رشد اعمال خوب و تحقق کامل اهیمسا، ذهن به‌طور طبیعی به حالتی می‌رسد که در آن، اعمال نه خوب (شوکله) هستند و نه بد (اشوکله)؛ و لذا سالک به حالت کیوالیه (رهایی) می‌رسد (ر.ك: داسگوپتا، 1927م، ص140). در این زمان، چون سالک همة اضداد را تساوی با هم می‌بیند، دچار شگفتی می‌شود. در بهگود گیتا، چنین فردی یوگی نامیده می‌شود. تحیر یوگی در این وضعیت، یادآور مرتبة حیرت در عرفان اسلامی است: «آن‌که پاره‌ای کلوخ یا سنگ و زر در برابر او یکسان باشد، چنین مردی که به حق‌الیقین رسیده باشد، یوگی نامیده می‌شود. آنکه یار و یاور و دشمن و بی‌طرف/ آشنا و بیگانه و پارسا و ناپارسا/ همه را به یک چشم بیند/ شگفت باشد» (موحد، 1385، ص112).
عراقی نیز به این مورد اشاره داشته است. او نیز جمع شدن این اضداد را در یک جا، باعث شگفتی و پرسش سالک می‌داند:
چون شوی پیدا که پنهانی مدام؟
    چون نهان گردی که جاویدان عیانی؟

هم عیانی، هم نهان، هم هر دوئی
    هم نه این هم نه آن، هم این و آن

(عراقی، 1363، ص67)
در بهگود گیتا، اگر سالک بر این حال معرفت یابد، همین معرفت او را از شک و تردید حیرت حاصله می‌رهاند و به این مقام، «مقام ترک» گفته می‌شود: «چون مردی از راه یوگاه به مقام ترک عمل رسد، به‌وسیلة معرفت، بیخ شک را براندازد،/ مالک روح خود بود و چنین کسی ای ارجونا، بندة عمل نباشد» (همان، ص101).
«تهی بون سالک را در عین لبریزی از عشق را می‌توان به‌گونه‌ای دیگر نیز تفسیر کرد. با توجه به اینکه در مرحلة دوم (عشق)، نیک و بد برای سالک یکسان می‌نماید» (حائری، 1390، ص61)؛ ازاین‌رو به معرفتی دست می‌یابد که در پی آن به استغنا می‌رسد. این محتاجی به معشوق و بی‌نیازی از دیگران، او را به توحیدی سوق می‌دهد که همه چیز در وی دیده می‌شود؛ چراکه دیگر او را به هیچ چیز جز معشوق، اعتنایی نیست؛ پس می‌توان از همان مرحلة دوم، انتظار چنین حیرتی را داشت. از دید عراقی نیز در مرحلة توحید، محبوب کسوتی از صفات خود را بر سالک می‌پوشاند؛ لذا محب چون در خود می‌نگرد، خود را به رنگی غیر از خود می‌بیند، که حیرت سالک را به‌دنبال دارد: «معشوق چون خواهد که عاشق را برکشد، نخست هر لباسی که از هر علمی با او همراه شده باشد، از او برکشد و بدل آن، صفات خود درپوشاند. پس به همة نام‌های خودش بخواند و به‌جای خودش بنشاند. عاشق چون در کسوت خود نگرد، خود را به رنگ دیگر ببیند، حیران بماند» (عراقی، 1363، ص123).
حیرت به‌دست‌آمده نتیجة توحید است و چون سالک در وادی پیشین جز او را ندیده است، در این وادی خویشتن را از او تشخیص نمی‌دهد و به حیرت می‌افتد. یکسان بودن گدا و سلطان، نمونه‌ای از این شگفتی است:
نی عجب این است کان مرد گدا
    چونکه سلطان است، سلطان کی شود؟

بوالعجب کاری است، بس نادر رهی
    کاین چو عین او بود، آن کی شود؟

(عراقی، 1363، ص72)
7-2. فنا
در این مرحله، سالکان به مرتبه‌ای از پختگی و درجه‌ای از اخلاص دست یافته‌اند که می‌توان آنها را کمال‌یافته فرض کرد. «فنا مرگی است نهادین در درون، مرگ من است؛ منی که در او از هم می‌پاشد؛ رنگی است که به بی‌رنگی می‌رسد و نمودی است که به بود راه می‌برد و سایه‌ای است که در فروغ ناپیدا می‌شود» (کزازی، 1381، ص451). «در چنین مرتبه‌ای است که دیگر، ظاهر و باطن سالک به کمال آینگی رسیده، یا به دیگر بیان، آیینه در آیینه گردیده است و به‌قول عزیزالدین نسفی، حالتی که باطن در میان دو عالم پاک قرار می‌گیرد. بنابراین در مرحلة فنا، چون بدن پاک شد و صافی گشت، باطن در میان پاک افتاد» (نسفی، 1381، ص89).
کمال مطلوب در نظر متعلمان اوپانیشاد، براهمن است که نمایندة مفهوم جاودانگی و خلود است (ر.ک: موحد، 1385، ص27). براهمن «تعبیری است از آن وحدت نهایی و حقیقت لایتغیری که در آن سوی مرزهای زمان و مکان و در ورای عالم کثرت و شهود است» (همان). از دید بهگود گیتا سالکی که به این مرحله برسد، با دلی آرام و فارغ از تشویش و با یادی لبریز از یاد حق، به سرور جاویدان نائل می‌شود: «عارفی که به حق واصل شده باشد،/ با دلی که در برخورد با عالم خارج، مرده و بی‌حس است/ خوشی را در جان خود یابد و با خاطری مستغرق از یاد حق، به سرور جاویدان رسد» (همان، ص106).
در این مرحله جدایی بین علم و عالم و معلوم از میان برخیزد که از آن به «نیروانا» تعبیر کرده‌اند. در این مقام است که سالک به نیروانا نائل می‌شود: «این است مقام وصول به حق ای پسر پریتا/ کسی که بدین مقام رسد، رنگ فریب از او برخیزد/ و کسی که این روش به‌کار نبندد/ اگرچه در واپسین دم زندگی باشد/ به نیروانای حق فائز گردد» (همان، ص82).
اما در مقایسه با یوگا، این مرحلة سمادهی (مراقبة خلسه‌ای و سکون)، زینه‌ای است که در آن احساس و شعور نسبت‌به حالت مراقبه وجود ندارد و ذهن کاملاً خالی از همه چیز است و در آن تمایز بین شیء مراقبه و مراقبه‌کننده برداشته می‌شود (داسگوپتا، 1927م، ص136). ممکن است این تصور پیش آید که در عرفان یوگا، یوگی در سمادهی فقط به فنا می‌رسد و مثل عارف عرفان اسلامی به بقای بالله (ایشوره) نمی‌رسد. این نکته درست است که او به بقای بالله (ایشوره) نمی‌رسد؛ زیرا یوگی چنین هدفی هم ندارد. هدف او کشف پوروشه به‌عنوان وجود حقیقی‌اش و خلاصی دادن خود «پوروشه» از اسارت جسم است (صادقی شهپر و صادقی شهپر، 1392، ص21). «او قصد یکسانی با پوروشه خود را دارد، پوروشه ای که از انانیت و بودهی رهاگشته است». او هرگز قصد بودن با ایشوره (خدا) را نمی‌کند؛ بلکه برخی یوگیان از او برای کشف پوروشة خود و اتحاد با آن استمداد می‌کنند (زینر، 1388، ص28-73؛ صادقی شهپر و صادقی شهپر، 1392، ص21). لذا مرحلة فنا در عرفان اسلامی، تفاوتی اساسی با دهیانه و سمادهی در مکتب یوگا دارد؛ اما از دیدگاه تعالیم اوپانیشاد ـ که سالک پس از ریاضت‌های فراوان به وصال نیروانا می‌رسد و جدایی ميان عاشق و معشوق برداشته می‌شود ـ می‌تواند با فنای موجود در عرفان اسلامی شباهت داشته باشد. لازمة این آینگی، فنا از صفات بشری و بقا در صفات حق است (ر.ک: حائری، 1390، ص63). در این مرحله است که همة موجودات عالم را یکی‌شده و به‌هم‌پیوسته با حق می‌یابد: «بنگر که سراسر جهان، از جماد و حیوان و دیگر هر آنچه خواهی، ای ارجونا، همه را/ در من یکی‌شده و به‌هم‌پیوسته خواهی یافت» (موحد،
1385، ص153).
اما از دید عراقی، سالک واصل‌شده به دیدار حق، از غم و شادی و ماضی و مستقبل رهاست. فنا مرحله‌ای است که عاشق و معشوق یکی می‌شوند: «چون من معشوق شدم، عاشق کیست؟ اینجا عاشق، عین معشوق آمد؛ چه او را از خود بودی نبودی تا عاشق تواند بود» (عراقی، 1362، ص134).
در جای دیگر، عراقی فنا را پیوستن ازل به ابد می‌داند و به‌واسطة فنا، بزرخ توئی سالک از میان برمی‌خیزد: «قعر این بحر، ازل است و ساحلش ابد. ار توئی موهوم تو، دو می‌نماید، اگر تو خود را فرا آب این دریا دهی، برزخی که آن توئی تو است، از میان برخیزد و بحر ازل را به بحر ابد بیامیزد و اول و آخر یکی بود. آن‌گاه چون دیده بگشایی، همه تو باشی و تو در میان نه» (همان، ص58).
رسیدن به این مرتبه، در حقیقت رسیدن به مرتبة کمال است که اگر دست ندهد، این رویارویی لاهوتی و ناسوتی نیز به جمال و کمال تمام، دست نخواهد داد.
نتیجه‌گیری
بهگود گیتا به‌دلیل اینکه تلفیقی از عقايد ودايی، تعالیم اوپانیشادی و یوگاست و نیز به‌دلیل هجوم آریایی‌ها به سرزمین هند، چه به تأثیر از باورها و اعتقادات آریایی‌ها و چه بنا بر آموزه‌های موجود در افکار و اندیشه‌های هندی، تشابهاتی با عرفان اسلامی دارد که می‌توان ردپاهای مراتب طلب، عشق و... را در این اثر مشاهده کرد. ازآنجاکه مراتب يادشده، در عارفانه‌های عاشقانه نمود بسیار چشمگیری دارند، لذا طبق پژوهش‌های صورت گرفته میان مبانی عرفان هندی با تکیه بر لمعات و عرفان اسلامی، موارد زیر به‌دست آمده است. مهم‌ترین تفاوت‌های حاصله از این بررسی، بيانگر آن هستند که سوای اینکه مراحل موجود در مکتب یوگا هشت مرحله و در عرفان اسلامی هفت مرحله است، اين‌دو در مرحلة فنا تفاوتی اساسی دارند. بر مبنای مکتب یوگا، سالک به فنای بالله و بقای بالله نمی‌رسد و در کل چنین هدفی را نیز دنبال نمی‌کند؛ اما از دید آموزه‌های اوپانیشاد، سالک به وصل و وحدت با برهمن که مقام ربوبیت حق است، نائل می‌گردد و این در حالی است که از این نظر با فنای عرفان اسلامی همخوانی دارد. به‌دلیل تلفیق آموزه‌های یوگا با تعالیم اوپانیشاد در بهگود گیتا، هرچند می‌توان نمونه‌هایی را از هر دو مکتب، مشاهده کرد؛ اما با عنایت به اینکه بسامد تعالیم اوپانیشاد در بهگود گیتا بسیار بالاست و همان‌طورکه در متن مقاله نیز اشاره شد، خاستگاه بهگود گیتا بیشتر بر پایة مطالب اقتباس‌شده از اوپانیشاد بوده است، لذا وصال به برهمن یا موکشه، می‌تواند شبیه فنای سالک فی الله در عرفان اسلامی باشد. در جدول زیر خصوصیات هر مرحله از دو نگرش عرفاني آورده شده‌اند.
تطبیق سلوک عرفانی میان عرفان هندی و عرفان اسلامی
    عرفان هندي    عرفان اسلامي

مرحلة اول    یمه (پرهیزگاری‌ها) ـ باید سالها در جد و جهد بود (شباهت) ـ در جهت دوری از ناپاکی‌ها ـ خودداری از آزاد رساندن (اهیسما) ـ راست‌گویی (ستیه) ـ دزدی‌ نکردن (استیه) ـ مهار امیال نفسانی و شهوات (برهمه چاریه) محوریت با تمرکز و مراقبه است ـ چیرگی یافتن بر حواس (شباهت).    طلب: عبور از شهوات طبیعی و لذات نفسانی ـ کنار گذاشتن خودبینی‌ها ـ واداشتن سالک به تفحص در باب حقیقت ـ چیرگی بر حواس ـ از دید لمعات، تعلقات دنیوی حجاب‌اند ـ در راستای دوری از تعلقات دنیوی ـ پیوسته در طلب بودن.

مرحلة دوم    نیامه‌ها: پاکی و نظافت (شئوچه) ـ گرایش به مهرورزی و فضیلت ـ اجتناب از رذایل و بدی‌ها ـ در جهت رضایت و خرسندی مطلوب بودن (شباهت) ـ مرحلة تسلیم حق بودن است ـ اشتیاق شدید به آرامش عشق داشتن.    عشق: سرچشمة همه احوال ـ محوری‌ترین مطلب، رضای مطلوب است ـ اساس تعالیم عرفانی ـ شکل تکامل یافتة وادی طلب ـ در راستای ترک ماسوی‌الله ـ عدم تأثیر اضداد بر اشتیاق سالک.

مرحلة سوم    اَسنه‌ها: استواری حالات و تمرکز در جهت آرامش ـ زینه‌ای برای رهایی انسان ـ کسب آگاهی و شناختی فراطبیعی ـ مستلزم تمرین و ریاضت ـ آتش معرفت، ناپاکی‌ها را می‌سوزاند ـ در نتیجه شناخت و تجربه شخصی است (شباهت) ـ رضایت از قدم برداشتن به سوی پوروشه یا خویشتن واقعی ـ رسیدن به شناخت در گرو مراقبه است (شباهت).    شناخت، منشأ همة خیرات است ـ خودشناسی، يكي از راه‌های رسیدن به خداست ـ معرفت نتیجة راه عشق است ـ شناخت هر کس در حد ظرفیت خود است.

مرحلة چهارم    پرایانامه: به‌معنای ترک محسوسات و برکندن خود از این عالم و عدم احتیاج به آنها (شباهت) ـ از طریق تسلیم به ایشوره، سالک می‌تواند به‌سمت آزادی از محسوسات برود (شباهت) ـ هدف نهایی یوگا در این مرحله، جداساختن انسان از احساسات، عقاید و رسیدن به رضایت است.    استغنا: منزل تفرید و تجرید است ـ سالک خود را به مطلوب محتاج می‌بیند و از همة عالم بی‌نیاز ـ دل کندن از همة نقش‌های پریشان دنیا ـ رهایی از بند اضداد را منزه از تعین می‌داند ـ خرسندی به بیش‌وکم جهان ـ به‌دلیل غرق بودن در نیستی، احساس نیاز به چیزی دارد.

مرحلة پنجم    پرتیاهر: ایشو با صفات ثبوتی‌اش، خداوند است ـ احیا، ایقا و افنا، مظاهر سه‌گانة قدرت رب هستند و در باطن یکی بیش نیستند (شباهت) ـ از دید گیتا، خدا در همة موجودات هست و با نیروی مایا، چون لعبت‌باز آنها را به حرکت درمی‌آورد ـ نفی وجودهای اعتباری (شباهت).    توحید: همه جا جز یک نفر بیشتر نمی‌بیند ـ حکم بر بی‌بدیل بودن و بی‌شریک بودن خداوند ـ تمام هستی، تجلیات خداوند بر جهان است.

مرحلة ششم    دهارنا: تمرکز بر یک نقطة خاص ـ ذهن درمی‌یابد که اعمال نه خوب هستند (شوکله) و نه بد (اشوکله) و به کیوالیه (رهایی) می‌رسد و حیرت (شباهت) ـ موازی بودن همة تضادها ـ عرضه شدن معرفت حقیقی اشیا.    حیرت: به‌گاه تأمل و حضور درآید ـ در این نقطه، سالک در عین هستی لبریز از نیستی است ـ جمع شدن اضداد در یک‌جا موجب تحیر سالک می‌شود (شباهت) ـ حیرت حاصله به‌دلیل وحدت وجود است.

مرحلة هفتم    دهیانه و سمادهی: تمرکز پایدار و بی‌وقفه. کمال مطلوب از دید متعلمان اوپانیشاد ـ براهمن تعبیری است از وحدت نهایی و حقیقت لایتغیر (شباهت) ـ در عرفان یوگا، یوگی در سمادهی فقط به فنا می‌رسد و مثل عارف به بقاي الله یا ایشو نمی‌رسد (تفاوت) ـ اما از دید اوپانیشاد، رسیدن به وحدت با نیروانا ممکن است (شباهت) ـ هدف یوگی، کشف پوروشه به‌عنوان وجود حقیقی‌اش و خلاص دادن خود پوروشه از اسارت جسم است (تفاوت).    فنا: برداشته شدن اوصاف مذموم ـ فنا منتهی به بقاي الله می‌رسد ـ فنا مرگی است نهادین ـ این مرحله، مرحله آیینگی است ـ وصال را دوام حیرت دانسته‌اند ـ فنا مرحلة یکی شدن عاشق و معشوق است.