معرفت ادیان

1. ضرورت تفسیر متون دینی
تفسیر به‌معنای عام، واضح نمودن مسئلة مبهم است؛ اما نزد یونانیان به‌معنای تفسیر ارادة خدا بود. به همین دليل، هرمس مفسر یا سخنگوی خدایان نامیده شد. فیلون، فیلسوف یهودی، دربارة هارون گفته است: او سخن و مفسر موسی است (اول قرنتیان 10:12). در واقع تفاوت مفسر و مترجم در آن است که مفسر، یک مطلب مبهم را توضیح می‌دهد و مترجم از زبانی به زبان دیگر برمی‌گرداند (عزیز، 1392، ص41). مسئلة تفسیر متون مقدس از زاویة نوع مسئلة امروز جهان معاصر و تشتت و تعصب مذاهب، حائز اهمیت است. محوری‌ترین بستر شکل‌گیری معارف دین، متون دینی است و ازاین‌رو موضوع تفسیر کتب مقدس موضوعی مهم در عرصة الهیات تطبیقی است. مبتنی بر این مسئله، کارگاه مشترکی با مشاركت دانشگاه تهران و دانشگاه پادربورن در آلمان انجام شد. این کارگاه با عنوان: "Scriptural Hermeneutics and Exegesis – Challenges for Muslims and Christians in Modernity"  در نوامبر 2018م و طی دو روز فشردة کاری و با حضور استادان برجستة تفسیری، از ادیان اسلام و مسیحیت از ایران و آلمان از جمله پرفسور آنگلیکا نویورت و پرفسور فون اشتوش برگزار گردید. اين مقاله به نوعي به انعكاس مطالب مطرح شده در اين كارگاه نيز مي‌پردازد.
پرواضح است که تفسیر به رأی این متون می‌تواند این رکن محوری را به ضد خود تبدیل کند. داستان سلفیگری امروز و بحران‌های اجتماعی سیاسی مبتنی بر آن (از قبیل جریان داعش)، بیش از هر چیز نتیجة بی‌توجهی و غفلت از روش تفسیر این متون است (احمدي، 1398). این در حالی است که این مسئله، مسئلة زمان‌های پیشین نبوده است. گزاف نیست كه بگوییم دالان همة علوم انسانی اسلامی، در نهایت به دالان زبان‌شناسی می‌رسد. فراتر از اصطلاحات شناخته‌شدة تفسیر، تأویل، ظهور، عرف، اطلاق و...، فرایند تصاعدی تولید اصطلاحاتی چون معناشناسی، هرمنوتیک، لایه‌های معنایی، منطق فهم، نظریة تفسیری، زبان‌شناسی، تحلیل گفتمان، نشانه‌شناسی و...، حکایت از مسئله بودن آن در دوران معاصر دارد.
می‌توان موضوع روش تفسیر را در حوزة الهیات تطبیقی در موضوعات مختلفی، مورد بحث قرار داد. رسیدن به اصول مشترک در تفسیر، دغدغة مهمی است كه دستيابي به آن نقش مهمی در حوزة الهیات تطبیقی دارد. موارد مورد بحث در این مقاله، نمونه‌هايی به‌دست‌آمده از مهم‌ترین شاخصه‌های قابل بحث در حوزة الهیات تطبیقی و مشترکات روش تفسیر قرآن و کتاب مقدس هستند.
2. مرجعیت در تفسیر
یکی از روش‌های تفسیری، روشی است که از آن به خودتفسیری متن تعبیر می‌کنیم
(Interpreting Homer from Homer)؛ در واقع به‌معنا درآوردن متن توسط خود متن است (مجموعه مقالات همايش تفسير و هرمنوتيك متون ديني، 2018م، ص27). و اینکه هر متن را به‌وسیلة خود آن متن، و هر عبارت را در ضمن فضای متن اصلی آن تفسیر کنیم. در میان روش‌های تفسیر قرآن، شاید روش تفسیر قرآن به قرآن بتواند هم‌آوایی بیشتری با این مسئله و وجه متناظر آن در کتاب مقدس داشته باشد. اینکه تفسیر یک آیه بر اساس غرض آن آیه یا سورة شامل آن صورت گیرد، نمونه‌ای از روش تفسیر قرآن به قرآن است. براي نمونه، علامه طباطبایی در تفسیر آیة «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ» (کهف: 110) می‌نویسد: سیاق آیه تهدید است. یا اینکه زمخشری در تفسیر «إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ» (مائده: 110) می‌نویسد: چون سیاق آیات مربوط به نعمت‌های اعطایی به حضرت عیسی است، سحر کنایه از عظمت این نعمت‌هاست.
اینکه متن، خود را تفسیر کند، در تاریخ کلیسا موجب شکل‌گیری نوعی انشعاب در کلیسا شده است. لوتر در مقابل همة سنت‌ها، قوانین و مرجعیت‌هایی که در طی قرن‌ها رشد کرده بودند، اين‌گونه بر تفوق کتاب مقدس تأکید کرد: «فقط کتاب مقدس». این شدیدترین حمله به سازمان اداری کلیسا بود که با سه پیش‌فرض مانع اصلاح کلیسا شده بود: 1. مرجعیت معنوی بالاتر از مرجعیت دنیوی است؛ 2. تنها پاپ مفسر حقیقی کتاب مقدس است؛ 3. تنها پاپ می‌تواند شورا تشکیل دهد (تاریخ کلیسای کاتولیک، 1384، ص189). بالاخره در سال 1545م پل سوم با موافقت امپراتور، شورای ترنت را افتتاح کرد. این شورا احکام و آموزه‌های متون مقدس و برخی سوءفهم‌ها را اصلاح کرد (كونگ، 1384، ص200).
در واقع در آيین کاتولیک، خود پاپ در مورد تفسیرکتاب مقدس تصمیم می‌گرفت؛ اما در آيین پروتستان، انسان می‌توانست دائماً به کتاب مقدس مراجعه کند و مستقلاً آن را بخواند و در مواجهه با گزاره‌های اعتقادی دربارة کلیسا، به تصمیم وجدانی خویش تمسک جوید (همان).
اصلاح‌گرایان پروتستان کلیسای مسیحی در قرن شانزدهم شعارهای متعددی داشتند. یک شعار محوری آنان «کتاب مقدس به‌تنهایی» بود. این شعار در شرایط خاص تاریخی، یعنی در فضای نقد اوضاع نابسامان کلیسای آن زمان، توسط اصلاح‌گرایان مطرح شد. در این فضا آنها در راستای نقدهای خود نیازمند یک اصل اساسی روشن بودند که عبارت بود از «کتاب مقدس به‌تنهایی» (Scripture alone). در دوران اصلاح‌گرایی، کلیسای غرب از یک.سو به کلیسای کاتولیک روم و از سوی دیگر به دو فرقة پروتستانی لوتری و اصلاح‌شده تقسیم گردید. در کشمکش‌های الهیاتی آتی بین کاتولیک‌های روم و پروتستان‌ها، اصل «کتاب مقدس به‌تنهایی»
توسط اصلاح‌گرایان در تقابل با اصل متناظر کاتولیک‌ها یعنی «کتاب مقدس و سنت کلیسایی» قابل فهم بود (مجموعه مقالات همايش تفسير و هرمنوتيك متون ديني، 2018م، ص27).
اوج مرجعیت کلیسا را می‌توان در ضمن انقلاب علمی غرب رصد کرد. کلیسای کاتولیک تبدیل به نهادی شده بود که در مقابل هر امر جدیدی مقاومت می‌کرد که محکومیت گالیله در دادگاه تفتیش عقاید، نمونة بارز آن است. قطعاً نمی‌توان منش اخباریان با تکیه به اخباری چون روایات «من خوطب» را حتی نظارتی به این نوع مرجعیت دانست؛ چراکه اساساً تفکیک مرجعیت فقهی و تفسیری، امری پذیرفته‌شده در فضای علوم اسلامی است.
از سوی دیگر در تفسیر قرآن، بسته به آنکه مفسر چه حظ و بهره‌ای از مواهب الهی داشته باشد، لایه‌های معنایی توسعه می‌یابد. در مورد تفسیر کتاب مقدس، تعبیر ارتقاي متن به‌دنبال خوانش مفسر، قابل توجه است. ازاین‌رو گفته شده است:
به‌طور کلی، «کژتابی» بخش جدایی‌ناپذیر از ادبیات است. ]برای متون ادبی،[ این یک نقص نیست؛ بلکه وسیله‌ای است در متون تا خوانندگان و نیز روند خوانش متن را فعال سازد. معنای یک متن، در جریان عملِ «خوانشِ» آن تحقق می‌یابد. پاپ گرگوری کبیر (م ۶۰۴) می‌گوید: سخنان خدا (در کتاب مقدس) با عمل خوانشِ کسی که آن را می‌خواند، رشد می‌کند. این بدان معناست که سنت کلیسای قدیم انتظار داشته که خوانندگان کتاب مقدس، متن آن را تقویت، و غنای معانی آن را آشکار سازند و تبیین کنند (ایدة کشف «معنا» در این متون می‌تواند به‌مثابة موضوع «الهام» باشد؛ همان‌طورکه نویسندگان کتاب مقدس مُلهَم بوده‌اند، متن کتاب مقدس و خواندن و فهم و تفسیر آن ـ که توسط کلیسا انجام می‌شود ـ نیز مُلهَم است). سیاق و زمینه‌های متن در تکثر معنا مشارکت می‌کنند. انواع مختلفی از سیاق (زمینه) را می‌توان برای متن معین کرد. از یک سو برای هر متنی یک خاستگاه جامعه‌شناختی وجود دارد. همچنین اجماعی وجود دارد که معنای الفاظ کتاب مقدس، هم از افق اصلی خاستگاهش و هم از قصد اصلی نویسندگان تاریخی‌اش فراتر می‌رود. کتاب مقدس از نویسندگانش و از شرایط اجتماعی ـ فرهنگی شکل‌گیری‌اش «رها».ست. مجموعة کتاب مقدس دارای سیاق خاصی است که باید در آن الفاظش فهمیده و معنایش دنبال گردد. پرسش‌های جدید کمک می‌کند تا جواب‌های جدید نیز یافت شود (نه اینکه آنها ضرورتاً توسط نویسندگان کتاب مقدس نیز به‌صورت دقیق قصد شده باشد). به عبارت دیگر،
دایرة معنای خود متن ]یا یک اثر هنری[ فراخناک‌تر از دایرة معنای مقصود نویسنده است
(مجموعه مقالات همايش تفسير و هرمنوتيك متون ديني، 2018م، ص20).
با آمدن توماس آکوییناس (1274م) مکتب آگوستینی که بر همة اندیشه‌ها غلبه داشت، دچار بحران شد. دیگر تمسک به مراجع پیشین (کتاب مقدس، آبای کلیسا، شوراها و پاپ‌ها) امکان نداشت و ضرورت داشت که بیشتر، از عقل و تحلیل مفهومی استفاده شود (كونگ، 1384، ص160).
در مسیحیت، به‌ویژه مذهب کاتولیک، کلیسا همواره به‌عنوان مرجعی برای تفسیر کتاب مقدس بوده است. ازاین‌رو تاریخ کلیسا به‌مثابة تاریخ مسیحیت و تاریخ تفسیر کتاب مقدس نیز محسوب می‌شود. کلیسای کاتولیک در زمان شورای دوم واتیکان (1962-1965) از جایگاه مردمی عموماً بالایی بهره برده است. در واقع کلیسا متولی اصلی دین مسیحیت است که تحلیل تاریخ آن، نسبت مستقیمی با تحلیل این دین و تفسیر کتاب آن دارد. البته کلیسا در اصل، سازمان فوق‌العاده‌ای از کارگزاران معنوی مستقل از جامعه نبود؛ بلکه کلیسا بر اجتماعی گردآمده در زمان و مکان خاص برای عمل خاصی دلالت می‌کرد و ممکن است کسی با رویکرد انتقادی، بین حقیقت عیسی و ماهیت کلیسای امروزین تفکیک ایجاد کند (همان، ص50). در واقع این کلیسا بود که با ایجاد معیارهایی رسمی، به هویت مسیحیت اعتبار می‌بخشید. مرجع معیارهای سه‌گانه (اعتقادنامه هنگام تعمید، رسمیت نهایی متون قانونی عهدین، و مقام اسقفی) کلیسا بود. البته قرن‌ها بعد نهضت اصلاح دین، معیار سوم و نهضت روشنگری، معیار دوم و سرانجام معیار اول را به‌چالش کشید (همان، ص76). البته نمی‌توان از تأثیر دولت روم بر آيین مسیحیت
چشم پوشید. براي نمونه، نمی‌توان نگاه فروترانه به زن را در چنین فضایی تحلیل نکرد. شبیه همین مسئله در تاریخ اسلام و لزوم تفکیک بین دولت‌های سیاسی مانند عباسیان و اهل‌سنت لازم است. قرن چهارم میلادی، شاهد به‌رسمیت شناختن مسیحیت از طرف امپراتوری روم بود. در سال325 اولین شورای کلیسایی برپا شد و به اعتقادنامة واحد دست یافت. بر اساس چنین ایمانی، عیسی قبل از زمان خلق نشده است؛ بلکه به‌مثابة پسر است (همان، ص84)؛ اما بالاخره همة تلاش‌هایی که اسقف‌های سده‌های چهارم و پنجم به‌عمل آوردند تا از عبارات کتاب مقدس دربارة پطرس به‌مثابة صخره نتیجه بگیرند که حاکمیت روم بر کلیسا ارادة خداست، به شکست انجامید (همان، ص93). از اواخر قرن چهارم و با آمدن آگوستین، زبان لاتین به‌عنوان زبان معیار در کلیسا مطرح شد. آگوستین تفسیر جدیدی از تثلیث ارایة داد که از قرن هفتم به بعد به‌تدریج وارد اعتقادنامه‌ها شد. در واقع رابطة میان پدر، پسر و روح‌القدس، امروزه نه بر اساس عهد جدید، بلکه بر اساس تفسیر آگوستین است (همان، ص102).
یکی از مهم‌ترین اتفاقات تاریخ مسیحیت در قرن بیستم، رخداد دومین شورای واتیکان (1962-1965) بود. این شورا عملاً دست به تفسیر اصلاحی کاتولیکی کتاب مقدس زد و از جمله برای اولین بار، جرم جمعی قوم یهود به‌دلیل قتل عیسی اکیداً نفی شد (كونگ، 1384، ص254). پر واضح است که این‌گونه حضور کلیسا که شامل حوزه‌های اعتقادی هم می‌شود، حکایت از مرجعیت کامل کلیسا دارد.
محققی در جهت حل مناقشة یهود و مسیح در تفسیر کتاب مقدس، به بیانیة نوسترا استناد کرده است. او به‌دنبال آن است که موضوع ضدیت با یهود را در بیان مفسران آلمانی (چه کاتولیک و چه پروتستان) بررسی کند. از نگاه او، این تفاسیر نقل‌شده احیاناً رابطة بین مسحیت و یهود را به‌صورت انتقادی ترسیم کرده‌اند؛ اما به‌دلایل الهیاتی مردود اعلام شده‌اند. هنوز هم تفاسیر زیادی مشاهده می‌شوند که از الگوهای ضدیهودی در تفسیر بهره می‌برند. او با نقل‌قول‌هایي از این مفسران، به‌دنبال آن است که نشان دهد بیانیة نوسترا کاملاً عملیاتی و اجرا
نشده است:
یکی از مهم‌ترین اسناد چاپ‌شدة این شورا، بیانیة نوسترا آاستیت بود. این بیانیه به ارتباط بین مسیحیت و به‌صورت مشخص کلیسای کاتولیک با ادیان غیرمسیحی، از جمله اسلام و یهود، می‌پردازد. پس از قرن‌ها وجود ضدیت از سوی مسیحیت نسبت‌به سایر ادیان، بیانیة نوسترا اعلام کرد که این ادیان نیز راه‌های رسیدن به خداست. این رابطه در بند 4 این بیانیه مورد تأکید قرار گرفته است. این تأکید به‌خاطر دو دلیل است: اول اینکه دین مسیحیت اساساً از یهود برگرفته شده است. در واقع و بر اساس یک تعبیر مجازی، مسيحیت دختر یهود و یهود مادر مسیحیت است. این رابطة دختر و پسر در طول تاریخ، معمولاً مشکل‌ساز بوده است. دوم اینکه ارتباط بین مسیحیت و یهود در طول تاریخ، سرشار از چالش‌ها و بدفهمی‌هاست. مسیحیت معمولاً یهود را محکوم و تحقیر کرده است و یک برخورد نازیبنده‌ای از سوی دختر به مادر روا داشته شده است. به این ترتیب، تاریخ بلندی از ادبیات الهیاتی ضد یهود در کلیسا وجود داشته است. بیانیة نوسترا به‌دنبال فائق آمدن بر این بدفهمی و تحقیر است؛ اما روشن است که غلبه بر این بدفهمی چندین قرن تاریخ مسیحیت، تلاش‌های سختی را در میان الهی دانان مسیحی نیاز دارد و الهیات مسیحی نيز راه طولانی تا غلبه بر گفتمان تعصب‌آلود ضدیت با یهود دارد (مجموعه مقالات همايش تفسير و هرمنوتيك متون ديني، 2018م، ص47).
3. عدم امکان تعمیم در تحلیل در سطح تاریخی
آن اینکه آیات تاریخی را نباید به‌بهانة فرازمانی بودن قرآن، مصادیق سبب نزولی فرازمانی برای آن ترسیم کرد. لزومی ندارد جهان‌شمولی را بهانه‌ای برای تعمیم آیات و نظارت آیات به مسیحیت روم بدانیم یا آیة تحدی را مطلق زمانی بدانیم. اساساً واژگان اصطلاحی قابل اجتهاد نيستند. براي نمونه، شاید در تمام الفاظ روی زمین، هیچ لفظی به سرنوشت شوم و نفرت‌بار کلمة «استعمار» مبتلا نشده باشد. در آیاتی از قرآن کریم، از جمله: بقره: 75؛ نساء: 46 و مائده: 13و41، اصطلاح «تحریف» با صراحتی تمام به‌کار رفته است. این اصطلاح قرآنی که در ارتباط با اهل کتاب به‌کار رفته، غالباً از سوی مفسران با تحریف عهدین پیوند داده شده است. گرچه آیات تحریف، جزئیات چگونگی و نوع این تحریف را بیان نکرده‌اند، اما با توجه به آنچه از بررسی روایات مربوط به‌دست می‌آید، می‌توان نتیجه گرفت که اصطلاح قرآنی تحریف، در فضای مطالعات تفسیری، اندکی توسعة معنایی پیدا کرده است. بازکاوی مفهوم تحریف، این اصطلاح قرآنی را بر شاخصه‌هایی چون ماهیت فرانوشتاری و تمرکز بر یک مصداق خاص استوار می‌داند. رویکرد کلامی به مسئلة تحریف و ناظر به نااستواری‌های متنی، زمینة طرح مفهومی از تحریف را فراهم آورده است که به‌نظر می‌رسد کاملاً با مفهوم قرآنی آن هماهنگی نداشته باشد. بررسی آیات قرآن نشان می‌دهد که قرآن کریم قصد جدی برای ورود به حوزة تحریف عهدین مصطلح نداشته است و عهدین به‌عنوان یک ماهیت نوشتاری خاص، مورد نظر آیات قرآن و روایات نبوده‌اند. بنابراین اساساً انتظار اینکه آیات قرآن یا روایات به نقد مطالب عهدین بپردازند، انتظاری غیرعالمانه و ناشی از عدم درک صحیح گفتمان فرهنگی حاکم است. مبنای کلامی تحریف بر بررسی متن عهدین و نقد متنی آن و مشاهدة انبوه نااستواری‌های متنی شکل گرفته است. آنچه قرآن کریم در طرح مسئلة تحریف بر آن تمرکز کرده، مسئلة کتمان حقانیت پیامبر است (احمدي، 1393). اساساً باید دانست که کلیسای معاصر نزول اسلام، هویتی متفاوت با کلیسای زمان آگوستین دارد. اخلاق خاص کاتولیکی قرون وسطایی، از ویژگی‌های مسیحیت این دوره است. براي نمونه، اخلاق اعترافی به‌نحو حیرت‌آوری در سرتاسر اروپا گسترش یافت. در این دوره بود که توبه به بعد از اعتراف در پیش کشیش موکول می‌شد و در نهایت پرداخت پول جایگزین آن می‌شد. لزوم امتناع جنسی برای روحانیان، عدم ارتباط مردم عادی با چهره‌های مقدس، عقاید سحرآمیز و خرافی و... نمونه‌هاي این اخلاق قرون وسطایی زمان نزول قرآن است (كونگ، 1384، ص128). اساساً مسیحیت در زمان ظهور اسلام در شبه‌جزیره، از نظر دینی عمیق نبود و کتاب مقدس هم به عربی ترجمه نشده بود. به‌نظر می‌رسد كه برخی از تازه‌مسیحیان عرب از روی ناآگاهی، مفهوم تثلیث بت‌پرستان را به‌عنوان اصول دیانت مسیحی قلمداد کردند (توماس، 1387، ص79). به‌هرحال آنچه ضرورت دارد، آن است که مبتنی بر اصل تفسیری مورد بحث، ضرورت ندارد آیات قرآن را به‌بهانة جهان‌شمولی، بر فراتر از مصادیق خود حمل کنیم و مثلاً معانی عام و گسترده‌ای برای مفهوم تحریف یا تحدی در نظر بگیریم.
اگر دو سطح تفسیر تاریخی و توسعه‌ای برای متن دینی قائل شویم، باید گفت که در سطح تاریخی هیچ مجالی برای تعمیم نیست. هرگونه تفسیر کلام، خارج از بافت خود، نوعی تحریف خواهد بود (یحرفون الکلم عن مواضعه).
يكي از محققان کتاب مقدس، به مطالعات انتقادی تاریخی دربارة متون دینی به‌مثابة اسناد تاریخی می‌نگرد و به‌دنبال آن است تا این متون را در شرایط و زمینه‌های تاریخی تحلیل کند. وی دو رهاورد اساسي برای این رویکرد برمی‌شمرد: «اول، تأکید بر فاصلة زیاد بین فرهنگ مردمی که متن مقدس برای آنان نوشته شده با جهان کنونی؛ و دوم، متوقف کردن هرگونه پیش‌فرضی مبنی بر الهی بودن متن. بنابراین این متون، به‌جای آنکه به‌عنوان کتاب‌هایی تأییدشده در نظر گرفته شوند، از جهت تحلیل زمینه‌های متن و بازکاوی فرایند توسعه‌شان مورد توجه قرار می‌گیرند» (مجموعه مقالات همايش تفسير و هرمنوتيك متون ديني، 2018م، ص56).
بر این مبنا، مطالعات انتقادی متون مقدس، یکی از رویکردهای پررنگ در میان تحقیقات تفسیری کتاب مقدس است. اهداف این نوع مطالعات این‌گونه تبیین شده است:
1. فهم متون بایبلی به‌روش تاریخی است؛ به این معنا که معنای اصلی متن و حتی قصد مؤلف
(intentio auctoris) را در ضمن زمینه‌های تاریخی آن بازسازی کنیم. 2. بازسازی شرایط تاریخی مؤلف و دریافت‌کنندگان متن. برای این منظور، نیازمند بازسازی جهان، فرهنگ و زمینه‌های اجتماعی در کنار زمان و مکان نوشتن متن هستیم. 3. بازسازی ماهیت طبیعی وقایعی که متن، آن‌ها را بیان کرده است. بر این اساس، متن تاریخی به‌مثابة سندی برای بازسازی وقایع گذشته است (همان).
در واقع می‌توان گفت: 
روش انتقادی تاریخی، مبتنی بر قواعد هرمنوتیکی است که در سه قرن گذشته در مورد تفسیر متون تاریخی مورد توجه بوده است و همین‌طور بر عقل‌گرایی مدرن استوار است. این روش، در گذشته متهم به مطلق‌انگاری شده است. این اتهام، البته همواره اشتباه نبوده است که امروزه افزایش محدودیت‌های تاریخی به آن افزوده شده است؛ به‌گونه‌ای‌که مورخان می‌توانند اطلاعات محدودی از گذشته ارائه کنند. امروزه این واقعیت روشن شده است که فهم متن، متأثر از زمینه‌های فلسفی است و نه‌تنها متون بایبلی تاریخی و زمانمند هستند، بلکه تفسیر مدرن آنها نیز همین‌گونه است. بنابراین نگاه بازاصلاحی (the openness to (self-correction، بخشی از روش انتقادی تاریخی است. روش انتقادی تاریخی، روش خاصی است که به آزمودن ریشه‌های تاریخی متن می‌پردازد. این کار با استفاده از ابزارهایی صورت می‌گیرد که معمولاً در خارج از علم الهیات هستند. تاریخ‌گذاری یکی از این ابزارهای کلیدی است. به‌عنوان نمونه، در مورد نظم عهد جدید، معمولاً این امر پذیرفته شده است که این کتاب مارک، اولین انجیل نگاشته‌شده است که اناجیل متی و لوقا از آن استفاده کرده‌اند (همان).
4. مجاز به‌عنوان یک اصل زبانی
برآمدن برخی دیدگاه‌ها از جمله تلقی رؤیاگونه از متن قرآن را می‌توان تا حدودی معلول تفکیک رایج حقیقت و مجاز دانست. در واقع، افادة مقصود متکلم می‌تواند در ضمن مجموعة کلماتی صورت گیرد که نه‌تنها تفکیک مجاز و حقیقت، بلکه حتی کنکاش لغوی صرف و منسلخ از روح کلی معنایی را به حاشیه می‌کشاند. محوری بودن مراد متکلم ـ نه ضرورتاً مراد استعمالی ـ خوانشگر را به دریافت مراد اصلی ماتن در گزاره‌هایی که حاوی نوعی تشبیه است؛ فرا می‌خواند.
تأویل و مجاز، پدیده‌ای مطلق نیست. ممکن است استعمال یک لفظ در یک معنا در زمان الف حقیقت باشد و در زمان ب مجاز؛ اما به این معنا نیست که ما با معنایی مطلقاً مجازی مواجهیم. در مورد تأویل نیز ما با الفاظی از قرآن مواجهیم که در ابتدا نیاز به تأویل نداشته‌اند و بعداً در زمرة الفاظ متشابه قرار گرفته‌اند. آیت‌الله معرفت می‌نویسد: «تشابه عرضی در آن دسته آیات به‌وجود آمد که در آغاز اسلام متشابه نبوده‌اند» (معرفت، 1418ق، ص279)؛ مثلاً در آیة «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اسْتَجِيبُواْ لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُم لِمَا يُحْيِيكُمْ وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ » (انفال: 24) درک مسئلة احیا و حیلوله مبتنی بر تشابه ذاتی و عرضی، دو مسیر متفاوت را به‌دنبال خواهد داشت. یک مسیر به تصور مفهوم مادی از احیا و حیلوله و آن‌گاه تلاش برای ارائة یک معنای تأویلی و مجازی ختم می‌شود و مسیر دیگر به درک مراد جدی ماتن از مفهوم واقعی احیا و حیلوله در مقام سخن
منتهی می‌شود.
رویکرد سلفی در فهم و تفسیر قرآن که در بخش‌هایی از جهان اسلام حاکم است؛ نه‌تنها پاسخگوی سؤال‌های جدید نیست، بلکه موانعی را بر سر راه کسانی ایجاد می‌کند که تلاش می‌کنند رویکرد متفاوتی را در فهم و تفسیر قرآن اتخاذ کنند. دیدگاه‌های شیعه و معتزله در تفسیر قرآن، به‌ویژه در قلمرو زبان مجاز، ابزارهای خوب و مؤثری را جهت مقابله با انحراف‌های تفسیر سلفی فراهم می‌کند و به پرسش‌های جدید پاسخ‌های متقاعدکننده‌ای می‌دهد.
در مورد کتاب مقدس، ویژگی آشکار مکتب اسکندریه (در قرن دوم میلادی)، جایز دانستن تفسیر مجازی یا باطن‌گرایی یا تأویل‌گرایی است (عزيز، 1392، ص19). در واقع، مشابه همان نزاع ظاهرگرایان و عقل‌گرایان در تفسیر اسلامی، در مورد کتاب مقدس نیز خود را نشان داده است. ازاین‌رو در اوایل قرن سوم میلادی، ظاهرگرایان، اصول و مبانی مکتب اسکندریه را زیر سؤال برده و مکتب انطاکیه را با رویکرد ظاهرگرایی وضع کردند (همان) براي نمونه گفته شده است:
مسیحیان توجه دارند که هرگاه خدا را پدر ما یا پدر عیسی می‌خوانند، با استفاده از تجربة انسان‌ها به‌روش مجازی سخن می‌گویند. یوحنا در رسالة اول خود (7:4) می‌نویسد: هرکه محبت می‌نماید، از خدا مولود شده است. هیچ‌وقت یک مسیحی تصور نمی‌کند که این‌گونه مجازگویی‌ها به تولد جسمانی اشاره داشته باشد؛ بلکه بدیهی است که به نزدیکی، نشانگی، اتحاد و حیات الهی دلالت می‌کند (توماس، 1387، ص66).
بخشي ديگر از اهميت تأکيد بر اراده متکلم، به محدوديت الفاظ برمي‌گردد. اين محدوديت اقتضا دارد تا متکلم در بيان مراد خود، به محدوديت‌هاي دلالت وضعي اکتفا نکند. دليل مهم کساني که استعمال يک لفظ در چند معنا در کاربرد واحد در قرآن کريم را ممکن مي‌دانند، اين است که با وجود محدوديت لفظ، اما محدوديتي در ارادة متکلم (خداوند متعال) و درک مخاطب (وجود پيامبر بزرگوار)، وجود ندارد (جوادي آملي، 1390، ص178). شکل‌گيري مباحث تأويلي، اشراب معاني پسيني، تفسير مبتني بر برش متن از زمينة متن و شکل‌گيري رويکردهاي علمي در تفسير نيز از اختصاصات زبان قرآن است که مبتني بر محدوديت الفاظ قابل تحليل است. محدوديت نوشتار در انعکاس ظرافت‌هايي گفتاري نيز موجب مي‌شود تا پايبندي زبان قرآن کريم به قرائت نيز از اختصاصات زبان قرآن محسوب گردد. با توجه به محدوديت قواعد ادبيات عرب، تفسير برخي عبارات قرآني که در مباحث کلامي محل معرکة آراست، به‌عنوان نمونه در مواردي مانند: «وَاللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ» (نور: 64)؛ «قُلْ إِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ» (رعد: ۷۲)؛ «إِلَّا أَنْ يَشَاءَاللَّهُ» (انسان: 30)؛ «لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ» (فتح: 2)؛ «أَكْثَرَهُمْ لَايَعْلَمُونَ» (زمر: 94) و...؛ يا ناتمام ماندن ظاهري کلام، مانند: «أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ» (فاطر:.8)، «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ» (فصلت: 41)، مطمئناً در ساختار ادبيات قرآني و زبان خاص آن قابل تحليل است. مي‌تواند قبل از پذيرش هرگونه توجيهي، بر اساس زبان خاص (اخص از عرف) قرآن تفسير شود؛ چنان‌كه ماهيت «تذکير و تأنيث و افراد و جمع ضماير و افعال» در قرآن‌کريم نيز مي‌تواند در عين مبتني بودن بر زبان عرف، به زبان خاص قرآن نيز تکيه داشته باشد؛ مثلاً ضرورت دلالت «الذين» موصول بر جمع عرفي که اقل آن سه نفر است، قابل تأمل است؛ چنان‌که مصداق «بعض المفسرين» يا «بعض الفقها» از نگاه مؤلف يک کتاب، ضرورتاً چند مفسر يا چند فقيه نيست؛ مثلاً شيخ انصاري در مکاسب از صاحب جواهر با عنوان «بعض المعاصرين» ياد کرده است (گرجي، 1392، ص263). توجه به اين نکته مي‌تواند آياتي مانند آية ولايت را از حالت استثنا نيز خارج کند (براي مفهوم استثنا بودن آيه، ر.ک: رجبي، 1379، ص165). بنابراين برداشت‌هايي از قبيل دلالت صيغة تفعيل ريشة «نزل» بر نزول تدريجي (معرفت، 1394، ص66 و 67)، دلالت صيغة ماضي ريشة «نزل» (أَنْزَلْنَاهُ) بر نزول بخشي از قرآن‌کريم قبل از سورة قدر (جوادي آملي، 1390، ج9، ص362، ذيل 185 بقره)، تعبير از کاربردهاي فراوان برخي افعال ماضي در قرآن با عنوان «ماضي محقق الوقوع»، (برخي دلالت فعل بر زمان را مورد انکار قرار داده‌اند (کفاية‌الاصول، ج1، ص41). نتيجة تمسک به اين مبنا، پرهيز از تعابيري چون ماضي محقق‌الوقوع يا توجيهاتي در مورد علم الله، جاء الحق و زهق الباطل و... است). دلالت زمان ماضي افعال به‌کاررفته در آيات ابتدايي برخي سوره‌ها در توصيف قرآن بر تقدم زماني نزول اين دسته از آيات بر آيات ديگر و... برداشت‌هايي هستند که از جهت نوع ارتباط آنها با معناي ارادي قابل تأمل‌اند. نتيجة شناخت اين قواعد اخص، موجب عدم ورود به عرصة اخباريگري است که رويکرد حذفي را در حديث و رويکرد مجاز را در قرآن به‌عنوان يک راه‌حل دنبال مي‌کند.
اینکه مراد اصلی متکلم چیست، اهمیت اساسی دارد. ازاین‌رو وقوع مجاز، هم در سطح مفرد، هم ترکیب و هم جمله، یک امر کاملاً طبیعی است. بنابراين، فهم مراد عباراتی چون: چهار انگشت بودن بین حق و باطل، وجبت له الجنه، جنات تجری من تحتها، سبعین مرّه، لیس الذکر کالانثی و... شاید چندان در قوارة معانی به‌اصطلاح
حقیقی نگنجد.
در واقع با اتکا به مراد ماتن به‌عنوان محور اصلی فهم و اینکه تمامی قرائن در هنگام صدور متن ضرورتاً در قالب سیاق متنی منتقل نمی‌گردد، خوانشگر متن باید به‌جای آنکه با برچسب حقیقت و مجاز بر روی الفاظ کلام و اجرای اصول الفاظ به دلالت‌پژوهی بپردازد، لازم است تا به کاوش برای احیای همة قرائن بپردازد؛ شاید از ضمیر جمعی نيز ارادة افراد شده باشد؛ شاید تذکیر و تأنیثی، موضوعیت نداشته باشد. لزوم توجه به نسبی بودن استثناها در قرآن («و ما یعلم تاویله الا الله» یا «حسبک الله و من اتبعک») یا به‌معنای صفت مشبهه بودن افعل تفضیل («یهدی للتی هی اقوم» یا «احق ان یتبع» یا «من اظلم») و همین‌طور توجه به ملاک افراد و جمع و تذکیر و تأنیث در آیات قرآن، از نمونه‌های لزوم توجه به ادبیات زبان قرآن است. این‌گونه سوءبرداشت‌ها در بیشتر موارد ناشی از اشراب معانی یا ساختار فارسی‌شده در لفظ عربی است و جالب آنکه در غالب موارد با عنوان شبهه از آن یاد می‌کنیم؛ درحالی‌که بسیاری از این شبهات، در اصل ناشی از عدم آگاهی به زبان قرآن است. ترجمة گرته به فارسی «اذا اراد الله بعبد خیرا»، «من کان یومن بالله و الیوم الاخر»، «لیس منا من لم یحاسب» یا افعال قلوب و شبه قلوب و عدم امکان ترجمة «کن فیکون» از این نمونه است.
استخدام الفاظ جمع نیز در مورد خود جمع موضوعیت ندارد و شامل مفرد هم می‌شود. «ان الذین یبایعونک» معلوم نیست جمع زیادی بوده باشند. نمونة آن «انما ولیکم الله» است که یک نفر است. استعمال الفاظ عموم در قرآن کریم غالباً بر اساس تطابق با سبب نزول، استعمال نشده است. در واقع در رویکرد تاریخی به آیات قرآن و تحلیل تاریخ صدر اسلام بر اساس آیات قرآن، باید توجه داشت که باید تطابق احراز شود. حق آن است که صرف کاربرد لفظ عموم، دلیل بر عمومیت سبب نیست؛ به‌گونه‌ای‌که می‌توان این اصل را نیز تأسیس کرد که در رویکرد تاریخی، اصل بر عدم تطابق است. پس در قرآن کریم به‌دليل زبان خاص خود، این تطابق وجود ندارد. عموم (با الفاظی مثل: الذین و...) است؛ اما سبب نزولشان یک نفر بیشتر نیست؛ اما چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، تمامي تعابير موجود در آيه به صيغة جمع آمده؛ حال آنكه به‌شكل جمع به‌كار رفته است (مجمع‌البيان، ج7، ص201).
چنین مسئله‌ای در تفسیر آیة «فعقروها فاصبحوا نادمین» (شعرا: 157) نیز مشاهده می‌شود (انما عقر ناقة ثمود رجل واحد فعمّهم الله بالعذاب لما عمّوه بالرضی) (نهج‌البلاغه، خ201).
قرائن کلام، در مواردی جز با قرائت اصلی کلام، قابل درک نیست؛ ازاین‌رو گاه واقعه‌ای در زمان بسیار کوتاهی رخ داده است، اما گزارش پروندة آن احیاناً به چندین جلد کتاب می‌رسد. اینکه به چه میزان یک لفظ خاص در کل کلام گوینده اهمیت دارد، تنها با قرائت کلام مشخص می‌شود. یا اینکه نوع لحن قرائت آیات به‌صورت تهدید، تبشیر و... معنا را متفاوت خواهد کرد.
5. رابطة اصالت و تفسیر متن
جمع‌آوری و تهیة متن در دوران نزدیک به دوران صدور را هم می‌توان بخشی از فرایند فهم متن تلقی کرد؛ مثلاً
در قرن دوم میلادی، تنها اقدام مهم در زمینة تفسیر، جمع‌آوری و قانونی شدن کتب عهد جدید بوده است که البته دو مشرب متفاوت موافقان و مخالفان ترجمة سبعینه از عهد قدیم، عملاً موجب شد كه در نیمة دوم قرن دوم، مکاتب تفسیری بزرگی ظهور یابند (عزيز، 1392، ص19).
عقیدة سنتی مسیحیت کاتولیک، بین «سخن خدا» و «سخنان کتاب مقدس» تفاوت می‌نهد
]به این معنا که[ سخن خدا فراتر از سخنان کتاب مقدس است (البته الهیات پروتستان موضع دیگری دارد)
(مجموعه مقالات همايش تفسير و هرمنوتيك متون ديني، 2018م، ص27). نقادی کتاب مقدس، در عصر روشنگری نضج پیدا کرد و به‌پیروی از اسپینوزا این ایده شکل گرفت که تورات از منابع مختلفی تألیف شده و محصول یک تحول تاریخی طولانی است. در واقع کتاب مقدس مانند قرآن نیست که از لوح محفوظ بر پیامبر نازل شده باشد. در واقع، کتاب مقدس از این جهت که شبیه کتب‌های بشری است، به بررسی متن، محتوا و روش بیان احتیاج دارد. از نظر فهیم عزیز، کتاب مقدس کتاب خداست؛ اما نه به این دلیل که به شخصی دیکته نموده و تمام شده است؛ بلکه ازاین‌روي که خدا در همة عبارات و کلمات آن، موجود و حاضر است (عزيز، 1392، ص23).
هم خاورشناسان و هم مسلمانان به مسئلة اصالت متون اسلامی متقدم توجه کرده‌اند. یکی از مبانی و پیش‌فرض‌های اساسی در تفسیر قرآن و کتاب مقدس، مسئلة ماهیت شکل‌گیری نسخه‌های این کتاب‌هاست؛ چراکه ثبات نص و اعتقاد به الهی بودن آن، یک پیش‌نیاز مهم ـ البته مورد بحث ـ در تفسیر این متون، به‌عنوان یک متن مقدس است. در ارتباط با قرآن کریم، این کتاب همواره در میان محافل علمی بومی خود، به‌عنوان متنی شناخته شده است که در قالب پیامی الهی (وحی)، از سوی خداوند متعال نازل شده است و در ادامه نیز نسخة‌ آن بدون هیچ تغییری و به‌صورت متنی با حدود کاملاً مشخص در میان مسلمانان و قرن‌های نخستین متداول بوده است. این رویکرد تاریخی (اصالت‌محور) به قرآن کریم ـ که امروزه نیز در ضمن مطالعات نسخه‌شناسی، قوت یافته است ـ به این منظور ـ و به‌ویژه از سوی خاورشناسان ـ شکل گرفته است تا نسبت به مشکل وثاقت متون متقدم تاریخی، از جمله قرآن کریم، نظریة قابل قبولی ارائه گردد. هرگونه بحث در مورد اصالت متن نمی‌تواند بدون توجه به ساختار و معنای متن باشد. بنابراین باید به‌دنبال آن بود تا یک رابطة منطقی بین نوشتار و گفتار در قرون متقدم برقرار کرد؛ به‌گونه‌ای‌که بر اساس آن بتوان بهترین و منطقی‌ترین رابطه را توصیف کرد. روایات «سبعة احرف» را که موجب تولید نظریة نزول هفت‌گانه قرآن شده است، می‌توان نمونة خوبی برای تأکید بر این ایده معرفی کرد. این روایات، اگرچه در حوزة واکاوی اصالت متن قرآن مورد توجه جمعی از عالمان مسلمان بوده، از نظر جمعی دیگر از عالمان دیگر، از نظر زبان شناسی مورد توجه بوده است. در رویکرد انتقادی به این روایات، این مسئله روشن شده است که اساساً این روایات (در صورت صحت سندی) مفهومی غیر از مفهوم ادعایی دارند و ناظر به محتوا و معنا هستند و ارتباطی با الفاظ قرآن ندارند. در واقع نظریة «سبعة احرف»، نه بر پایة روایات «سبعة احرف»، بلکه بیشتر بر پایة فهم نادرست از این روایات شکل گرفته‌اند.
ارتباط قرائت با متن، در هر متن دینی اهمیت داشته باشد، در مورد قرآن کریم به‌صورت ویژه باید مورد توجه باشد. اساساً تفسیر، یکی از پدیده‌هایی است که همواره با آن ارتباط داریم. اساساً زمانی که قرار است یک مفهوم نوشته شود، بخشی از فضای اطراف متن نابود می‌شود و ازاین‌رو لازم است دوباره نوشته یا به‌عبارتی تفسیر شود. نوع گویش و خوانش متن موجب می‌شود تا مخاطب با توجه به لحن و تُن صدای گوینده (اعم از سؤالی یا خبری بودن، يا در حالت اشتیاق یا اضطراب بودن)، به فهم دقیق‌تری برسد. لذا نوشته شدن، خود موجب فاصله گرفتن از مخاطب و فرصت دادن به نوعی بدفهمی متن است؛ به‌گونه‌ای‌که هرچه بگذرد، فهم متن دشوار‌تر می‌شود. از این روست که دغدغة فهم متن، یک دغدغة بجا و منبعث از اخلاق تفسیر است (https://iqfa.ir/news/524).
نتیجه‌گيري
متن قرآن بیش از هر چیز بر قرائت استوار است. نقش قرائت به‌معنای نوع گویش و استرس کلام و تعیین انشائی یا اخباری بودن جمله، اهمیت ویژه‌ای دارد. چه‌بسا ضرورت داشته باشد كه لحن کلام نیز بخشی از وحی تلقی گردد و نت‌گذاری شود. هم رویکردی که قرآن را یکسره در فضای مجاز یا رؤیا می‌بیند و هم رویکردی که با پیش‌فرض استعمال حقیقی و مجازی، در مواجهه به تنگناهای لفظی به مجاز و تأویل پناه می‌آورد، از این جهت مشترک‌اند که زبان متن را در ایفای مقصود متکلم، تابع یک معنای ثابت برای لفظ می‌دانند و هر تغییر معنا در کاربردهای مختلف را بر محور آن معنای ثابت تحلیل می‌کنند. در واقع، بسیط انگاشتن معنای لفظ، نادیده انگاشتن اختیار مطلق ماتن در ارادة معنای دلخواه و مطلق‌انگاری تأویل و مجاز، زمینة مهمی برای بروز این آسیب است. از سوی دیگر، بسیاری از آنچه ذیل عنوان لایه‌های معنایی متن از آن یاد می‌شود، در واقع کاربردهای ثانوی متن است. تضمین عبارات قرآنی در حدیث و غیر آن، نباید مقهور این نگاه کلی شود که هر استعمال عبارت قرآنی در ضمن حدیث و غیر آن، ضرورتاً ناظر به تفسیر مصطلح است. ازاین‌رو بررسی و تحلیل رابطة ذیل و صدر روایات مصطلح به روایات تفسیری، بسیار مهم است. مباحث هرمنوتیک به‌عنوان روش تحلیل متن ـ که معمولاً به‌عنوان میراثی برای تفسیر قرآن، مورد ادعای محافل خاورشناسی قرار می‌گیرد ـ یکی از پربسامدترین اصطلاحات در این حوزة تطبیقی است. هرمنوتیک به‌عنوان روش تحلیل متن، از این جهت قابل مقایسه با تفسیر اسلامی به‌عنوان میراث زمینه‌ای متن نیست (در مواجهه با انبوه منابع تفسیری در میراث اسلامی)؛ اما در میراث مسیحی، با موارد محدودی چون IECOT (International Exegetical Commentary on the Old Testament یا
WBC (Word Biblical Commentary) مواجه هستیم. ضمن آنکه کلیسا، خود فی‌نفسه جایگاه تفسیرکنندگی داشته است. هر متن در عین تفسیر، می‌تواند تفسیر متن دیگری نیز باشد. نویورت قرآن را «بایبل تفسیرشده» می‌نامد (Homily). یکی از کارهای خود عیسی و پیروان او، مانند پولس، پرداختن به تفسیر عهد قدیم بود. ازاین‌رو اگر یک فرد مسیحی بخواهد با تاریخ تفسیر آشنا شود، باید از عصر یهودیان آغاز کند؛ زیرا مسیحیت در تاریخ یهود ریشه دارد و برخی از مبادی تفسیری خود را از یهود وام گرفته است. در واقع بیشتر کسانی که عهد جدید را نوشتند، یهودی‌الاصل بودند. اثرپذیری تفسیر کتاب مقدس از مباحث فلسفی نیز بااهمیت است. مکتب اسکندریه به‌عنوان اولین مکتب تفسیری کتاب مقدس که از فلسفه و تمدن یونانی اثر پذیرفته بود، درصدد برآمد تا تعالیم عهد قدیم را با فلسفة یونان سازگار نشان دهد؛ ازهمین‌رو در بسیاری از موارد ناچار شد تا دست از ظاهر کتاب بردارد و به تفسیر مجازی متن روی آورد. امروزه هم تفسیر کتاب مقدس با اندیشة فلاسفه‌ای چون کانت و هگل گره خورده است. برخلاف اسلام، علم تفسیر در مورد کتاب مقدس، از سال 1567م تدوین شد. مفسران با رویکرد عقلانی کتاب مقدس، از مارتین لوتر و توماس هابز و اسپینوزا گرفته تا مفسران قرن نوزدهم، مانند اشلایر ماخر که متأثر از فلسفة هگل است، چنین مشرب فلسفی‌اي داشته‌اند. همواره موضوع چندمعنایی، بخش قابل توجهی از مباحث تفسیر متون دینی را به خود اختصاص داده است. به‌عنوان معیاری متفاوت در فیصله دادن به بخشی از منازعات مطرح مبنی بر امکان یا عدم امکان اشراب چند معنا در لفظ، می‌توان از تمایز مقام وضع و مقام استعمال در بحث چندمعنایی سخن گفت. در واقع راه‌حل معانی مختلف در تفسیر متون دینی، قائل شدن به چندمعنایی مصطلح و مندرج ذیل مرحلة وضع نیست؛ بلکه پذیرش امکان کاربردهای متعدد است. بي‌توجهي به این مسئله موجب شده است تا در حوزة تفسیر قرآن، بخش مهمی از نزاع تفسیری یا تأویلی خواندن روایات تفسیری و کارزار بین سیاق و روایات (موسوم به) سبب نزول (مثلاً در آیة «فاسئلوا اهل الذکر»، نحل:.43) «ان المساجد لله» در میانة غفلت از این دقت، به مصافی بی‌پایان تبدیل شود.