معرفت ادیان

مقدمه
آیین جینه یکی از ادیان بومی هند به‌شمار می‌آید. رهبران معنوی جینه با نام تیرتهنکره (Tirthankara) شناخته می‌شوند که تعداد آنها 24 تن است و آخرین آنها که اصول آیین جینه را مدون می‌کند، به‌نام مهاویره (599-528 پ.م) است (هینلز، 1389، ص237). به اعتقاد آیین جینه، کرمه‌ها مواد بسیار ریزی هستند که در اثر فعالیت‌های جسمی، گفتاری و فکری، با روح همنشین می‌شوند و سبب اسارت روح در گردونة سمساره می‌گردند و انجام ریاضت‌های شدید و رعایت کامل اصول یا گوهرهای سه‌گانة جینی، یعنی ایمان درست، معرفت درست و رفتار درست، سبب شکوفایی عنصر شعور روحی مي‌شود و به‌دنبال آن، روح از اسارت کرمه‌ای و سرانجام از اسارت در گردونة تناسخ نجات می‌یابد. براین اساس، یکی از آموزه‌های مهم جینی شناخت و معرفت روح است. روح عنصری کاملاً مجرد و غیرمادی است. اهمیت این آموزه از آن روی است که فرد جینی با شناخت خصلت‌ها و توانایی‌های گوهر روح و فرایند آلوده شدن آن با کرمه (Karma) و راه‌های رهایی از این آلودگی‌ها می‌تواند به مرتبۀ رهایی یا مکشه دست پیدا کند. در این راستا، هدف بنیادین همة ادیان هندی و از جمله جینه، رهایی از گردونة تناسخ یا سمساره و دستیابی به مکشه است. این مقاله بر آن است تا به بررسی معرفت‌شناسی روح در آیین جینه بپردازد. اصولاً معرفت‌شناسی روح در مطالعات جینی و در بین اندیشمندان این آیین، جایگاه ویژه‌ای را به خود اختصاص داده و همواره در کنار بحث از جوهرهای تشکیل‌دهندة جهان هستی (ماده و...)، به عنصر روح و معرفت‌شناسی آن با تفصیل بیشتری پرداخته شده است؛ زیرا هدف کلی در آیین جینه، نجات روح از قید مادة کرمه‌ای است و همة مباحث هستی‌شناسی بر گرد این محور، یعنی نجات روح دور می‌زند.
در این نوشتار، نخست به طرح موضوع ذات و صفات در هستی‌شناسی جینه پرداخته شده و از انواع ذات‌ها و ویژگی‌های آنها سخن به‌میان آمده است. در ادامه، ذات و صفات روح، توانایی‌های روحی یا معرفت‌شناسی روح از دیدگاه آیین جینه بررسی شده‌اند.
1. ذات و صفات در متافیزیک جینی
با بررسی نوشته‌های دینی جینه، اهمیت مسئلة ذات یا درویه (Dravya) و صفات آن به‌عنوان یک مسئلة محوری در هستی‌شناسی جینی آشکار مي‌شود. اصولاً در همة ادیان هند، بحثی دربارة مفهوم ذات و صفات آن مطرح شده است و هر دینی به طریقة خاص خود دربارة آن نظریه‌پردازی کرده است. در متون اصلی و کلاسیک جینی نیز همواره این موضوع مطرح شده است؛ اینکه ذات چیست؟ تقسیمات آن کدام است؟ و پرسش‌هایی دیگر که هر یک به جنبه‌ای از هستی‌شناسی می‌پردازد.
1-1. تعریف ذات و صفات اشیا
برای شناخت مفهوم ذات و صفات در هستی‌شناسی جینه لازم است نخست مفهوم درویه روشن شود. درویه به‌معنای «تکه چوب» است؛ همان‌گونه‌که اشیای چوبی از قطعات چوب تشکیل شده‌اند، جهان هستی نیز مجموعه‌ای از ذات‌هاست. در متون کهن جینی، همچون اوتردهیاینه (Uttaradhyāyana)، واژة دوّه (Davva) که صورت پرکرتی ـ پالی درویه (= تكه‌چوب) است، به‌معنای شش جوهر به‌کار رفته است (سيكدر، 1991م، ص13).
متون جینی درویه را این‌گونه تعریف می‌کنند: «آن چیزی که دچار تغییر و دگرگونی می‌شود»؛ برای مثال، یک شمش طلا حاصل تغییر یک تکه طلاست. این تکه طلا به‌عنوان ذات یا جوهر شناخته می‌شود. آن‌گاه این شمش طلا تبدیل به زیورآلات می‌شود. در این حالت، شکلي از ماده به شکلي دیگر تبدیل شده است (utpāda)؛ اما در همة این استحاله‌ها و دگرگونی‌ها، همچنان مادة اصلی طلا باقی است و اصل آن ثابت می‌ماند. پس هر هستی و وجودی (sat) سه ویژگی دوام یا ثبات، پیدایی و زوال را در خود دارد.
درویه یا جوهر (ذات) با وجود تغیرات ظاهری، سرشت آن همواره ثابت و تغییرناپذیر می‌ماند. هر ذاتی دو نوع صفت دارد: صفات یا کیفیات ثابت، که گونه (guna) نامیده می‌شود؛ و حالات متغیر یا پریایه (paryāya). در بیانی کلی، درویه جوهری واقعی (sat) است. سَت به‌معنای هستی و وجود، نشان ویژة درویه است و سه مشخصة کون، فساد و دوام (ثبات)، بیانگر ماهیت هر وجود واقعی است (TS.V.29) (همان، ص10).
2-1. گونه‌ها (صفات)
سه مشخصة یادشده در بالا (کون، فساد و دوام)، در رابطه با گونه‌ها و پریایه‌های هر ذات معنا پیدا می‌کند. کون و فساد یا پیدایش و زوال، پریایه‌های ذات‌اند و ثبات، مشخصة گونه‌ها یا کیفیات ثابت است. بزرگان دینی جینه تمایز بین ذات و صفات را بدین منظور ابراز کردند که بر اساس آن بتوان به این پرسش پاسخ داد که چگونه درویه در طول زمان به‌ظاهر تغییر می‌کند، ولی سرشت آن همواره ثابت می‌ماند؛ مثلاً ماده با وجود تغییرات ازلی و ابدی آن، همچنان ماده است و به ذات دیگری مثلاً روح و... تبدیل نمی‌شود؟ از اینجا بود که مفاهیم جداگانة درویه و گونه پدید آمد (همان، ص2-3).
در اوتردهیاینه، رابطة درویه و گونه چنین تعریف شده است: «درویه زمینه یا جایگاه گونه (کیفیات یا استعداد‌های بالقوه) است که به‌شکل لاینفکی (ذاتی) در یک درویه وجود دارد» (اوتردهیانه، 28: 6). گونه‌ها اصل‌اند؛ بدین‌معنا که این کیفیات، زمینه یا جایگاه کیفیات دیگر نیستند. درویه جایگاه یا زمینة گونه‌هاست؛ ولی گونه‌ها زمینة کیفیات دیگر نیستند؛ یعنی یک گونه یا کیفیت نمی‌تواند اساس پیدایش کیفیت دیگر شود؛ مثلاً کیفیت بو نمی‌تواند اساس پیدایش کیفیت دیگری همچون رنگ شود.
مطلب دیگر این است که صفات ثابت یا گونه‌های یک ذات، در همة ذرات یا انواع آن ثابت‌اند؛ یعنی همان کیفیاتی که در ذرات مادة یک انسان وجود دارند، در ذرات مادة یک عصا نیز هستند؛ زیرا اگر چنين نبود، عصا و انسان از جنبة ذاتی دو چیز متفاوت از یکدیگر می‌شدند؛ حال آنکه هر دو، سرشت مادی دارند. تنوع انواع موجودات، برحسب پریایه‌های آن است؛ مثلاً تفاوت در رنگ، مزه و... در واقع جزو اعراض یا حالات متغیر ذات است و از اين‌روست که ما انواع کالبدها را مشاهده می‌کنیم. اصل تمایز روح و ذرات پرمانو (ریزترین صورت ماده) نیز بر اساس گونه‌های این دو جوهر است؛ زیرا گونه‌ها یا صفاتِ متمایز از یکدیگر دارند (از جنبه‌ای) و لذا روح همیشه روح و ماده همیشه ماده است؛ و البته این دو از جنبه‌ای نیز مشابه‌اند؛ یعنی از جنبة ذاتیت و صفات، هر دو جوهرند و دارای گونه و پریایه‌اند. به عبارتی، سه مشخصة کون، فساد و دوام، اصل مشترک همة جوهرهاست (تتوهه سوتره، 5: 38؛ جاین، 1992م، ص129-130، 162-163).
3-1. شمار ذات‌ها در هستی‌شناسی جینه
جوهرها یا ذات‌های تشکیل دهندة جهان هستی در نگاه اول به دو گروه زنده (Jiva) و نازنده (ajīva) تقسیم می‌شوند. گروه اول فقط گوهر روح (Soul=self=ego) و گروه دوم گوهرهای فضا، زمان، جنبش يا حركت، سکون و ماده را دربرمی‌گیرد. البته در نگاه خاص، اَجیوه فقط به ماده نیز اطلاق می‌شود که در نقطة مقابل جیوه یا روح است. شش جوهر يادشده را در مجموع شَد ـ درویس (ṣaddravyas) می‌نامند (سيكدر، 1991م، ص4). در این نوشتار از توضیح گوهرهای پنج‌گانة اجيوه اجتناب مي‌كنيم و به شرح و تفصیل روح می‌پردازیم.
2. جیوه (jiva) یا روح
جیوه از ریشة سنسکریتِ jiv به‌معنای «زندگی کردن و زیستن» است. بنابراین جیوه از دید لغوی به‌معنای زنده و جاندار در مقابل بی‌جان است. هر شیئی که دارای روح باشد، در واقع به‌اعتبارِ داشتن روح، جاندار به حساب می‌آید. صفت ممیزه و مشخصة ارواح، آگاهی یا شعور است. ارواح در حالتِ خلوصشان، همچون ذراتِ پرمانو شبیه یکدیگرند و تفاوتِ ماهوی بین آنها نیست. تنها عاملِ تفاوت‌برانگیزشان مادة کرمه‌ای است که با روح پیوستگی می‌یابد. ارواح برخلاف ذرات پرمانو، با یکدیگر ترکیب نمی‌شوند و هیچ‌گاه یک روح در روح دیگر حلول نمی‌کند؛ اما امکان اتحاد دو روح در یک مکان فضایی وجود دارد. یک روح می‌تواند از یک نقطة فضایی (پردشه) تا بی‌نهایت نقطة فضایی را اشغال کند.
جیوه، در متافیزیک جینه، به‌عنوان یک ذات، جوهری واقعی (Sat) است و سه مشخصة کون و فساد و ثبات (دوام) را در خود دارد و از این لحاظ با اجیوه تفاوتی ندارد. در واقع، این سه خصیصه بين همة شش ذات مشترک است. فساد بدین معناست که وقتی روح منتقل می‌شود، ریخت یا ابعاد آن تغییر می‌کند. هر شكلي در واقع یک حالت متغیر (Paryāya) به‌شمار می‌آید. ثبات یا دوام دو معنا دارد: یکی ازلی (فرازمانی) بودن آن است كه هیچ‌گاه نابود نمی‌شود و دیگر آنکه خصلت‌ها یا سرشت حقیقی روح یا صفات اصلی آن در طی فرایند انتقال، همواره حفظ می‌شود. کون یا پیدایش، در واقع همان مفهومِ انتقال روح از یک کالبد به کالبد دیگر است. با زوال یک کالبد، روح منتقل مي‌شود و در کالبدی دیگر پیدایش می‌یابد (پادمرجیه، 1986م، ص25).
ارواح مطابق فلسفة جینی بی‌شمارند؛ زیرا دوره‌های زمانی بی‌شمار است و در هر دورة زمانی شماری ارواحِ محدود به رهایی می‌رسند. در واقع از جنبة دوره‌های زمانی، شمار ارواح محدود است؛ ولی ازآنجاکه این چرخه‌ها آغازی ندارند و پایانی هم نخواهند داشت، تعداد ارواح خالص نیز بی‌شمار است. این ارواح در این حالت عین یکدیگر و بدون شکل (Murti) هستند؛ ولی با اینکه بدون شکل‌اند، از یک تا بی‌نهایت نقاط فضایی را می‌توانند اشغال کنند. دو روح رهایی‌یافته، در آنِ واحد می‌توانند در یک نقطه حضور داشته باشند، بدون اینکه در یکدیگر حلول کنند؛ و با وجود اينكه از لحاظ صفات و میزان آن عین یکدیگرند، همچنان تمایز خود را حفظ می‌کنند. ارواح رهایی‌یافته هیچ‌گاه با یکدیگر وحدت نمی‌يابند و همچنان متکثر می‌مانند (سيكدر، 1991م، ص105).
1-2. كيفيات یا ویژگی‌های اصلي روح
چهار «گونه» یا صفت اصلی روح، که در توضیح فرایند کرمه‌ای (یعنی از مرحلة ورود کرمن‌ها به روح تا رسیدن به مرتبة مکشه) و همچنین در بیان تعریف و تمایز روح از دیگر جوهرها، دارای اهمیت‌اند، عبارت‌اند از: معرفت jnāna))؛ ادراک ((darṣana؛ سرور (sukha) و انرژی (vīra) (جايني، 1979م، ص114).
دو صفت اول عهده‌دار وظایفِ ادراکی روح و نمایانگر عنصرِ شعور یا آگاهی آن هستند. سرور یا بهجت با مفاهیم ایمان درست و رفتار درست ـ که لازمة دستیابی به معرفت درست‌اند ـ مرتبط است؛ همچنین با مفاهیم شفقت، دلسوزی و رحم پیوند دارد؛ به عبارتی، سرور بیانگر شفقت روح و بیانگر سعادت جبلی و فطری آن است و این با اصل اهیمسا (ahimsa) یا عدم آزاررسانی به موجودات هستی نیز در پیوند است. انرژی به‌عنوان یکی از کیفیات اصلی روح، نیرویی مجرد و انتزاعی است که سبب شکوفایی معرفت و ادراک روح می‌شود (همان).
این چهار صفت یا گونه، در اوتردهیاینه از متون جینی ـ با صفتِ اننته (Ananta) به‌معنای «بی‌پایان یا بی‌نهایت» همراه است که می‌تواند به دو معنا باشد: 1. از زمانِ بی‌آغاز، این چهار کیفیت به‌همراه روح بوده و هیچ‌گاه از آن جدایی نداشته‌اند؛ 2. این چهار خصیصه در حد اعلای خود در همة ارواح وجود دارند و تنها در حالاتِ تعین و محدودیت آن با مادة کرمه‌ای است که دچار محدودیت می‌شوند و البته این محدودیت را باید عارضی دانست؛ زیرا در آلودگی کرمه‌ای چیزی از درجة بی‌نهایتیِ خصلت‌های ذاتی ارواح کاسته نمی‌شود و این خصلت‌ها تنها با مواد کرمه‌ای پوشانده می‌شوند (سوني، 1997م، ص74).
2-2. معرفت‌شناسی روح
در فلسفة جینه، معرفت و ادراک روح را تحت یک صفت کلی‌تر به‌نام چتنه (cetana) و نیز چَیتَنیه یا شعور و آگاهی (consciousness) مطرح می‌کنند و این مربوط به نحوة عملکرد آگاهی در روح است؛ زیرا موقع شناخت اشیا، نخست ادراک کلی رخ می‌دهد. در این حالت یا مرحلة ادراک یا آگاهی نامتعین، کیفیات کلی (sāmānyas) را ادراک یا دریافت می‌کنیم؛ سپس این مرحله وقتی با معرفت همراه می‌شود، جزئیات یا کیفیات خاص اشیا (viṣeṣa) شناسایی می‌شود. این دو مرحله (ادراک و معرفت)، به معرفت نامتعین (= ادراک) و معرفت متعین (= معرفت) نیز ترجمه می‌شود. آگاهی را می‌توان پدیده‌ای متوالی در نظر گرفت که شامل درجاتِ مختلفِ ادراک حسی محدود تا ادراک فراحسی، و نیز معرفت محدود تا معرفت کلی (خالص و مطلق) می‌گردد(ويلي، 2003م، ص89-90).
اومسومی آگاهی را داراي دو مرحله می‌داند: ادراک و معرفت. معرفت خود هشت نوع دارد که عبارت‌اند از: 1..معرفت حسی خطاپذیر؛ 2. معرفت خطاپذیر مبتنی بر متون مقدسه؛ 3. بصیرت خطاپذیر؛ 4. اندیشه‌خوانی (تله‌پاتی)؛ 5. علم مطلق؛ 6. معرفت حسی خطاناپذیر؛ 7. معرفت خطاناپذیر مبتنی بر متون مقدسه؛ 8. بصیرتِ خطاناپذیر. ادراک نیز چهارگونه است: 1. ادراک از طریق چشم‌ها؛ 2. ادراک از طریق حواس دیگر غیر از چشم؛ 3..ادراک مبتنی بر بصیرت؛ 4. ادراکِ مطلق.
در این دسته‌بندي، خطاپذیری و خطاناپذیری ملاک تقسیم قرار گرفته است. خطاپذیر بودن سه نوع معرفت بدین معناست که احتمال صدق و کذب در آنها هست؛ به عبارتی، در یک سطح از پیشرفت روحی ممکن است این‌گونه معرفت‌ها خطاپذیر باشند و در سطح دیگر، خیر. خطاناپذیر بودن آنها مربوط به مراحل بالاتر تصفیة روحی است (بهتّچهاریه، 1994م، ص12).
بر طبق تتورتهه سوتره، تفاوت این دو در این است که ادراک فقط صورت کلی اشیا را شناسایی می‌کند؛ ولی معرفت مربوط به شناختِ جزئیات شیءِ مورد شناسایی است. در واقع، ادراکْ کلیاتِ هستی را بدون جزئیات، و معرفتْ جنبه‌های مختلف درونی و بیرونی آن‌را دریافت می‌کند. در افرادی که به خلوصِ روحی (کوله جنانه) نرسیده‌اند، ادراک و معرفت به‌طور پی‌درپی رخ می‌دهد: اول ادراک است و سپس معرفت؛ ولی در افرادی که به مکشه دست یافته و کرمه را در خود نابود کرده‌اند، این دو فرایند هم‌زمان رخ می‌دهد و اصولاً بدین‌گونه است که آگاهی یا شعور ناب یا چتنه (چیتنیه)، کیفیتی است که هم شامل ادراک و هم شامل معرفت می‌شود (معرفت محض) (اُمَسوتی، 1994م، ص25؛ جاین، 1992م، ص55-56).
صورتِ کلی این معرفت‌ها در سوترة 9 از بخش اول تتورتهه سوتره (TS.1.9) بیان شده است که
بدین صورت است:
1. معرفت حسی؛ 2. معرفت مبتنی بر متون مقدس دینی. این نوع معرفت، شروتی ruti)ś( نامیده می‌شود؛ 3..بصیرت، که معرفت بدونِ حضور حواس است. این نوع معرفت را اَودهی (Avadhi) می‌نامند (بصیرت روحی)؛ 4..اندیشه‌خوانی یا تله‌پاتی، که پرییه (paryaya) نامیده می‌شود؛ 5. علم مطلق یا کولَه (Kvala)؛ این نوع معرفت بیانگرِ شعورِ محضِ روح است (بصیرت مطلق) (ويلي، 2003م، ص16).
در واقع، برای شناخت ارزش و حدود معرفت روحی در مسیر رسیدن به درجۀ نیروانه یا مکشه، لازم است نخست معرفت روحی شناخته شود که در نهایت موجب شناخته شدن روح، توانایی‌ها و استعدادهای آن می‌شود. این درجات عبارت‌اند از:
1-2-2. معرفت حسی (متی)
متفکران جینی برای معرفتِ نوع اول یا معرفت حسی چهار مرحله بیان کرده‌اند: 1. دریافت (احساس)؛ 2. تصور یا پرس‌وجو؛ 3. داوری دربارة شیء ادراک‌شده؛ 4. ثبت آن در ذهن.
وقتی ارگان‌های حسی با اشیای خارجی تماس حاصل می‌کنند، احساس و ادراکِ [اولیه] حاصل می‌شود. این آگاهیِ نخستین که سریع و آنی است، دریافت شیء (اوگرهه: avagraha) نامیده می‌شود. برای مثال، ادراکِ رنگ سفیدِ یک شیءِ، اوگرهه است. پس از این مرحله، تمایلی در فرد ایجاد می‌شود که بفهمد این چیست. این حالتِ پرسشگری برای شناخت جنبه‌های مختلف شیء، تصور (haī، به‌معنای «این چیست؟») نامیده می‌شود. برای مثال، دربارة شیءِ سفید این پرسش مطرح می‌شود: آیا اين شيء یک دُرنای سفید است یا یک پرچم سفید؟ بعد از این مرحله، فرد به کاوش و بررسی دراین‌باره می‌پردازد. این مرحله داوری یا قضاوت (āvāya) گفته می‌شود. پس از اینکه آن شیءِ سفید شروع مي‌كند به بالا و پایین رفتن و بال و پر زدن، شک برطرف می‌شود و فرد می‌فهمد که آن یک درنای سفید است. در مرحلة آخر، این تصویر در ذهن ثبت و ضبط می‌شود که این ضبط را نگاه‌داری در ذهن (dhāran,a) می‌نامند. نگهداری این مُدرَکات در ذهن باعث می‌شود که فراموش نشوند. در این مرحله، اگر فرد پیش از این همین مدرکات را در ذهن ثبت کرده باشد، با دیدنِ مجددِ درنا می‌فهمد که این همان چیزی است که در صبح آن‌را دیده است (TS.1.16) (جاین، 1992م، ص23-24؛ سونی، 2000م، ص368).
اگر فعالیت ذهنی فرد خالص باشد و این فعالیت منجر به ته‌نشست (رسوب) (Destruction) و تخریب (زوال) (Subsidence (destruction-cum-subsidence of Karmas)) كرمة پوشانندة معرفت شود، اوگرهه یا ادراک اولیه بادوام است؛ بدین معنا که در هر لحظه‌ای و هر بار که این ادراک صورت گیرد، از درجة خلوص این ادراک، نه کاسته می‌شود و نه افزایش؛ و همیشه ثابت می‌ماند. اگر این فرایندِ تفکر خالص به‌طور مداوم و در مسیر زوالِ کاملِ کرمه‌ای پیش رود، فرد علاوه بر ادراکِ حسی يادشده، می‌تواند بی‌واسطة حواس و تنها با گوهرِ روح، همه چیز را ادراک کند و هم‌زمان بشناسد؛ اما فعالیت فکریِ ناخالص ]یا نوسانی[ منجر به ادراکِ متغیر می‌شود و از اين‌رو فرد گاهی ادراکِ بیشتری از یک شیء دارد، گاهی کمتر؛ و گاهی انواع بیشتری از اشیا را می‌شناسد و گاهی کمتر. چنين معرفتي را معرفتِ متغیر می‌نامند.
در موقع شناخت اشیاي هم‌ذات و کیفیات ثابت و متغیر اشیا، هر سه توسط حواس در چهار مرحلة يادشده شناسایی می‌شود و در واقع، وقتی یک شیء با حواس تماس می‌یابد، بهتر است گفته شود که رنگ (به‌عنوان مثال) نیز با حواس تماس می‌یابد و در یک لحظه، هم ذات شناخته می‌شود و هم کیفیات؛ زیرا رنگ از شیء جدا نیست (TS.1.17) (همان، ص26).
2-2-2. معرفت مبتنی بر متون مقدس یا شروتی
شروتی، معرفت حاصل از معانی و الفاظِ کتب و نوشته‌های منقولِ معتبر و موثق آیین هندوست. همچنین به معرفت حاصل از نمادهای دینی، همچون سیدهه چکرهو، تمثال‌های تیرتهنکره‌ها و معرفتی که از تمرکز و مراقبة بر آنها حاصل می‌شود، معرفت شروتی اطلاق می‌شود. از آنجاكه ادراکِ متونِ موثق و نمادهای دینی به‌ترتیب مستلزم شنیدن و ادراک نوشته‌ها و دیدن و ادراک طرح‌هاست، لذا این نوع معرفت مؤخر از مَتی است و همیشه پس از آن رخ می‌دهد (سوني، 2000م، ص369).
رابطۀ معرفت حسی و شروتی علت و معلولی است و معرفت حسی ابزار شروتی محسوب می‌شود؛ در واقع، معرفت حسی برای فهم واقعی متون، یک ابزار است، نه یک شرط کافی (جاين، 1992م، ص29-30).
شروتی ممکن است با وجودِ حضورِ معرفت حسی باز ادراک نشود که این به‌دليل وجودِ کرمة پوشانندة معرفت متون مقدس است. وجود این نوع کرمه باعث می‌شود که شروتی نامتجلی بماند. فهم متون به‌طور صحیح، منوط به تضعیف مادة کرمه‌ای مربوطه است.
مرجعیتِ لفظیِ متون ازلی (drayāni) بدین‌معناست که هیچ‌کس در هیچ زمانی با وجودِ تلاشِ شخصی، قادر به جعلِ چنین معرفتی نتواند بود؛ و بر این اساس، معرفت شروتی نیز ازلی و ابدی است. شکوفایی معرفت حسی سبب شکوفایی معرفت شروتی، و شکوفا شدن این معرفت سبب حصول ایمان درست می‌شود. از سوي دیگر، اگر فرد ایمان درست به متون نداشته باشد، معرفت حاصله از متون نیز ممکن است برای وی خطاپذیر باشد. معرفت حسی همچون آتش، و ایمانِ درست همچون نورِ حاصل از آتش است. جنبة خطاپذیر بودن معرفت شروتی، مربوط به مراحل اول تا سوم از نردبان ترقی روح است و بیانگر انکار، بی‌اعتنايي و شک و تردید دربارة متون مقدس جینی است و آغاز شکوفایی معرفت خطاناپذیر در مرحلة چهارم است که البته با پیشرفت فرد، این خطاناپذیری بازهم پایدارتر می‌شود (همان، ص28-29؛ مردیه، 2002م، ص89-90).
3-2-2. اودهی ـ جنانه (udahya-jnāna)
اودهی جنانه، اغلب در ترجمه‌های انگلیسی به «روشن‌شدگی»، «بصیرت» یا «قدرت شناخت اشیا بدون حضور حواس» برگردانده می‌شود؛ همچنین به مفهومِ «توانایی درک اشیا فراتر از ادراک متعارف» است. واژة اودهی، وقتی در معنای صفت استفاده می‌شود، به مفهوم «محدودشده» یا «منع‌شده» است؛ بنابراین، اودهی جنانه به‌معنای «معرفتی است که از برخی جنبه‌های مشخص» محدود شده است. این معرفت، همان‌گونه‌که بیان شد، معرفت بی‌واسطه و فوری (پرتیکشه: pratyakṣa) است. در فلسفة جینه، برخلاف دیگر مکاتب فلسفی که این واژه را برای بیانِ «ادراک حسی» به‌کار می‌برند، آن‌را به ادراک بی‌واسطة روح اطلاق می‌کنند. از جمله در تتورتهه سوتره بدین‌معنا به کار رفته است.
معرفت بي‌واسطه بر دو گونه است: دشه پرتیکشه (اودهي جنانه) (deśa) و سکله پرتیکشه (کوله جنانه) (Sakala). در گونة نخست، روح بدون واسطة حواس شش‌گانه، فقط آن چیزهایی را که مادی (pratirūpi) هستند و تنها از جنبه‌های ذات، فضا، زمان، حالات و کیفیات، شناسایی می‌کند. این نوع معرفت را از آنجاكه تنها به جوهرهای مادی محدود است، سیما جنانه (sīmājňāna) نیز می‌نامند. حالت دوم، علاوه بر اینکه ماده را دربرمی‌گیرد، جوهرهای غیرمادی (arūpi) يعني روح، زمان، جنبش یا دهرمه و اصل سکون یا ادهرمه را نیز شامل می‌شود. این نوع معرفتِ بی‌واسطة کامل و نامحدود را کوله جنانه (kvalajňāna) نیز می‌نامند (همان، ص88-89).
تفاوت این دو گونه معرفت بی‌واسطه در این است که در حالت نخست، درجات مختلفی از کرمة پوشانندة معرفت وجود دارد و برحسب درجه کرمه‌ای، این نوع معرفت نیز خود دارای درجات مختلفی است. در متون جینی برحسب میزان کرمه‌ای، دو تقسیم‌بندی کلی از انواع معرفت اودهی ارائه شده است.
1. دشاودهی جنانه (deśāvadhijňāna): این نوع معرفت به‌طور طبیعی در موجودات بهشتی و دوزخی در هنگام زایش وجود دارد. خدایان و دیوان که در این دو اقلیم بهشت و دوزخ ساکن‌اند، هیچ‌گونه تلاش روحی در جهت کسب آن انجام نمی‌دهند. قابل توجه آنکه موجودات بهشتی نیز چون هنوز به رهایی دست نيافته‌اند، دارای مادة کرمه‌ای در روح خود هستند. موجودات دوزخی و بهشتی نسبت‌به موجودات دنیوی جسم لطیف‌تری دارند و مشمول اصل سمساره‌اند.
2. کشایه پشمه جنانه (Ks.ayapaśamajňāna): این نوع معرفت، تنها به‌وسیلة آنهایی قابل حصول است که به کنترل نفس (saṁyama) می‌پردازند و پنج عهدِ زندگی مرتاضانه (mahā-Vratas) را رعایت کرده‌اند. افزایش این نوع معرفت، بسته به زوالِ بیشتر کرمة پوشانندة معرفت است. چنین معرفتی در حالت سکون (مدیتیشن = مراقبه) قابل دست‌یابی است. وقتی مرتاض از این حالت بيرون آيد، از مقدار این نوع معرفت کاسته می‌شود. افراد مختلف، سطوح متفاوت معرفت را بسته به موقعیت خود به‌دست می‌آورند؛ ولی این برای همه مدت حیات آنها نیست. این معرفت مرتب کاهش و افزایش می‌یابد. درجاتِ پایین‌تر معرفت وابسته به فاصلة شخص از اشیاست. در واقع، سطح پایین‌تر معرفت، مستلزم فاصلة کمتر است. با بالاتر رفتن سطح معرفت، فرد می‌تواند اشیا را از فواصل دور درک و آنها را شناسایی كند و در آنِ واحد ابعاد مختلف آن را در فواصل زمانی واحد و مختلف بشناسد. این نوع معرفت ممکن است تا دم مرگ و حتی تا زندگی بعدی فرد ادامه داشته باشد و بر طبق تتورتهه (TS.1.23)، تا رسیدن به درجة علم مطلق ادامه می‌یابد. در واقع، طیف گسترده‌ای را شامل می‌شود (ويلي، 2002م، ص89-90).
با بالا رفتن سطح معرفت رهرو و از بین رفتن پندارهاي نادرست دربارة ماده و روح و جوهر و سرشت واقعي آنها و غلبة فرد بر خشونت (اهيمسا) و تملك دنيوي (اپريگرهه) با تمرينات ديني و مرتاضانه، معرفت اَوَدهي از سطح ويبهنگه ـ كه نتيجة جزء ـ پندارهاي غلط نسبت‌به واقعيت و سرشت هستي است ـ زايل مي‌شود و فرد مرتاض در اين حالت به درجة دوم بصيرت يا روشن‌شدگي روحی مي‌رسد كه سَرواودهي ـ جنانه ناميده مي‌شود. این سطح خطاناپذیر، در مرحلة هفتم قابل دستیابی است (همان، ص89-93).
با تأمل در متون روشن مي‌شود كه دستيابي به چنين معرفتي تنها از طريق مراقبة فكري (Adhyarasāya) براي بشر دست‌یافتنی است. اين‌گونه معرفت باعث هدايت روح به باززايش متعالي‌تري مي‌شود و كرمة روشن‌تري را كه در واقع حالت رنگي روح (Jῑva leśӯas) است، سبب مي‌شود.
شاستري (Shastri)، پژوهشگر جيني، بيان مي‌كند كه كرمة پوشانندة معرفتِ اودهی، از طريق رياضات (tapas)، ]رعايت دقيق[ پيمان‌هاي جيني (vrata) ]در زمينة زندگي مرتاضانه[ و كفّ نفس (pratyākhyāna)، كه هر سه در پاك كردن روح از مواد كرمه‌‌اي (Nirjarā) نقش اصلي را دارند، ]از عمل[ بازداشته مي‌شود (Kṣayôpaśama).
اعتقاد بر اين است كه علاوه بر سه طبقه جيوه‌هاي ذكرشده (انسان موجودات عِلوي و موجودات دوزخي)، حيواناتِ داراي پنج حس نيز مي‌توانند به دشاودهي ـ جنانه از نوع اول دست يابند. حيواناتي نظير شيرها و فيل‌ها مي‌توانند اعمال رياضتي را نظير آنچه مخصوص پيروان عادي جيني است، انجام دهند؛ يعني روزه و خودداري از آسيب‌رساني به ديگر موجودات. اين حيوانات توانايي حصول و درك حقيقت (Samyaktva) را دارند و تا حدودي قادر به رعايت پيمان‌هاي جيني مربوط به مردم عادي‌اند. در واقع اين حيوانات، هم از نظر سطح شعور بالاتر از موجودات ديگرند و هم قابليت تعليم و آموزش توسط انسان در آنان وجود دارد. در واقع تعليم و دست‌آموزي حيوانات، در صعود روحيِ آنها مؤثر است. البته اين موضوع تنها در يك منبع مورد توجه قرار گرفته و آن رسالة 63 انسانِ درخشان، اثر همی چندره ]ديگمبره‌اي[ است. در این رساله بیان شده است که فیلی به نام سِچَنَکه از این معرفت برخوردار بود. البته این مسئله را باید موردی استثنایی در متون جینه تلقی کرد. اين موضوع در زمينة تكامل روحي جانوران، مسئلة قابل توجهي است (همان، ص94-97).
4-2-2. انديشه‌خواني یا منه ـ پريايه ـ جنانه
انديشه‌خواني (Manah.-paryaya-jňāna)، قدرت بازخواني ذهن ديگران است. انديشه‌خواني، معرفت پرتيكشه يا بي‌واسطه محسوب مي شود كه جز در متنِ سيدّهه سنه ديواكره (Siddhasena Divāķara) كه آن‌را جزو معرفت اودهي محسوب داشته، در بقية متون، معرفتي مستقل از اودهي به‌شمار آمده است. به‌دست آوردن اين نوع معرفت، بسته به مسدود كردنِ كرمة پوشانندة معرفتِ انديشه‌خواني (Manah, - paryayajňānavaranῑya karman) است. بر طبق تتورتهه سوتره (TS.1.26)، انديشه‌خواني و اودهي از منظر درجة خلوص و بُرد مكاني (گستردگي)، نسبت‌به داننده و نيز نسبت‌به شيء مورد شناسايي، از يكديگر متمايزند. به‌نسبت شيء مورد شناسايي، فردِ داراي معرفت اودهي مي‌تواند اشيايي را ادراك كند كه از مادة لطيف‌تر از كالبدهاي فيزيكي (مرئي با چشم) تشكيل شده‌اند؛ اشيايي لطيف‌تر از كالبد انسان و حيوان؛ براي مثال، كالبدهاي متحرك موجودات علوي يا بهشتي (Vaikriyaka-śarῑra) يا كالبدهاي موجودات دوزخي را؛ ولی معرفت اندیشه‌خوانی می‌تواند دگرگونی‌های ذهن را که ماده‌ای لطیف تر از کالبدهای علوی و دوزخی است، شناسایی کند. مادة تشكيل‌دهندة ذهن پس از مادة كرمه‌اي، لطيف‌ترين نوع ماده در هر كالبد است. به‌واسطة ادراك دگرگوني‌هاي اين ماده در ديگران است كه فرد مي‌تواند فكر ديگران را بخواند. انديشه‌خواني، آنچه خارج از حيطة بصيرت يا اودهي جنانه است (يعني حالاتِ مختلف ذهني و نيات) را مي‌تواند ادراك كند (TS.1.29) (اُمسوتي، 1994م، ص10).
تتيه (Tatia) در شرح بر تتورتهه سوتره بيان مي‌دارد كه انديشه‌خواني تنها قادر به شناخت تحولات مادة لطيف ذهن است؛ حال آنكه اودهي جنانه مادة لطيف طبقات ديگر غير از ذهن را شناسايي می‌كند. به نظر وي، حوزة گستردگي انديشه‌خواني از اودهي تنگ‌تر و محدودتر است؛ ولي اودهي با وجودي كه از گستردگي كيهاني ـ فضايي بيشتري برخوردار است، نمي‌تواند حالات مختلف ذهني را شناسايي كند؛ زيرا ذهن ماده‌اي بسيار لطيف است.
بر طبق تتورتهه سوتره (TS.1.24) دوگونه انديشه‌خواني وجود دارد:
1. رجو ـ متي ـ منه ـ پريايه (Rju-mati-man.a-paryaya) يا انديشه‌خواني ساده و بسيط
2. ويپوله ـ متي ـ منه ـ پريايه (Vipula-mati-man.a-paryaya)يا انديشه‌خواني پيچيده.
هر دو سطح این نوع معرفت، خطاناپذیرند. معرفت رجو در مرحلة ششم و ویپوله در مرحلة دوازدهم قابل دست‌یابی است. انديشه‌خواني ساده تنها تعداد كمي از حالات كلي ذهن را شناسايي مي‌كند: حالات ذهني فرد نسبت‌به اشيا و افعال؛ درحالي‌كه انديشه‌خواني پيچيده شمار افزون‌تر از حالات و تحريكات ذهني يا عقايدي كه مؤيدِ حالات سادة ذهني يا به‌عبارتي برخاسته از حالات اولية ذهني است، شناسايي مي‌كند. در نوع اول، حالات ذهني اوليه دربارة يك شيء يا موضوع خوانده مي‌شود؛ و در حالت دوم، عقايد و تمايلاتي كه در وراي آن و در ارتباط با آن است، بازخواني مي‌شود. مطابق با گمته ساره (Gommata-Sāra) از طريق انديشه‌خواني نوع اول، فرد بي‌واسطه، در همان حيني كه شخص مشغول انديشيدن به موضوعي است، آن‌را مي‌خواند. براي مثال، فردي دربارة تأسيس يك كتابخانه فكر مي‌كند. فردِ با معرفت نوع اول، از انديشه‌خواني يا رجومتي اين فكر را در همان حين مي‌خواند. اگر آن فرد برخي جزئيات مربوط به موضوع را فراموش كرده باشد، رجو ـ متي علاوه بر انديشه يا خواسته‌هاي حاضر در ذهن طرفِ مورد بحث، آنچه را هم فراموش كرده است، بازخواني مي‌كند (همان، ص15).
مطابق‌با گمّتَه ساره (از متون دیگمبره) این‌گونه معرفت قادر به‌اتصال گذشته به آینده است و در نتیجه به‌واسطة آن، فرد می‌تواندکالبدهای گذشتة خود و دیگران را شناسایی کند. معرفت رجو ـ متی در شخصي كه واجد آن است، به‌نسبت افزايش نفسانيات (Kas.āyas) قدرت آن تضعيف مي‌شود. در آوشيكه.ـ.نيريوكتي (Avaśyaka-niryukti) (از متون شوتامبره)، معرفت انديشه‌خواني رجومتي محدود به خواندن افكار انسان است (برخلاف گمته ساره). البته برخي شوتامبره‌ها آن‌را شامل همة موجودات پنج‌حسي، اعم از حيوان و انسان مي‌دانند. آوشيكه قدرت رجو ـ متي را در خواندن افكار دو يا سه تناسخ يك روح یا روح خودش در گذشته تا حداكثر هفت يا هشت کالبد مي‌داند. شمارش قالب‌ها به‌نسبت زمان حياتِ فردِ انديشه‌خوان است؛ يعني فرد افكار دو تا هشت قالب يك انسان را كه هم‌زمان با او زندگي مي‌كند، شناسايي مي‌نمايد. آوشيكه قدرت معرفتِ تله‌پاتي نوع دوم را تا بي‌شمار قالب در گذشته مي‌داند. در بين موجوداتي كه به معرفتِ اودهي جنانه، چه از طريق طيِ مراحل سمساره يا تكامل و چه به‌واسطة تلاش در جهت كسبِ شايستگي‌ها به اين معرفت دست يافته‌اند، شمار كمي از آنها به معرفتِ منه ـ پريايه دست مي‌يابند.
از جنبة فضايي، هرچند در معرفت اودهي، دستيابي به شناخت محدوده‌هاي جهان هستي (lokakāśa) امكان‌پذير است، اما انديشه‌خواني محدوده‌اش فقط در مكان‌هايي است كه انسان زندگي مي‌كند. رسالة سرورتهه سيدهي (شوتامبره) بيان مي‌دارد كه دامنه يا بُرد رجو ـ متي در خوانش افکار از يك كرشه (Krośa) (دو مايل يا حدوداً 32 كيلومتر) تا يك يوجنه (yojana) (هشت مايل برابر 128 كيلومتر) گسترش دارد و معرفت ويپوله به‌وسعت همة نواحي‌اي است كه بشر در آن مناطق ساكن است (TS.1.23). در گمته سارة نمي‌چندره (Nemicandra) مقدار بيان‌شده در رابطه با معرفت رجو ـ متي، با آنچه در سرورتهه سيدهي بيان شده متفاوت است. نمي‌چندره دامنة اين نوع معرفت را از دو يا سه كرشه (حدود 64 كيلومتر) تا هفت يا هشت يوجنه (حدود 1024 كيلومتر) مي‌داند. اين حد كمينه و بيشينه را پرتهكتوه (Pr.thaktva) مي‌نامد. معرفتِ ويپوله را نيز شامل موجودات پنج‌حسي، از انسان و حيوان، تا موجودات بهشتي و دوزخی مي‌داند (کل لوکا کاشه). پس از لحاظ دامنة اين نوع معرفت، بين سرورتهه سیدهی و گمته ساره‌اي تفاوت‌هايي وجود دارد. از لحاظ انديشه‌خواني و تعداد قالب‌ها يا تناسخاتي نيز كه فرد قادر به خواندن انديشه‌هاي آنهاست نيز تفاوت هايي وجود دارد (كولر، 2000م، ص405).
هرچند در متون جيني داستان‌هاي زيادي دربارة معرفت اودهي و علم مطلق تير تهنكره‌ها نقل شده، دربارة معرفتِ منه ـ پريايه چندان ذكري به ميان نيامده است. در رسالة همه چندره، 63 انسانِ درخشان، داستان 24 تير تهنكره كه در طولِ يك نيم‌چرخه (او سرپيني) به علم مطلق در سرزمين بهرته كشتره (Bharatks.etva) دست يافته، ذكر شده است. در داستان رشبهه، نخستين تير تهنكره، آمده است كه او ترك امور دنيوي كرد و پس از سه روز روزه‌داري به منه پريايه جنانه (رجو ـ متی) دست يافت. دستيابي به اين نوع معرفت، اندكي پس از ترك دنيوي دربارة بيشتر تير تهنكره‌ها آمده است؛ اما اعتقاد عمومي بر اين است كه همة تير تهنكره‌ها واجدِ معرفت اودهي بودند و اين معرفت را از زمان آبستني با خود داشته‌اند و اندكي بعد از شروع دورة ترك دنيوي، به معرفتِ منه پريايه دست يافتند (سوني، 2000م، ص370).
در نوشته‌هاي كهن جيني، دربارة تير تهنكره‌ها آمده است كه همة آنها سه نوع معرفت نخستين را از ابتدا داشته‌اند؛ يعني متي، شروتي و اودهي؛ ولي دو نوع معرفت منه پريايه و كوله جنانه را در مراحل بعدي حيات خود به‌دست مي‌آوردند (کلگهتگی، 1965م، ص235).
در رسالة‌ همه چندره، دربارة مهاويره آمده است كه، معرفتِ انديشه‌خواني مهاويره، پس از دو روز روزه‌داري پيوسته (بدون خوردن و آشاميدن) از زمانِ آغازِ ترك دنيوي برايش حاصل شد. در همين رساله از معرفتِ اودهي جنانة مهاويره سخن به ميان آمده است. مهاويره در طول دوازده و نيم سال از زمان شروع ترك دنيوي و پيش از آن نيز از معرفت اودهي برخوردار بود؛ منتها در دورانِ ترك دنيوي سطح اين نوع معرفت اعتلا يافت. مهاويره به‌واسطة دارا بودن اين نوع معرفت مي‌دانست كه مثلاً «امروز چه مقدار از كرمة ]روح[ من بايستي نابود شود» و با مراقبة ديني (Dharma-dhyāna) در همان شب، با تحمل سردي شب، همان مقدار كرمه‌اي را كه با اودهي جنانه به آن عارف شده بود، سوزاند.
از جمله افراد ديگري كه به معرفت اودهي دست يافتند و در رديف 63 انسان درخشان قرار گرفتند، شري.ويرسوامين (rῑ vῑraśvāminŚ) است كه به‌واسطة اين نوع معرفت، قدرتي همچون اَنوتره (Anuttara)
كه از خدايان است، پيدا كرد. او به‌واسطة اين قدرت توانست سرتاسر لكه‌كاشه را ببيند؛ اما، با وجود اين، ذكري از منه ـ پرياية وي نيست. به‌نظر مي‌رسد موارد مربوط به اين نوع معرفت، در متون جيني بسيار كم باشد. براي مثال، دربارة مهاويره تنها در متني به نام جناتر ـ دهرمه ـ كتهه (Jňātr-dharma-kathah) آمده است كه او افكار مهكوماره (Mehakumāra) را مي‌دانست (پدمرجیه، 1986م، ص62).
به‌هرحال آن‌گونه‌كه همه‌چندره بيان مي‌دارد، دست نيافتن به تله‌پاتي پيشرفته و پيچيده به‌معناي اين نيست كه كسي نتواند بعد از زمان بهدره‌باهو، برخي از قدرت‌هاي روحي را به‌دست بياورد. اين قدرت امكان‌پذير است؛ ولي ممكن است ظرفيت افراد كم باشد. وي در متني به‌نام پريشيشته پوروَن (Pariśis.t.a-purvan) بيان مي‌دارد كه بهدره‌باهو (Bhadrabāhu) آخرين موني در اين عهد بود كه همة چهارده پوروه (Purvas) ]چهارده معرفت متعالي روحي[ را مي‌دانست؛ اما او از اين چهارده تا، ده پوروه را به مريد خود ستهوله بهدره (Sthūlabhadra) ياد داد؛ زيرا ستهوله به‌واسطة ده پوروة آموزش‌ديده، اين قدرت جادويي را يافته بود كه خود را به شيري تبديل كند؛ اما با اين كارش خواهرش را كه براي ديدن او آمده بود، مي‌ترساند (عملی که در تضاد با اصل اهیمساست) و لذا استاد از ياد دادن بقية پوروه‌ها خودداري مي‌كند. از اين داستان دانسته مي‌شود كه وقتي قدرت‌هاي روحي شامل اودهي جنانه و منه پريايه در شخصي كه تابع نفسانيات است، پديدار مي‌شود، ممكن است به درجات بالاتر از لحاظ روحي دست يابد؛ اما خطرِ توقيف و مسدود شدن اين قدرت نيز وجود دارد. البته آن‌گونه‌كه خاطرنشان شد، اين رخداد مربوط به معرفتِ اودهي سطح پايين يا پرما ودهي جنانه و تله‌پاتي ساده يا رجو ـ متي ـ منه ـ پريايه است، نه سطوح بالاتر اين معرفت؛ مثلاً اگر كسي فقط معرفت پرما ودهي جنانه را داشته باشد، امكان از دست دادن آن براي وي وجود دارد؛ يا مثلاً اگر پرما ودهي و رجو ـ متي هر دو را داشته باشد، بازهم امكان از دست دادن آن هست؛ ولي اگر واجد معرفت سرواودهي باشد و علاوه براين معرفت انديشه‌خواني پيشرفته را نيز داشته باشد، ديگر آن‌را از دست نخواهد داد (سوني، 2000م، ص374).
فردِ داراي معرفت اودهي جنانه، اگر واجد جزء ـ پندارهای نادرست نسبت‌به حقيقت ذات و هستي (mithyātva) باشد، نشان‌دهندة خطاپذير بودن معرفتش است. چنين فردي ممكن است ديگران را نيز گمراه كند و معرفتش مي‌تواند در تناقض با دهرمة جينه (دين جينه) باشد. با وجود اين، در سطوح بالاتر اين نوع معرفت، يعني سرواودهي، احتمال خطاي كمتري وجود دارد؛ به‌نحوي‌كه اگر فرد قادر به رسيدن به تله‌پاتي پيشرفته شود (مرحلة دوازده)، ديگر به درجات پايين سقوط نمي‌كند و تحت تأثير نفسانيات ـ كه باعث توقف و مسدود شدن اين قدرت مي‌شوند ـ قرار نمي‌گيرد. رسيدن به مرحلة تله‌پاتي پيشرفته و معرفت مطابق با حقيقت يا سميگ درشنه، مقدمة دست‌يابي به معرفت كامل و مطلق (Kevala-jňām) مي‌باشد (ويلي، 2002م، ص100-102).
5-2-2. كوله جنانه يا معرفت مطلق
كوله جنانه يا معرفت مطلق يا علم مطلق (Omniscient) (سكله پرتيكشه جنانه)، كامل‌ترين نوع معرفت است. اين معرفت وقتي حاصل مي‌‌شود كه موهنيه ـ كرمَن (Mohanῑya-karman) كه باعث ايجاد دلبستگي و به‌ويژه غرور مي‌شود، به‌طور كامل تخريب شود. درست آن است كه گفته شود: در بين سه‌گونه معرفت مستقيم و بي‌واسطه، تنها معرفت مطلق يا كوله جنانه، معرفت كاملاً جبلّي و فطري روح و بيانگر شعور محض روح است. اين نوع معرفت هرگز ايجاد غفلت نمي‌كند و ديگر دستخوش سمساره نمي‌شود. برخلاف بصيرت محدود و انديشه‌خواني كه منجر به انفعالات روحي مضر مي‌شود، اين‌گونه معرفت، هرگز چنين تأثيراتي را در روح ايجاد نمي‌كند؛ زيرا هيچ‌گونه عاملي در روح وجود ندارد كه منجر به اسارت با كرمن‌هاي جديد و زايش دوبارة روح شود. حصول این معرفت در مرحلة سیزدهم که یک گام دیگر به مکشه باقی مانده اتفاق مي‌افتد. این نوع معرفت قادر به شناخت همة صور لطیف ماده و دیگر جوهرهای هستی به‌طور ناب و بدون خطاست و کوله جنانه واجد همة قدرت‌های دو معرفت پیشین است.
همة 24 تير تهنكره، در دوران خودشان به چنين معرفتي نائل آمدند. براي نمونه، در كلپه سوتره درباره علم مطلق مهاويره آمده است: «وقتي مهاويره، زاهدِ شريف، يك جين (Jain) و ارهت (Arhat) شده بود، او در اين حالت يك كولين (Kevalin) يا داناي مطلق بود كه همه چيز را در عالم درك مي‌كرد. او، هم مي‌دانست و هم مشاهده مي‌كرد كه از كجا آمده است؛ به كجا مي‌رود؛ در چه جاهايي به‌صورت انسان، حيوانات، خدايان يا موجودات دوزخي متولد شده. او افكار و انديشه‌ها را مي‌دانست. خوراك، كردار و تمايلات همة موجودات جهان را مي‌دانست».
البته اين معرفت ناب، فقط مخصوص تير تهنكره‌ها نيست. افراد ديگر غير از تير تهنكره‌ها نيز قادر به دريافت چنين تجربه‌اي هستند. اين تجربه، مخصوص همة آن افرادي مي‌شود كه با تلاش روحي و معنوي خويش، هوس‌هاي خويش را نابود مي‌كنند و بدين طريق روح را از اسارت در چرخة سمساره رهايي مي‌بخشند (همان، ص105-106).
نتيجه‌گيري
روح را در آیین جینه با چهار صفت ادراک، معرفت، بهجت (سرور) و انرژی می‌شناسند. در حالت اسارت کرمه‌ای، مادة کرمه‌ای روح، شعور و انرژی روح را در مسیر اهداف خویش ـ که همانا ورود بیشتر کرمن‌ها به روح است ـ به‌کار می‌گیرد و در این حالت، شعور روح مخفی و پوشیده می‌شود و عملکرد انرژی روح نیز مسدود می‌گردد. با این‌حال فرد با انجام ریاضت‌ها و مراقبت نفس می‌تواند این کرمن‌ها را از روح خود خارج سازد. به‌نسبت بالندگی روح بر نردبان تعالی روحی معرفت‌های روحی نیز شکوفا می‌شوند. همان‌گونه‌که بیان شد، معرفت‌های روحی پنج‌گونه‌اند: 1. معرفت متی، که حاصل از حواس شش‌گانه است؛ 2. معرفت شروتی، که از مطالعة متون مقدسه به‌دست می‌آید؛ 3. معرفت اودهی؛ 4. معرفت منه پریایه یا اندیشه‌خوانی؛ 5. کوله جنانه یا معرفت مطلق. از این‌گونه‌ها سه معرفت نخست خطاپذیرند؛ یعنی احتمال صدق و کذب در آن هست؛ و دو معرفت دیگر خطاناپذیرند. معرفت شروتیِ خطاناپذیر، در مرحلة چهارم از نردبان ترقی روحی دریافت می‌شود. معرفت اودهی در مرحلة پنجم و ششم، منه پریایه در مرحلة ششم تا دوازدهم و کوله جنانه در مرحلة سیزدهم حاصل می‌شوند. جنبة خطاپذیر اودهی جنانه مربوط به مرحلة پنجم، و جنبة خطاناپذیر مربوط به مراحل ششم و بالاتر است. منه پریایه نیز دارای دو سطح خطاناپذیر است. سطح ساده‌تر آن، که کلیات فکر فرد را می‌خواند، مربوط به رهرویی است که در مرحلة شش است و سطح پیشرفتة آن در مرحلة دوازدهم حاصل می‌شود.
معرفت‌های متی و شروتی باواسطه‌اند و سه معرفت دیگر بدون واسطه‌اند؛ یعنی روح بدون واسطة حواس به شناسایی ذات و اشیا می‌پردازد. در اودهی، روح جوهرهای مادی غیر از کرمه و ذهن را از جنبه‌های مختلف می‌شناسد. منه پریایه با اینکه مربوط به سطح بالاتری از تصفیة روحی است، ولی تنها قادر به شناخت حالات و افکار ذهنی فرد است. البته کسی که این قدرت را داراست، از معرفت اودهی نیز برخوردار است؛ ولی عملکرد متفاوتی دارد. با سقوط فرد از مرحلة ششم به پنجم، معرفت اندیشه‌خوانی نیز از دست می‌رود. رجو متی قادر به برشمردن قالب‌های یک فرد، بسته به پیشرفت روحی، از یک تا هشت قالب است و ویپوله متی این قدرت را تا بی‌شمار کالبد داراست.
کوله جنانه نیز معرفت ناب و مطلق است و افزون بر اینکه عملکرد دو معرفت اودهی و منه پریایه را دارد، بسیار گسترده تر از آن دو نیز هست. کوله جنانه، هم قادر به شناخت ماده در لطیف‌ترین حالت آن (پرمانو) است و هم می‌تواند تناسخ‌های گذشته و آیندة یک فرد را بشناسد؛ چنان‌که ریشبهه، نخستین تیرتهنکرة این دور می‌دانست که سرانجام نوه‌اش، مریچی در کالبد مهاویره زاده شده است و به رهایی دست خواهد یافت. کوله جنانه جامع همة معرفت‌های روحی است که سرانجام به مکشه می‌انجامد.