معرفت ادیان

مقدمه
سخن دربارة انسان و حقیقت او، از مهم‌ترین و پیچیده‌ترین مباحثی است که اندیشة بشر را به خود مشغول داشته است. جایگاه نفس انسان و ماهیت و مراتب آن، مانند ديگر مطالب طرح‌شده در آثار فلاسفه، تکون و سیر خاصی تا.کنون داشته و البته دستخوش دگرگونی‌هایی نیز شده است.
علم‌النفس یا دانش نفس‌شناسی، دانش پهناور و گسترده‌ای است که سویه‌ها و مباحث زیادی دارد: ماهیت نفس، حدوث و بقای نفس، رابطة نفس و بدن، قوای نفس و...، هر کدام فصل بلندی از مباحث نفس‌شناسی محسوب می‌شوند. با بررسی آثار فیلسوفان گذشته به‌درستی می‌توان دریافت که شناخت نفس، بخش مهمی از تلاش فکری ایشان را فراگرفته است.
سعدیابن‌یوسف فیومی ملقب به سعدیا گائون (882م/269ق-942م/341ق)، پدر فلسفة یهودی و رئیس مدرسة یهودی «سورا» در نزدیکی بغداد در قرون سوم و چهارم هجری بود (گوتمن، 1964م، ص69). وی از متألهان صاحب‌فکر در تاریخ سنت یهودیت ربانی محسوب می‌شود و به‌دلیل نظریات بدیع و نظام‌مند، به اولین فیلسوف یهودی در قرون میانه شهرت یافته است. سعدیا نخستين کسی است که در دو اثر نظام‌مندش الامانات و الاعتقادات و تفسیر سفر یصیرا علاوه بر آرای مفصلی که در بحث خداشناسی و کیهان‌شناسی دارد، در زمينة دانش نفس‌شناسی نيز نظرات مهمی مطرح می‌کند (سعديا، 1946م، ص141). یکی از نوآوری‌های او در فلسفة نفس، شناخت ماهیت آدمی با نظر به استدلال‌های عقلی و اشارات نقلی است که وی براین‌اساس، مبانی فکری خود را تبیین و دیدگاهش را در مسئلة نفس مطرح می‌کند.
دغدغة اصلی نوشتار پيش‌رو، در واقع پاسخ به این پرسش است که مقصود سعدیا از «ماهیت نفس» چیست. پرسش مهم دیگری که در این مقاله به‌دنبال یافتن پاسخ آن هستیم، این است که بسترهای فکری سعدیا در نظریاتش دربارة نفس کدام‌اند؟ سپس به میزان وام‌داری یا اصالت تفکر وی در موضوع مورد بحث می‌پردازیم. همچنین پرسش‌هاي ذيل نیز دربارة دیدگاه سعدیا در خصوص نفس مطرح است: آیا دیدگاه وی در این موضوع با دیدگاه کتاب مقدس و سنت ربانی همخوانی دارد؟ آیا پیش از او، متفکر دیگری چنین دیدگاهی را اتخاذ کرده است؟ منابع الهام فکری سعدیا چه بوده است؟ آیا منبع الهام او صرفاً کتاب مقدس و سنت یهودی بوده یا اینکه او تحت تأثیر تعالیم فلسفة یونانی، کلام اسلامی و... به این دیدگاه رسیده است؟ همچنین آیا وی دلایل و منظرهای جدیدی به شناخت نفس دارد؟
1. منبع‌شناسی نظریات سعدیا
سعدیا گائون علاقة خاصی به شمارش آرای مختلف در موضوع تحقیق دارد. وی در اثر فلسفی‌اش، الامانات و الاعتقادات تقریباً در هر فصل به فهرستی از نظریات مختلف می‌پردازد. یکی از فهرست‌ها در الامانات که محتوای فلسفی دارد، دربارة ماهیت نفس انسان و پرسش‌هاي مربوط به آن بحث می‌کند. سعدیا تحقیق دربارة ماهیت نفس را بسیار مشکل می‌داند و آن را با پرسش دربارة چگونگی خلق از عدم و ماهیت خدا مقایسه می‌کند که دیدگاه‌های بسیار متنوع و متضاد در این موضوع مطرح شده است (سعدیا، 1880م، ص188).
وی پس از بیان این عقیده که انسان دارای دو ساحت وجودی نفس و بدن است، به تعریف نفس و تبیین ماهیت آن می‌پردازد. سعدیا به‌روش متکلمان، پیش از بیان و دفاع از دیدگاه خویش، دیدگاه‌های مختلف دیگر دربارة نفس را بیان و رد می‌کند؛ با این تفاوت که نامي از مؤلفانشان نمي‌برد (مالتر، 1921م، ص306).
تلاش محققان معاصر برای یافتن منابع این نظریات، ابتدا توسط یاکوب گوتمن از طریق گزارش‌های ارسطو از فیلسوفان اولیه درکتاب De Anima آغاز شد (گوتمن، 1882م،ص194). هورویتز نیز به‌واسطة ملل و نحل‌نویسان یونانی که نخستين آنها تئوفراستوس (Theophrastus) شاگرد ارسطو بود، به بررسی صاحب‌نظران این دیدگاه‌ها پرداخت (هورويتز، 1912م، ص12). دو اثر مهم دیگر ملل و نحل‌نویسان، که مطالبشان به فهرست سعدیا نزدیک بود، یکی کتاب Eclogae از استابیوس (Stobaeus) و دیگری کتاب چهارم De placitis philosophorum از پلوتارک (Plutarch) است. همچنین اثر باستانی دیگری دربارة ماهیت نفس توسط نیمسیوس (Nemesius) اسقف شهر امیسا (حمص باستان)، نگاشته شده بود که شباهت‌هایی با مطالب سعدیا دارد (بورنت، 1930م، ص34).
هورویتز اشاره می‌کند: محتوای کتاب‌های ملل و نحل، به‌ویژه اثر نیمسیوس، در فهرست نظریات سعدیا به‌کار رفته‌اند؛ اما وي جزئیات را به‌طور صریح و دقیق بیان نمی‌کند (هورويتز، 1912م، ص20). جولیوس گوتمن با رد دیدگاه هورویتز اشاره می‌کند که محتوای سه منبع يادشده به‌صورت دقیق با نظریات مختلف نفس نزد سعدیا همخوانی ندارد و سعدیا این دیدگاه‌ها را از منبع دیگری گرفته است که تنها مشابه اثرهای يادشده است و البته در عصر كنوني اثری از آن نمانده؛ اما هربرت دیویدسن با استدلال و همراه با جزئیات بیان می‌کند، کتاب
De placitis philosophorum از پلوتارک، که در دورة نهضت ترجمه نیز به زبان عربی ترجمه شده بود،
منبع اصلی سعدیا برای بیان دیدگاه‌های مختلف دربارة ماهیت نفس است (ديويدسن، 1967م، ص75) که در ادامه تحلیل مي‌شود.
2. دیدگاه سعدیا دربارة نظریات فیلسوفان اولیة یونانی
سعدیا در کتاب الامانات و الاعتقادات نظریات فیلسوفان اولیة یونانی را در باب ماهیت نفس مطرح و سپس نقد می‌کند؛ آن‌گاه در پايان، دیدگاه خود را که صحیح می‌داند، بیان می‌کند. نخستين نظریه‌اي که سعدیا بدان اشاره می‌کند، چنين است: نفس جوهر نیست؛ بلکه صرفاً «عرضی از جسم است که وجود مستقلی ندارد». البته وی درون این نظریه پنج دیدگاه مختلف دیگر را بیان می‌کند و در واقع شامل پنج دیدگاه متفاوت فیلسوفان اولیة یونانی است که بدین ترتیب‌اند: 1. نفس عددی خودمحرک است؛ 2. نفس کمالی برای بدن طبیعی است؛ 3. نفس ترکیبی از چهار عنصر طبیعت و طبق نظر برخی محققان، چهار طبع) است؛ 4. نفس حاصل ارتباط جمیع حواس است؛ 5..نفس عرضی است که از خون تولید می‌شود (سعدیا، 1880م، ص189).
سعدیا نظریات يادشده را به‌طور خلاصه توضیح می‌دهد و آن‌گاه هر یک را با استدلال‌های متداول رد می‌کند. استدلال اولش این است که عرض نمی‌تواند موضوع اعراض دیگر باشد؛ استدلال دوم اینکه نفس محل علم کثیر است؛ بنابراین نمی‌تواند عرض باشد.
وی سپس نظریه‌های دوم تا هفتم را بدین ترتیب برمی‌شمارد: نظرية دوم: مطابق با نظر برخی، نفس «باد (هوا)» است.
نظرية سوم: مطابق با دیدگاهی دیگر، نفس «آتش» است. سعدیا این نظریه و نظرية قبل را تکذیب می‌کند؛ زیرا نفس را صرفاً از طبیعت می‌داند. هوا و آتش دو عنصر اصلی طبیعت مادی‌اند که دارای طبایع گرمی، تری
و خشکی‌اند.
نظرية چهارم: نفس از دو جزء تشکیل شده است. یک جزء عقلی که از بین نمی‌رود و جایگاه آن در قلب است؛ و جزء دیگر حیوانی (غیرعقلی) است که در بقیة بدن پخش می‌شود و فسادپذیر است و از بین خواهد رفت. سعدیا این دیدگاه را نیز رد می‌کند؛ زیرا از یکتایی و وحدت نفس صرف‌نظر کرده است.
نظرية پنجم: نفس متشکل از دو نوع هواست، یکی درونی و دیگری بیرونی. هوای اول به‌طور ثابت در بدن ساکن است و دیگری از طریق نفس کشیدن از محیط بیرون می‌آید و با هوای پیشین ترکیب می‌شود و آن را تقویت می‌کند. این نظریه نیز معنویت و وحدت نفس را انکار می‌کند.
نظرية ششم: نفس با جوهر خون یکسان است (اين نظريه نفس را با خون در بدن یکسان در نظر می‌گیرد). درحالی‌که سعدیا صاحبان نظریه‌های قبلی را ذکر نمی‌کند، در اینجا استثنا قائل می‌شود و این نظریه را به داوودبن‌عنان، پایه‌گذار فرقة قراییم نسبت می‌دهد (سعدیا، 1880م، ص190). سعدیا سپس بیان می‌کند که داوودبن‌عنان در تفسیر تحت‌اللفظی عبارت «نفس، خون است» از کتاب مقدس (تثنيه، 12:23) گمراه شده است.
هربرت دیویدسن اثبات می‌کند که بیشتر این نظریات در کتاب De placitis philosophorum در شانزده پاراگراف به این صورت آمده است(ديويدسن، 1967م، ص79): 1. تالس نخستين کسی بود که بیان کرد: نفس خودمحرک و دارای حرکت همیشگی است؛ 2. فیثاغورس اشاره می‌کند که نفس عدد خودمحرک است. همچنین دو بخش عقلی و غیر عقلی دارد؛ 3. از نظر افلاطون، نفس جوهری عقلی است؛ و به عبارت دقیق‌تر، دارای یک بخش عقلانی و دو بخش غیرعقلانی (حیوانی) است؛ 4. طبق دیدگاه ارسطو، نفس نخستين کمال بدن طبیعی و زیستی است که بالقوه حیات را دربردارد؛ 5. دیکارکس (Dicaearchus) اشاره می‌کند كه نفس سازگاری (تعادل) چهار عنصر طبیعی است؛ 6. از نظر آسکلپیادس (Asclepiades) نفس عمل (ارتباط عملی) جمعی حواس است؛ 7..بر طبق دیدگاه آناکساگورس (Anaxagoras) نفس شبیه هواست؛ 8. بر اساس دیدگاه رواقیون، نفس «پنوما» (Pneuma) (باد/هوا)ي گرم است و از هشت قسمت ترکیب شده است: پنج حس به‌همراه نطق، عقل و تدبیر؛ 9..دموکریتوس (Democritus) اشاره می‌کند كه نفس ترکیب آتشین چیزهاست و اتم‌های کروی دارد و قدرتش همچون آتش است. نفس دو بخش دارد: بخش عقلانی که در سینه جایگاه دارد؛ و بخش غیرعقلی که در کل بدن گسترده است؛ 10. اپیکورس (Epicurus) بیان می‌کند كه نفس ترکیبی از چهار چیز است: کیفیتی آتشین؛ کیفیتی از هوا؛ کیفیتی پنوما و کیفیتی بدون نام. بخش‌بندی نفس نزد اپیکورس، همانند دموکریتوس است؛ 11. دیدگاه هراکلیتوس (Heraclitus) این است که نفس کیهانی دم عناصر مرطوب کیهان، و نفس حیوانی بازدم بیرونی حیوان است که با دم درونی ارتباط دارد (دايلس، 1879م، ص386).
نظرية هفتم: نفس جوهری مادی، مخلوق، حادث، جسمانی، لطیف، بسیط و نورانی است که در پاکی و خلوص، شبیه افلاک آسمانی است؛ بااین‌حال از افلاک لطیف‌تر، محض‌تر و نورانی‌تر است؛ زیرا عقل به او اعطا شده است: «ان النفس مخلوقه... جوهراً نقیاً علی نقاء الافلاک... جوهرها الطف من الفلک و لذلک صارت ناطقه» (سعدیا، 1880م، ص193). دیدگاه هفتم، نظریة خود سعدیاست که آن را صحیح می‌داند. وی در جای دیگری بیان می‌کند كه نفس عالی‌ترین مخلوق خداوند است؛ به‌گونه‌ای که نفس نظیری در بین جمیع مخلوقات ندارد؛ نه در آسمان‌ها و نه در زمین؛ و جوهرش بسیط‌تر و خالص‌تر از جوهر افلاک است: «جوهراً لطیفاً اصفی، اخلص و ابسط من جوهر الافلاک» (همان، ص196).
قابل ذکر است، اصطلاح «نور» که سعدیا آن را از خصوصیات نفس ذکر می‌کند، به عقلانیت نفس اشاره دارد. این تمثیل، زمینه‌اش به افلاطون و ارسطو بازمی‌گردد (افلاطون، 1353، ص335؛ ارسطو، 1349، ص225). فارابی نیز که معاصر سعدیاست به این خصوصیت اشاره کرده است (فارابی، 1346، ص7). سعدیا نیز بیان می‌کند، همان‌طورکه جوهر افلاک توسط ستارگان روشن می‌گردد، جوهر نفس نیز توسط نور عقل روشن می‌شود
(مالتر، 1921م، ص224).
سعدیا همچنین تأکید می‌کند که نفس همچون دیگر موجودات، حادث و مخلوق خداوند است و آفرینش آن نیز در لحظة کامل شدن بدن رخ می‌دهد؛ آن‌گاه جسم و نفس با هم ترکیب می‌شوند و سپس نفس در قلب جای می‌گیرد (همان، ص225). براین‌اساس، وی نظر مکاتبی را که نفس را از ذات خداوند می‌دانند، رد می‌کند و در ادامه نیز دیدگاهی را که اشاره می‌کند نفس از دو جوهر ازلی نور و تاریکی است، تکذیب می‌کند. سعدیا خود به جاودانگی نفس قائل است و برای اثبات آن، به تفسیر اين آیة کتاب مقدس: «چه کسی می‌داند آیا روح انسان‌ها به بالا می‌رود و روح حیوانات به قعر زمین خواهد رفت؟» (جامعه، 3: 21). آن‌گاه بیان می‌کند كه نباید با معنای تحت‌اللفظی این آیه، دربارة جاودانگی نفس انسان شک کرد.
سعدیا در جای دیگر به دیدگاهِ به‌زعم خود، روحانیون (پیروان فلسفة افلاطونی)، اشاره می‌کند؛ کسانی که ادعا می‌کنند نفس موجود روحانیِ مجرد است؛ اما سعدیا تجرد و روحانیت را فقط در ذات خداوند قائل است (سعدیا، 1880م، ص189). همان‌گونه‌که در نظرية هفتم مشخص است، دیدگاه افلاطون و سعدیا با هم متفاوت‌اند؛ زیرا افلاطون بیان می‌کند که نفس موجود روحانی مجرد است که با بی‌میلی به جسم ملحق شده است؛ اما سعدیا نفس را جوهر جسمانی مادی در نظر می‌گیرد که از نوع عنصری عالی است که در زمينة خلوص، بر اجرام آسمانی (افلاک) برتری دارد. سعدیا همچنین نظریة افلاطونی دربارة وجود نفس ازلی را رد می‌کند. مطابق با نظر سعدیا، نفس همچون هر چیزی، در زمان خلق شده است؛ اما با آنکه همة چیزهای دیگر منتهی به فنا و تباهی‌اند نفس ابدی خواهد بود.
3. زمینه‌های فکری سعدیا
می‌توان گفت كه یکی از مناقشه‌برانگیزترین نظریات سعدیا، نظر وی دربارة مسئلة نفس است. دیدگاه وي در خصوص اين موضوع، زمینة اختلاف نظر را در بین پژوهشگران فراهم آورده است. پژوهشگران بسیاری به بررسی آرای سعدیا دربارة ماهیت نفس و خصوصیات آن پرداخته‌اند؛ اما نتوانسته‌اند دربارة مصدر آرای سعدیا به دیدگاه واحدی دست یابند و اختلاف نظر در بین ایشان مشهود است.
هورویتز نظریة سعدیا را میانة نظریات افلاطونی‌ها و ارسطویی‌ها قرار می‌دهد (هورويتز، 1912م، ص24-30). جولیوس گوتمن شباهت‌هایی ميان دیدگاه سعدیا و نوافلاطونی‌ها و اندیشه‌های کلامی مسیحی، به‌خصوص جان.فیلوپونس در نظر می‌گیرد (گوتمن، 1938م، ص85). شرینر بیان می‌کند که همانندی بین نظریة سعدیا و نظّام، متکلم معتزلی، وجود دارد (شرينر، 1895م، ص17)؛ اما فرودنتال و شواید اشاره می‌کنند كه آرای سعدیا دربارة ماهیت نفس، افلاطونی نیست؛ بلکه به دیدگاه رواقیون نزدیک‌تر است (فرودنتال، 1996م، ص120؛ شوايد، 2008م، ص29). هربرت دیویدسن نیز اندیشه‌های سعدیا را برگرفته ازدیدگاه اخوان‌الصفا می‌داند(ديويدسن، 1967م، ص85).
در این مقاله سعی شده است به‌طور دقیق به بررسی این نظریه‌ها بپردازیم و به دیدگاه صحیح دربارة فهم سعدیا در موضوع نفس و مصدر آرای وی دست یابیم. براین‌اساس به بررسی تطبیقی و مقایسة بین نظريات سعدیا و دیدگاه‌های پژوهشگران يادشده با جزئیات مستدل می‌پردازیم.
1-3. مکتب‌های کلامی
با توجه به اینکه بر طبق نظر بيشتر پژوهشگران فلسفة یهودیت، نظریات سعدیا در باب خدا و جهان برگرفته از دیدگاه‌های متکلمان مسلمان، به‌ویژه معتزله است (سیرات، 1996م، ص21؛ دیویدسن، 1987م، ص95-117؛ گوتمن، 1964م، ص69؛ جوزپه، 2009م، ص45؛ ولفسن، 1976م، ص85؛ همان، 1979م، ص17؛ شواید، 2008م، ص17؛ فرانک و لیمن، 1997م، ص91؛ هوسیک، 1916م، ص25)، ضروری به‌نظر می‌رسد تا مقایسه‌ای بین دیدگاه سعدیا با ایشان در موضوع نفس‌شناسی نیز صورت بگیرد.
عموم متکلمان مسلمان برخلاف دیدگاه فلاسفة مشا و نوافلاطونی که نفس را موجود غیرمادی و مجرد در نظر می‌گیرند، نفس را جسم می‌دانند (قجاوند و طاهری، 1393، ص126). ایشان تجرد را در انحصار خداوند قرار مي‌دهند و ماسوای خداوند را حادث و جسمانی می‌دانند (ایجی و جرجانی، 1325ق، ج7، ص250؛ تهانوی، 1996م، ج1، ص884؛ جوینی، 1965م، ص86). به این ترتیب، دیدگاه متکلمان در باب نفس، در یک تقسیم‌بندی به اين صورت است:
1. عرضیت نفس: نفس، عرضی از جسم است. بیشتر بزرگان معتزله چنین دیدگاهی داشتند (اشعری، 1389، ص330؛ همدانی، 1965م، ج11، ص311). سعدیا دیدگاه مرسوم معتزله را که بیان می‌کنند نفس از اعراض است،
رد می‌کند.
2. جزء لایتجزی: گروهی دیگر نفس را جزء لایتجزی و امری بسیط می‌خواندند و معتقد بودند كه این جزء، با اينكه غیرقابل انقسام است، مجرد نیست و مکان آن به‌جهت ادراک، در قلب است (اشعری، 1389، ص332؛ ایجی و جرجانی، 1325ق، ج7، ص250؛ شهرستانی، 1364، ج1، ص81).
3. هیکل محسوس: برخی متکلمین در بیان جسمانیت نفس و یگانه‌انگاری آن با بدن، دو تفسیر دارند: در یک تعبیر، هیکل مخصوص یا محسوس، همان بدن انسان است. نفس و بدن در این تفسیر، یکی است. در تفسیر دیگری هیکل محسوس را اجزای اصلی بدن می‌دانند که از آغاز تا پایان عمر ثابت و پایدارند (اشعری، 1389، ص336؛ همدانی، 1965م، ج11، ص310). ابوعلی جبائی، ابوهاشم جبائی، قاضی عبدالجبار معتزلی، و از متکلمان شیعه نیز شیخ طوسی و سید مرتضی نظریة هیکل محسوس را در تبیین و تعریف حقیقت انسان به‌عنوان مکلف، اراده می‌کنند (اشعری، 1389، ص334؛ بدوی، 1374، ج1، ص339؛ علم‌الهدی، 1411ق، ص32؛ طوسی، 1358، ص344؛ همدانی، 1965م، ج11، ص334).
4. جسم لطیف: بعضی متکلمان انسان را نفس و بدن می‌دانستند. در اين ديدگاه، بدن آلت نفس محسوب می‌شود و نفس، جسم (جوهر) لطیف است که در تمام بدن، چنان‌که شبنم در گل جریان دارد، نافذ است و واجد حیات، قدرت و اراده است (ابن‌حزم، 1416ق، ص151؛ ایجی و جرجانی، 1325ق، ج7، ص250؛ باقلانی، 1425ق، ص11؛ جوینی، 1416ق، ص150؛ شهرستانی، 1364، ج1، ص69؛ همدانی، 1965م، ج11، ص311).
نظریة چهارم مطابق با آرای نظام معتزلی و نيز بيشتر اشاعره، همچون ابوبكر باقلاني، جويني و ابن‌حزم است؛ اما با توجه به اینکه دورة حیات سعدیا پيش از زمان تنظیم نظام فکری اشاعره بوده است، بدین ترتیب مشخص می‌شود در بین متکلمان، نظریات سعدیا با دیدگاه نظّام معتزلی قرابت دارد. همان‌طورکه قبلاً ذکر شد، در بین سعدیاپژوهان، شرینر نظریة سعدیا را برگرفته از آرای نظّام متکلم معتزلی می‌داند. برای بررسی این ادعا، فهم بیشتری از جزئیات آرای نظّام لازم است.
2-3. نظّام معتزلی
نظّام (231ق) انسان را بدن و نفس می‌داند؛ اما بااین‌حال حقیقت انسان را نفس (روح) بیان می‌کند (زریاب خویی، 1367، ج2، ص443). براین‌اساس وي از دیدگاه بزرگان معتزله جدا شده، به دیدگاه فلاسفه نزدیک می‌شود.
وی اشاره می‌کند كه نفس، جسم لطیف و بسیط‌ترین مکوَّنات در عالم و طبیعت است (نظمی سالم، 1983م، ص46) و در پاسخ به سؤالی که از وی پرسیدند: «سخت‌ترین چیز برای شناختن چیست؟»، پاسخ می‌دهد: نفس انسان، که جوهری واحد است و دارای اجزا نیست (ابوریده، 1946م، ص100).
قاضی عبدالجبار در کتاب المغنی قول نظام را دربارة انسان چنین بیان می‌کند: «و قد حکینا عنه فی الانسان انه الروح و ان الروح هی الحیاة المشابکة لهذا الجسد و انها فی الجسد علی جهة المداخلة و انه جوهر واحد غیر مختلف و هو قوی حی عالم بذاته...» (قاضی عبدالجبار، 1385، ج11، ص339). از این قول قاضی عبدالجبار دربارة عقیدة نظّام دربارة نفس، می‌توان دریافت که انسان همان نفس است؛ یعنی بدن او پس از مرگ جز جسد چیزی نیست و انسان بر آن اطلاق نمی‌شود. همچنین شهرستانی اشاره می‌کند كه نزد نظّام، بدن آلت و قالب روح است
(ابوریده، 1946م، ص99).
اشعری از نظّام نقل می‌کند که نفس در بدن متراکم است (اشعری، 1389، ص334؛ خیاط معتزلی، 1925م، ص34) و وجود نفس در جسم، از راه تداخل و مداخله است، نه از راه تدبیر و اداره که حکما می‌گویند. همچنین نفس در تمام بدن جریان دارد: «مداخلة للبدن مشابکة له و ان کل هذا فی کل هذا» (اشعری، 1389، ص331؛ شهرستانی، 1364، ص38).
برخی محققان به شباهت‌های بین آرای نظام با نظریات افلاطون، رواقیون و هندوییزم اشاره کرده‌اند. براین‌اساس نظام بعضی آرای ایشان را می‌شناخته است؛ اما او فقط انتقال‌دهندة محض آراي ایشان نیست؛ بنابراین در این مسئله تلفیق‌کننده است. شهرستانی نیز اشاره می‌کند نظام به قول فلاسفه آگاه بوده است که همانا انسان در حقیقت، نفس است؛ به‌گونه‌ای‌که از افلاطون یا افلوطین برگرفته؛ اما تجرید نفس را نمی‌پذیرد و نفس را جسم لطیف می‌داند. هورویتز نیز نظر نظام در تعلق نفس به بدن بر طریق تداخل را همانند آرای رواقیون و متفکران هندی ذکر می‌کند (ابوریده، 1946م، ص100).
براین‌اساس، سعدیا همانند نظام، تجرد را فقط برای ذات باری‌تعالی قائل است و نفس و دیگر موجودات را مادی در نظر می‌گیرد و از نظر هر دوي ایشان، نفس جوهر جسمانیِ لطیف و بسیط‌ترین مخلوق در کیهان است که شناختش بسیار مشکل است. می‌توان گفت كه نظام نیز همانند سعدیا دیدگاه سنتتیک دارد؛ اما اختلافات بسیاری نیز در فهم ایشان هست؛ به‌گونه‌ای‌که نزد سعدیا انسان صرفاً نفس نیست؛ بلکه نفس و بدن به‌طور واحد انسان را شکل می‌دهند. سعدیا همچنین بر ويژگي‌هاي افلاکی نفس تأکید می‌کند که در دیدگاه نظام به چشم نمی‌خورد. دیگر اینکه نزد سعدیا جایگاه نفس در بدن، قلب است.
3-3. اخوان‌الصفا
دیویدسن اندیشه‌های سعدیا دربارة نفس را برگرفته از دیدگاه اخوان‌الصفا می‌داند. وی ادعا می‌کند كه تعریف اخوان‌الصفا از نفس، شباهت کامل به دیدگاه سعدیا دارد. اخوان‌الصفا اشاره می‌کنند: «نفس جوهری مخلوق است که خصوصیات افلاکی، روحانی، علوی و نورانی دارد» (اخوان الصفا، 1405ق، ص373) و در جای دیگر بیان می‌کنند: «نفس شبیه به افلاک (اجرام نورانی) آسمان است» (ماركوئت، 1986م، ج3، ص1077).
یکی از ويژگي‌هاي بحث سعدیا که در دیدگاه اخوان‌الصفا نيز پدیدار می‌شود، دسته‌بندی تعدادی از نظریات دربارة ماهیت نفس است که البته تنوع کمتری نسبت‌به سعدیا دارد. اخوان‌الصفا گفته‌های حکیمان مختلف و نظریات گوناگون ایشان دربارة حقیقت معنای نفس را نقل كرده، سپس آرای مخالف با دیدگاه خویش را با استدلال رد می‌کنند: «در ماهیت نفس نیز حکیمان مختلف با یکدیگر اختلاف نظر دارند: 1. نفس جسمی لطیف، نادیدنی و نامحسوس است؛ 2. جوهری غیر از جسم، روحانی و معقول است؛ همچنین محسوس نیست و پس از مرگ ماندگار است؛ 3. نفس عرضی است كه از آمیزه‌های تن و اخلاط جسم پدید می‌آید و با مرگ تن از بین می‌رود و وجودی جز با جسم ندارد» (اخوان‌الصفا، 1405ق، ج3، ص371؛ خراسانی، 1367، ج7، ص264).
استدلال‌های سعدیا به‌خصوص در تکذیب اینکه نفس عرض نیست، همچون نظریات اخوان‌الصفاست (سعدیا، 1880م، ص190). اخوان‌الصفا در این راستا دو دلیل ذکر می‌کنند: یکی اینکه اگر نفس عرض بود، نمی‌توانست منبع علم و شناخت گسترده‌ای باشد که انسان می‌تواند دربربگیرد؛ دوم اينكه یک عرض نمی‌تواند موضوع اعراض دیگر شود؛ درحالی‌که نفس موضوع اعراض است. البته اخوان‌الصفا استدلال دوم را با کمی تفاوت بیان می‌کنند و آن اينكه نفس اگر عرض بود، نمی‌توانست عملی (کنش) انجام دهد؛ زیرا عمل یک عرض است. سعدیا نیز در رد عرضیت نفس بر همین دلایل تکیه می‌کند (اخوان‌الصفا، 1405ق، ج3، ص374).
اخوان‌الصفا بر این اعتقادند که انسان مجموعه‌ای از پیکر جسمانی و نفس روحانی است؛ اما حقیقت انسان همان نفس ناطقه، و جسمش پیراهن یا غلافی است که آن را پوشانده است. نفس نیز جوهری سماوی، روحانی، نورانی و زنده، بالقوه دارای آگاهی و ادراک و بالطبع فعال است: «فاما النفس، یعنی الروح، فهی جوهرة سماویة نورانیة حیة علامة فعالة باالطبع، حساسة دراکة لاتموت و لاتفنی... و یعرج بها بعد الموت الی ملکوت السموات و فسحة الافلاک و فسحة من النور» (همان، ج3، ص290) و در جای دیگر بیان می‌کنند: «جوهر النفس جوهر سماوی و عالمها عالم روحانی و هی حیة بذاتها» (همان، ص373).
جهان‌بینی اخوان‌الصفا نیز تلفیقی (سنتتیک Synthetic) است؛ اما در کنار نزدیکی‌های دیدگاه طرفین، اختلاف‌های بسیاری نیز در فهم اخوان‌الصفا و سعدیا نیز وجود دارد. اگرچه هردو در زمينة خصوصیات مخلوق، افلاکی، سماوی، نورانی و عقلی بودن جوهر نفس مشترک‌اند اما اخوان‌الصفا نفس را طبق آموزة نوافلاطونی، روحانی مجرد (غیرمادی) در نظر می‌گیرند که با خصوصیت جوهر جسمانی لطیف نزد سعدیا تمایز کامل دارد. همچنین اخوان‌الصفا به نفس کلی و نفوس جزئی باور دارند. ايشان اشاره می‌کنند كه نفوس جزئی هرچه دانسته‌های بیشتر داشته باشند، به نفس کلی نزدیک‌تر و به آن همانندترند (همان، ج1، ص339). همچنین گفته می‌شود که نفوس جزئی از راه دانش‌ها گوهر خود را می‌شناسند و با همانند شدن به جوهر کلی و پیوستن به علت نخستین و متحد شدن با همجنسان خود در جهان روحانی و محل نورانی، به زندگی حقیقی دست می‌یابند (همان، ج3، ص8). اخوان از سوي دیگر معتقدند كه انسان کامل‌ترین موجود زیر فلک ماه است (همان، ج2، ص476) و از ملائک در مرتبة پایین‌تر قرار می‌گیرد؛ درحالی‌که سعدیا انسان را شریف‌ترین همة مخلوقات، حتی برتر از ملائک می‌داند. همچنین تن نزد اخوان‌الصفا، مانند گنوستیک‌ها، زندان نفس است و نفس تا هنگامی که به تن پیوسته است، آرامش ندارد؛ اما سعدیا چنین دیدگاهی را نمی‌پذیرد.
نقد دیگری که بر دیدگاه دیویدسن می‌توان وارد کرد، دربارة خصوصیت افلاکی نفس است؛ به‌گونه‌ای‌که اگر بخواهیم بیانات سعدیا را تحت‌اللفظی معنا کنیم و نفس انسان را از جنس جوهر افلاک در نظر بگیریم، سعدیا در توصیف افلاک، وجود عنصر پنجم (اثیر) را در ساختار افلاک رد می‌کند و افلاک را متشکل از عنصر آتش می‌داند؛ اما اخوان‌الصفا همانند ارسطو، هرچند با تفاوت‌هایی، افلاک را مرکب از عنصر پنجم (اثیر) توصیف می‌کنند.
4-3. جان فیلوپونس (یحیی نحوی)
جولیوس گوتمن شباهت‌هایی بین دیدگاه سعدیا و نوافلاطونی‌ها، به‌ويژه جان فیلوپونس در نظر می‌گیرد. فیلوپونس در تفسیر کتاب De Anima  ارسطو باتوجه به گرایش نوافلاطونی‌اش و با پیروی از اخلافش در مکتب اسکندریه، همچون آمونیوس و پروکلس اشاره می‌کند که نفس انسان دارای سه جزء «نفس عقلی (شامل قوة نظر، تفکر و عقل)، نفس غیرعقلی (شامل قوة خیال، ادراک حسی، خشم، شهوت، حیات و میل) و نفس نباتی (شامل قوة رشد، تغذیه و تولیدمثل)» است که هر یک از سه جزء نفس بدن ویژة خود را دارند كه به‌ترتیب عبارت‌اند از: «بدن افلاکی، بدن پنوماتیکی و بدن زمینی» که از اين ميان، فقط نفس عقلی همراه با بدن افلاکی‌اش، پس از مرگ ابدی و جاودانه خواهد بود (فيلوپونس، 2005م، ص15).
فیلوپونس نیز همانند سعدیا پيش از بیان دیدگاه خود دربارة ماهیت نفس، نظرات مختلف فیلسوفان قبل از خود را با جزئیات بیان و تحلیل می‌کند. وی اشاره می‌کند:
برخی می‌گویند که نفس جسم مرکب است که دو صورت دارد: یا جسم مرکب متصل و یا جسم مرکب نامتصل با یکدیگر است؛ و گروهی دیگر اشاره می‌کنند نفس جسم لطیف است. در میان کسانی که بیان کردند نفس جسم لطیف است، برخی اشاره می‌کنند: جسم اثیری یا جسم افلاکی و آسمانی است؛ همچنان‌که هراکلیدس (Heraclides) اهل پانتوس به آن باور داشت. درحالی‌که گروهی دیگر همچون هراکلیتوس (Heraclitus) گفتند: نفس از عنصر آتش است. فیلسوفان دیگر همانند آناکسیمنس (Anaximenes) و برخی رواقیون بیان کردند: نفس تشکیل‌شده از عنصر هواست. افرادی نیز مانند تالس و هیپو (Hippo) اشاره کردند: نفس از عنصر آب است. هیچ‌کس ادعا نکرده است که نفس از عنصر خاک است؛ زیرا طبیعت خاک سنگین است و به‌سختی حرکت می‌کند. این عناصر، تنها اجسام لطیف و بسیط هستند و می‌توانند ظرفیت نامیرایی هم داشته باشند که گروهی از فلاسفه، نفس را متشکل از اینها می‌دانستند.
از کسانی که نفس را جسم مرکب می‌دانستند، برخی همچون دموکریتوس (Democritus) و لیوکیپوس (Leucippus) فرض کردند که نفس شامل عناصر نامتصل (اتم‌ها) است. گروهی دیگر فرض کردند که متشکل از عناصر متصل به یکدیگرند؛ چنان‌که کریتیاس (Critias) اشاره کرد: نفس خون در قلب است. گروه دیگری از فلاسفه اشاره کردند که نفس غیرمادی (مجرد) است که در میان ایشان عده‌ای بیان کردند: نفس از بدن جداشدنی است. و برخی دیگر بر جدایی‌ناپذیری‌اش باور داشتند. عده‌ای دیگر گفتند: نفس فعلیت است؛ زیرا فعلیت، کمال و صورت مادة زمینه است.
از کسانی که باور دارند نفس از بدن جداشدنی است، عده‌ای مانند نومنیوس (Numenius) اشاره کردند: کل نفس و هر سه بخش عقلی، غیرعقلی و نباتی جداشدنی است. گروه دیگری همچون الکساندر افرودیسیاس (Alexander of Aphrodisias) گفتند: کل نفس از بدن جداشدنی نیست و فانی است. عدة دیگر گفتند: نفس عقلی از بدن جداشدنی است؛ اما نفس غیرعقلی و نفس نباتی جداشدنی نیستند» (همان، ص23).
در پایان فیلوپونس دیدگاه خویش را که صحیح می‌داند، ذکر می‌کند؛ به این صورت که نفس نباتی از بدن خاکی جدانشدنی و فانی است؛ اما نفس غیرعقلی از این بدن خاکی جدا مي‌شود؛ ولي همچنان دارای بدن (وسیلة) پنوماتیکی است که عنصر هوا در ساختار آن نقش عمده‌ای دارد؛ اما جاودانه نیز نخواهد بود. نفس پس از تطهیر و جدایی از بدن پنوماتیکی، هنوز دارای بدن دیگری خواهد بود که بدن افلاکی نامیده می‌شود که جوهری جسمانی، لطیف، نورانی، ابدی و سماوی است و مختص نفس عقلی است که جاودانه با وی خواهد بود؛ زیرا نفس عقلی برای حرکت و فعالیت، نیازمند بدن سماوی است؛ و این آموزة صحیح دربارة نفس انسان است (همان، ص34؛ بلومنتال، 1986م، ص375).
با توجه به دیدگاه فیلوپونس و تطبیق با نظرات سعدیا، می‌توان دریافت که اگرچه جایگاه نفس نزد سعدیا همانند تبیین فیلوپونس از نفس نیست، اما قابل توجه است که نفس سعدیا بسیاری از همان خصوصیات بدن افلاکی نفس مجرد عقلی فیلوپونس را دارد؛ زیرا نفس سعدیا و بدن افلاکی فیلوپونس، در خصوصیات جوهر مادی، جسمانی، بسیط، ابدی، نورانی، لطیف، سماوی و افلاکی مشترک‌اند و با توجه به اینکه بسیاری از پژوهشگران به تأثیرات آموزه‌های مسیحی فیلوپونس در آثارش اشاره کرده‌اند، پس نزد هر دو، نفس مخلوق نیز می‌باشد (بلومنتال، 1986م، ص370). بنابراین می‌توان گفت: اگر معنای تحت‌اللفظی را از عبارات سعدیا در نظر بگیریم که نفس از جوهر افلاک است، می‌توان نتیجه گرفت كه نفس نزد سعدیا همان بدن افلاکی نفس عقلی فیلوپونس است. از سوي دیگر، اختلافی بین ایشان وجود دارد و آن اينكه در بیان عنصر افلاک، با اینکه هر دو وجود عنصر پنجم اثیری ارسطویی افلاک را رد کرده‌اند، اما سعدیا عنصر فلک را از جنس آتش، و فیلوپونس از جنس ترکیب آتش و سه عنصر دیگر درنظر گرفته است (فرودنتال، 1996م، ص127). البته سعدیا به‌طور مستقیم وواضح بیان نکرده است که نفس از جوهر افلاک است؛ بلکه درصفت خلوص، نفس را همانند افلاک درنظر می‌گیرد (سعدیا، 1880م، ص193).
5-3. رواقیون
فرودنتال ادعا می‌کند كه می‌توان ایده‌های رواقی را به‌وضوح در آثار سعدیا مشاهده کرد؛ به‌ويژه اینکه نظریة رواقی «پنوما» (Pneuma) در نظرات سعدیا دربارة آموزة نفس و نسبت آن با «هوای دوم» (Second Air) نمود
پیدا می‌کند.
سعدیا در کتاب تفسیر سفر یصیرا پیشنهاد می‌کند که می‌توان از تعبیر انسان‌انگارانه دربارة خداوند در کتاب مقدس، از طریق فرایند اندیشه‌ای که توسط «تمثیل» بیان می‌شود، اجتناب کرد. یکی از پیشنهادهای وی که به فهم ماهیت نفس نیز کمک می‌کند، تشخیص این است که رابطة خداوند با جهان، همانند رابطة نفس با بدن است. در این تمثیل، خدا «نفس جهان» است که دلالت می‌کند خدا در همه جای جهان حضور دارد: «آن‌چنان‌که ما می‌بینیم، نفس در هر جزئی از بدن حاضر است، همچنان‌که در کل بدن حاضر است؛ بنابراین خدا در هر جزئی از جهان حاضر است، همچنان‌که در کل جهان نیز چنین است» (سعديا، 1891م، ص70). اما به‌وضوح خدا نمی‌تواند به‌طور مطلق نفس کیهان باشد و همانا اشارة فوق فقط تقریبی اولیه و گامی ابتدایی در روش فرمول‌بندی دیدگاه سعدیاست. وی در گام پایانی، از نفس به مرتبة عقل گذر می‌کند. در اینجا خدا دیگر نفس کیهان نیست؛ بلکه عقل کیهان است. «در حیوانات، بدن محل نفس است؛ اما در حیوان ناطق (انسان)، نفس نیز محل عقل است» (همان، ص71). براین‌اساس بدن محل نفس، و نفس نیز محل عقل است که به‌ترتیب هر یک لطیف‌تر، ظریف‌تر و عالی‌تر از قبلی است. این دیدگاه، مبنایی برای تبیین نسبت نفس با «هوای دوم» فراهم می‌کند. مطابق با نظر سعدیا، سه ماهیت موجود در عالم صغیر (بدن، نفس و عقل) همتاهای مشابه در عالم کبیر (کیهان) دارند که به‌ترتیب جهان مادی (افلاک و زمین)، هوای دوم و خداوند هستند. هوای دوم، جوهر مادی بسیط‌تر، محض‌تر و لطیف‌تر از افلاک و زمین است؛ زیرا هوای دوم از هر چیز مخلوق لطیفی لطیف‌تر، و در عین حال از هر چیز قدرتمندی قدرتمندتر است و نسبتش با خدا و جهان، همانند نسبت نفس به عقل و بدن است (همان، ص73).
سعدیا اشاره می‌کند كه ارادة خداوند در سرتاسر هوای دوم گسترده می‌شود و به‌واسطة آن، جهان را حرکت می‌دهد؛ چنان‌که نفس بدن را حرکت می‌دهد؛ و هوای دوم واسطه‌ای است که خداوند از طریق آن، جهان را اداره و تدبیر می‌کند؛ به‌طوری‌که فعل خداوند از طریق هوای دوم در جهان انجام می‌گیرد (همان، ص74). هوای دوم، اگرچه عقل نیست، اما «محل عقل جهان» است و واسطه‌ای است که از طریق آن، خدا در همه‌جا حاضر و نافذ است. این دیدگاه به‌وضوح عناصر اصلی فیزیک و الهیات رواقی را دربردارد.
قیاس بین عالم صغیر (انسان) و عالم کبیر (کیهان)، نزدیک به اندیشة رواقیون است. البته آناکسیمینس (Anaximenes) نخستين فیلسوفی بود که این قیاس را انجام داد و عنصر کیهانی هوا را با الوهیت یکی گرفت و آن را علت حیات موجودات زنده و پیوستگی کل کیهان می‌دانست: «همچنان‌که در انسان، عنصر هوا ما را حفظ و تنظیم می‌کند، همان‌طور پنیوما کل کیهان را پیوسته نگه می‌دارد» (كرك، راون و شوفيلد، 1983م، ص158-159). براین‌اساس نخستين اشاره به تشابه نقش هوا در موجودات زنده (عالم صغیر) با کیهان (عالم کبیر)، توسط این فیلسوف پیش‌سقراطی بوده است.
سعدیا نیز همچون رواقیون، هوای کیهانی (هوای دوم) همه‌جانافذی را فرض می‌گیرد که کارکردهای
فیزیکی ـ الهیاتی دارد. البته اختلاف‌هایی نیز بین دو دیدگاه وجود دارد: اول اینکه برای سعدیا معادل هوای دوم کیهانی در انسان، نفس است؛ درحالی‌که رواقیون معادل پنومای کیهانی، برای انسان پنومای ذاتی در نظر می‌گیرند؛ دوم اینکه نزد رواقیون، الوهیت با پنومای کیهانی مادی برابر است؛ اما سعدیا با توجه به سنت یهودی، خداوند را متعال مطلق و منزه از مادة جهان در نظر می‌گیرد (سعديا، 1891م، ص72). بااین‌حال کارکردهایی که سعدیا به هوای دوم نسبت می‌دهد، به همان کارکردهایی که رواقیون به پنومای کیهانی نسبت می‌دهند، نزدیک است. هوای دوم نزد سعدیا، همچون پنومای رواقی، همه‌جا حاضر است. البته عقل بدان اعطا نشده است؛ اما حکمت و تدبیر خداوند از طریق آن فعلیت می‌یابد. پنوما نیز تعبیر می‌شود که شامل عنصر هوای آتشین فعال است.
می‌توان نظریة سعدیا دربارة «نفس» را دارای بن‌مایه‌های رواقی دانست. سعدیا اگرچه با صراحت بیان نمی‌کند که نفس از جنس جوهر بسیط هوای دوم است، اما در مقایسة عالم کبیر با عالم صغیر اشاره می‌کند که نفس همانند و همتای مشابه هوای دوم است؛ گویی که از یک جنس‌اند؛ و با توجه به قیاسی که سعدیا بین نفس و هوای دوم انجام می‌دهد، خصوصیات يكساني برایشان بیان می‌کند.
6-3. یهودیت ربانی
با توجه به آنکه سعدیا متعلق به سنت یهودی ربانی است و در آثارش نیز بسیار به کتاب مقدس استناد می‌کند، لازم است که بين نظرات او و ایشان نيز مقایسه‌ای صورت گیرد. ربانی‌ها در ادبیات تلمودی و متون میدراشی دیدگاه واضح و نظام‌مند مستقلی دربارة ماهیت نفس یا رابطه‌اش با بدن مطرح نکردند و در برخی موارد، تفسیرهایشان نیز در این موضوع توافق ندارد. البته برای ایشان بیشتر جنبه‌های عملی مربوط به نفس اهمیت دارد (ايوري، 2007م، ج4، ص30). بااین‌حال از میان آثارشان می‌توان دریافت که از منظر یهودیت ربانی، نفس مخلوق، دم الهی، پاک و قابل جدا شدن از بدن است و حتی پیش از بدن آفریده شده است (پیدایش، 2:7؛ حجی، 12ب؛ تعانیت، 22ب) و از نظر ماهیت، نزدیک‌ترین موجودات به خداست (کتوبوت، 77ب؛ برخوت، 18ب-19الف؛ هرتز، 1987م، ص19)؛ همچنین نفس کل بدن را دربرمی‌گیرد، اما قابل رؤیت نیست (برخوت، 10الف).
در متون ربانی مشاهده می‌شود که نفس پس از جدایی از بدن، همچنان به‌صورت جسمانی توصیف می‌شود و دارای اعمال و کارکردهای متناسب با آن است؛ اما این اشارات، رویکرد نظری ندارند؛ بلکه به‌صورت موعظه‌ای بیان می‌شوند (ايوري، 2007م، ج4، ص30). سعدیا نیز همانند یهودیت ربانی ويژگي‌هاي يادشده را برای نفس در نظر می‌گیرد؛ با این تفاوت که او بیان می‌کند: نفس هم‌زمان با شکل‌گیری بدن آفریده می‌شود.
4. قوای نفس
سعدیا اگرچه نظریة افلاطون را در مبحث ماهیت نفس رد می‌کند اما دیدگاهش دربارة قوای نفس را بر اساس نظریة روان‌شناسی سه‌بخشی افلاطونی قرار می‌دهد (افلاطون، 2000م، ص130). سعدیا همانند افلاطون بیان می‌کند: نفس دارای سه قوة اصلی است: «قوة شهوت»؛ «قوة خشم» (اگرچه خشم عنصر اصلی در این قوه است، اما شامل عشق نیز می‌شود و بُعد «عاطفی» یا «احساسی» می‌تواند عنوان مناسب‌تری باشد)؛ و «قوة عقل». وی سپس به پیوند روان‌شناسی سه‌بخشی افلاطونی با اعتقادات یهودی دربارة نفس می‌پردازد و بر مبنای افلاطونیِ قوای نفس، شرح‌هایی اضافه می‌کند که ریشه در کتاب مقدس دارد و هر یک از سه قوه و کارکردهای مجزای نفس را با سه اصطلاح عبری ـ یهودی برای نفس (نفش (Nefesh)، رواح (Ruah) و نشامه (Neshamah))
پیوند می‌دهد که به‌ترتیب «نفش» با شهوت، «رواح» با خشم و «نشامه» را با شناخت مطابقت می‌دهد (سعدیا، 1880م، ص195).
قوای نفس، تجلیات متفاوت یک نفس واحدند و دربارة هر کدام از قوا حکم شده است که دارای شأنیت مثبت‌اند؛ اما دو قوة شهوت و غضب می‌باید تحت هدایت قوة عقل قرار گیرند که خصوصیت ذاتی نفس و مستقل از بدن‌اند. همچنین باید تأکید کرد که حتی قوة عقل به جوهر مادی سماوی نفس تعلق دارد. پس نزد سعدیا عقل جوهر روحانی مجرد محض، همچون دیدگاه فلاسفه نیست؛ بااین‌حال وي تقسیم‌بندی قوای نفس را بر طبق دیدگاه افلاطون در نظر مي‌گیرد.
5. نسبت نفس و بدن
مطابق با دیدگاه سعدیا، انسان دارای دو ساحت وجودی نفس و بدن است. وی با نقل قولی از کتاب مقدس (زکریا.12.1) اشاره می‌کند كه خداوند در آفرینش انسان، نفس را درون جسم قرار داد و با هم ترکیب کرد. جایگاه نفس در بدن و ارگان فیزیکی‌اش، قلب است (سعديا، 1946م، ص141). وی برخلاف دیدگاه افلاطون، که قوة شناخت را در مغز قرار می‌دهد، بیان می‌کند: درست است که بسیاری از سرخ‌رگ‌ها از مغز منشعب می‌شوند، اما روح ندارند و تنها کارکرد فیزیکی دارند (مالتر، 1921م، ص225). براین‌اساس نفس در قلب به بدن متصل می‌شود و به‌وسیلة خون، از طریق بدن عمل می‌کند. سعدیا در اینجا از ارسطو پیروی می‌کند که سه قوة نفس در قلب جای می‌گیرند (ايوري، 2007م، ج4، ص31).
در فلسفة دینی بعد از سعدیا، پذیرش گسترده از دیدگاهی وجود داشت که ساحت مادی (بدن) انسان علت شر، نقص و بدی است. بنابراین مهم است که تأکید کنیم سعدیا نگرشی مثبت به جنبة مادی انسان دارد. در اندیشة سعدیا هیچ نشانه‌ای از این تصور که شرّی و بدی ناشی از جنبة بدن مادی آدمی فی‌نفسه باشد، وجود ندارد. جنبة مادی انسان، علت وسوسه‌ها و نقص انسان نیست. سعدیا اینها را مستقیماً به نفس انسان نسبت می‌دهد. افزون بر این، او به ظهور قوا در نفس به‌عنوان نقص توجه نمی‌کند؛ بلکه نسبتاً به‌عنوان شرایط ضروری برای حفظ زندگی هستند.
وی در پاسخ به این پرسش که «اگر نفس انسان برترین آفریده است، چرا خداوند آن را داخل چهارچوب مادی پست (بدن) قرار داد؟»، اشاره می‌کند كه نفس از طریق بدن عمل می‌کند. نفس فعال بدون بدن، همچون آتش بدون چوب است. نفس و بدن هر دو لازم و ملزوم یکدیگرند که به‌طور مطلق به هم وابسته‌اند و در ترکیب با هم، آن‌گاه انسان را شکل می‌دهند. بدن و نفس با هم یک عامل‌اند و هر دو به‌عنوان یک واحد پاداش یا مجازات دریافت خواهند کرد. برای آشکار شدن توانایی‌ها، ضروری است که نفس با بدن همراه باشد. پس بدن همچون ابزار فیزیکی نفس است که بدون آن، نفس نمی‌تواند عملی انجام دهد.
در اینجا پیروی سعدیا از سنت یهودی ربانی آشکار است؛ زیرا در ادبیات تلمودی نیز نگرش مثبت به بدن و نیازهایش وجود دارد. نفس مدبر بدن است و با بدن یک واحد سازگار را شکل می‌دهد. بدن نیز به‌دلیل اینکه میزبان نفس گران‌قدر است، محترم خواهد بود.
نتیجه‌گیری
می‌توان نتیجه گرفت که دیدگاه سعدیا در «نفس‌شناسی»، مرتبط با رویکرد تلفیقی (سنتتیک) وی است. سعدیا در چهارچوب کلی جهان‌بینی یهودی ـ ربانی خود، از هر منبع یونانی و غیریونانی که در آن نکته‌ای موافق با بینش و اندیشة خود یا تأییدی بر آن یافته، بهره گرفته است و گاه با استناد و بیشتر بی‌استناد به آن منابع، یک جهان‌بینی تلفیقی، اما دارای اصالت ویژة خود پدید آورده است. به دیگر سخن، سعدیا در آثار خود، عناصر گوناگون را از اینجا و آنجا به‌عاریت گرفته و آنها را در مجموعه‌اي از آنِ خود کرده است. در این میان، برخی از این عناصر در شکل بخشیدن به چهرة جهان‌بینی وی تأثیر بیشتری داشته‌اند؛ یعنی در این جهان‌بینی، چندین عنصر بارز و مشخص یافت می‌شود: عناصر بنیادین فلسفة افلاطونی، ارسطویی، فیثاغورثیان، رواقی، نظام معتزلی، اخوان‌الصفا و جان فیلوپونس.