معرفت ادیان

مقدمه
حزقیال کافمن (Yehezkel Kaufmann) در سال 1889م در اوکراین به دنیا آمد؛ مطالعات سنتی را در اودسا گذراند؛ به دانشگاه برن رفت و به آموختن فلسفه پرداخت و در 1918م با دفاع رساله‌اش در باب «اصل دلیل کافی» (principle of sufficient reason) دکترا گرفت و آن را در 1920م در برلین منتشر كرد. او پس از جنگ جهانی اول در برلین ماند و مطالعاتش را به‌ویژه در باب کتاب مقدس عبری  و تاریخ یهودیان ادامه داد. در 1928م به فلسطین رفت و در حیفا به تدریس پرداخت. در 1949م استاد کتاب مقدس عبری در دانشگاه هیبرو گشت، و تا 1957م این منصب را برعهده داشت. مطالعات کافمن و تأثیر اندیشه‌های وی بر مطالعات کتاب مقدس عبری باعث شد چند مرتبه شایستۀ دریافت جایزۀ علمی شود. از جمله جایزۀ بیالیک در 1933م و 1956م، و جایزۀ بوبلیک در 1961م. او حیاتش را وقف پژوهش و تحقیق كرد؛ تنها زیست و مجرد ماند. گفته می‌شود وقتی از
زندگی او پرسیدند، جواب داد: «زندگی‌نامه‌ای جز کتاب‌شناسی ندارم» مهم‌ترین آثار او تبعید و بیگانگی
(Golah ve-Nekhar) (4 جلد در 2 مجلد) (1929-1930م) و تاریخ دین اسرائیلی (Toledot ha-Emunah ha-Yisre'elit) (8 جلد در 4 مجلد) (1937-1956م) است. به اعتقاد او، اندیشۀ توحید ابتدا به‌صورت یک انقلاب در ادیان ابراهیمی شکل گرفت. او با هدف کشف انقلاب توحیدی به مطالعۀ کتاب مقدس عبری پرداخت و مهم‌ترین و جریان‌سازترین اثرش، تاریخ دین اسرائیلی را طی بيست سال نوشت. دربارۀ جایگاه او و مخصوصاً این اثر
او نوشته‌اند:
بزرگ‌ترین دستاورد تاریخی مطالعات کتاب مقدسی یهودی مدرن است...؛ خواه در تأیید اندیشه‌های او با شواهد جدید، اصلاحشان در پرتو کشفیات و روش‌های جدید، و حمله به آنها باشد، خواه با پرداختن مستقیم یا غیر مستقیم به اثر او. حجم زیادی از نقد کتاب مقدسی یهودی بر مبنایی استوار شده که کافمن پی ریخت. هیچ شخصیتی، حتی مارتین بوبر، چنین تأثیر ژرفی بر آثار محققان یهودی کتاب مقدس نگذاشته است» (جیندو، زومر، اشتاوپلی، 2017م، صix-xi).
پیش از کافمن محققان کتاب مقدسی و در رأسشان یولیوس ولهاوزن (Julius Wellhausen) (1844-1918م)، بدین نتیجه رسیدند که اسفار خمسه محصول نگارش یک شخص (مطابق باور سنتی، حضرت موسي) نیست؛ بلکه دست‌کم می‌توان نشان چهار سند مجزا را در آن بازشناخت. این اسناد ذیل سه دسته جای می‌گیرند، به این ترتیب تاریخی: کتاب تاریخ یهوه‌نگارانه (Jehovistic history-book: JE)؛ تثنیه (Deuteronomy: D)؛ قوانین کهانتی (Priestly Code: P). تحلیل این اسناد بیانگر سه دیانت متفاوت است. در دورۀ نخست (قرون نهم و دهم.ق.م) دین عبرانیان تفاوت ساختاری با ادیان خاورمیانۀ باستان نداشت: «عبرانیان هوایی را استنشاق می‌کردند که آنها را احاطه کرده بود» (ولهاوزن، 1961م، ص304). تفاوتشان با همسایگان در این بود که عبرانیان
یهوه را معبود گرفتند و دیگران خدایان خود را داشتند. دیانت این دوره را می‌توان یک‌خدایی یهوه‌ای
(Jehovistic monolatry) نامید. در دورۀ دوم (قرون هشتم و هفتم ق.م) با مساعی انبیا دیانت بنی‌اسرائیل به مرحلۀ بالاتری رسید که می‌توان آن را توحید اخلاقی (ethical monotheism) نامید. در دورۀ سوم (قرون پنجم و چهارم ق.م) تکلیف جانشین تجربه شد. صورت‌گرایی بر اصالت غلبه یافت و نگاه این دیانت جدید (یهودیت)، در ویراست نهایی اسفار خمسه بر کل آن فرافکنی شد.
1. حزقیال کافمن و نقد نظریۀ کلاسیک محققان کتاب مقدسی
کافمن شدیداً مخالف این نظریه بود که دین عبرانیان از همان ابتدا توحیدی نبود و تنها با گذر از مراحل تاریخی خاصی به توحید رسیده است. به بیان دیگر، «موضع کافمن رد پارادایم پیشروی خطی در مراحل مختلف است» (نوهل، 2017م، ص170). به اعتقاد او، دین اسرائیلی  از حیث ساخت، با دین جهان باستان متفاوت بود و ازاین‌رو نمی‌تواند پیشرفت منطقی آن باشد. شواهد تاریخی نیز مؤید چنین پیشرفتی نیست: «او تأکید داشت هیچ جا نمی‌یابیم جهان‌بینی بت‌پرستانه به‌سمت توحید پیشرفت کند یا فروپاشی یک گروه ملی دین آن را توحیدی سازد» (هران، 2017م، ص156). نظریۀ پیشرفت دین اسرئیلی از دین باستان سه مفروض داشت: 1. دین اسرائیلی و دین خاورمیانۀ باستان، ساخت مشابهی دارند؛ 2. پیشرفت دین اسرائیلی از یک‌خدایی به توحید اخلاقی، تکاملی بود؛ 3..توحید اخلاقی، نه‌تنها امری پسین است، بلکه کالایی نخبگانی محدود به انبیا بود که عمومیت نداشت. تحلیل ریخت‌شناختی کافمن از تفاوت ماهوی دین اسرائیلی با شرک (paganism)، تمام مفروضات فوق را نشانه می‌رفت. به اعتقاد او:
]توحید[ایدۀ دینی کاملاً جدیدی بود: آفرینشی اصیل؛ ایده‌ای که هیچ ریشه‌ای در تمدن چندخدایی نداشت (کافمن، 1956م، ص7-8). جهان‌بینی توحیدی آن هیچ پیشینه‌ای در شرک نداشت. این دین، نه یک آموزۀ الهیاتی تدوین و تنقیح‌شده در حلقه‌ها یا مکاتب محدود بود و نه مفهومی که گهگاه در این یا آن عبارت یا لایۀ کتاب مقدس ظاهر می‌شد. این دین اندیشۀ بنیادین فرهنگی ملی بود و از ابتدا بر تمام جوانب آن فرهنگ تأثیر نهاد... تولد دین اسرائیلی [توحید] مرگ شرک در اسرائیل بود (کافمن، 1972م، ص2).
مطابق تحلیل او، رویۀ محققان کلاسیک کتاب مقدسی در تحلیل دین عبرانیان طبق الگوهای شرک، یک اشتباه روش‌شناختی است. نمادهای دین اسرائیلی باید از درون و مطابق الگوی خود تفسیر شوند.
1-1. ریخت‌شناسی شرک
کافمن ادیان جهان را ذیل دو مقولۀ توحید و شرک جای می‌دهد. به اعتقاد او، ادیان شرک علی‌رغم کثرت و تنوعشان، در یک ایده اشتراک دارند: «اینکه قلمرویی از وجود هست که پیش از خدایان بوده و فراتر از آنهاست؛ خدایان بدان متکی‌اند و باید از احکام آن پیروی کنند. این قلمرو به شیوه‌هایی متفاوت تصور شده (تاریکی، آب، روح، زمین، آسمان و...)؛ اما همیشه آن را زهدانی دانسته‌اند، شامل بذر تمامی موجودات» (همان، ص21). «محور ایدۀ مشرکانه، تصور وجود یک قلمرو ازلی و فراالهی است که زهدان همه چیز است» (کافمن، 1956م، ص10). او با استناد به این باور بنیادین، پدیدارهای متفرق و متکثر شرک را ذیل پنج مقولۀ اصلی سامان داد.
1-1-1. خدایان
در شرک، خدایان منشأ وجود نبوده و متعال نیستند. خدایان خود از يك قلمرو فراالهی سرچشمه می‌گیرند و مطیع سرشت و احکام آن‌اند: «خدایان حاکم نهایی نیستند؛ آنها از یک قلمرو پیش‌موجود نشئت می‌گیرند و مطیع یک نظم متعال‌اند» (همان، ص9). در جهان‌بيني شرک، مفهوم خدایاني شخصی كه خالق انسان‌ها هستند، وجود دارد، اما یک ارادۀ الهی مطلق و حاکم دیده نمی‌شود: «قلمرو ازلی با نیروهای پیش‌موجود و خودمختار خودمتعال از خدایان است» (کافمن، 1972م، ص22). باور به این قلمرو فراالهی، زمینه را برای صورت‌بندی اسطوره‌ها، داستان تولد خدایان و تنش آنها با دیگر نیروها فراهم کرد. یزدان‌زایی (داستان تولد خدایان در نظام دینی شرک =theogony) نتیجۀ این باور است. معرّف چندخدایی (polytheism) کثرت خدایان نیست؛ بلکه باور به خدایان متکثری است که هر یک صاحب قدرت و حوزۀ مستقل‌اند و همه از یک قلمرو ازلی نشئت می‌گیرند.
در نتیجۀ تصور تولد خدایان، تصور جنسیت آنها شکل گرفت. «تمام ادیان مشرکانه، خدایانی مذکر و مؤنث دارند که خواهان و جفت هم‌اند. عموماً چرخۀ طبیعت به‌مثابة ازدواج و زایش همیشگی خدایان تصور می‌شد» (همان، ص23). پیوند خدایان با طبیعت، آنها را مطیع الزامات طبیعی ساخت. خدایان که هستی‌شان را از گوهر اولیه گرفتند، حالْ استمرار حیاتشان بسته به مادۀ بیرونی است. وقتی پیوند خدایان و ماده را پذیرفتیم، «باید تقدیر، رنج، بردگی ضرورت و اساطیر را بپذیریم» (کافمن، 2017ب، ص308). ضرورت بر عالم و خدایان ـ که بخشی از عالم‌اند ـ چیرگی دارد. همین ایده است که زیرساخت فکری هیئت (astrology) بابلی را ـ که بر جهان شرک غالب شد ـ می‌سازد. در هند، این ایده با مفهوم ریتا (rita) بیان می‌شود که بر نظم مقرر ساری بر همه چیز (جهان، جامعه و اخلاق) دلالت دارد. در ایران، مفهوم اشه  (asha) بیان همین ایده است. در یونان، ارادۀ خدایان، متعال نیست؛ بلکه مقهور قوانین ضرورت (anankē) یا تقدیر (fate) است.
تصور دانایی (wisdom) خدایان، مطابق با این دیدگاه، دربارۀ جایگاهشان در عالم است. «دانایی خدا شامل خودشناسی، دانایی به ارادۀ خود و تأثیر آن بر جهانِ متکی بدان نیست؛ بلکه علم به جهان و کیفیات اسرارآمیز آن است» (کافمن، 1972م، ص33-34). به بیان دیگر، متعلَق دانایی خدایان، امری بیرونی است؛ نظمی که خود بخشی از آن‌اند. دانایی آنها صفت ذات نیست؛ بلكه اکتساب می‌شود؛ جهان‌شمول نیست؛ بلکه محدود به حوزه‌هایی خاص (یک یا چند حرفه، نظیر جادو، طبابت، درمان، نویسندگی و...) است.
اینکه عالم تماماً از یک مادۀ غایی سر برآورد، باعث انکار هرگونه مرز ثابت همیشگی بین عالم خدایان، عالم انسان‌ها و دیگر موجودات مي‌شود. در اساطیر و آیین مشرکان، آمیختگی این قلمروها دیده می‌شود. در شرک، مرزی دقیق بین پرستش طبیعت و پرستش خدایان طبیعت دیده نمی‌شود. نه‌تنها پدیدارهای بزرگ طبیعت، بلکه فتیش‌ها نیز پرستش می‌شدند. آیین سنگ‌های مقدس، درخت‌های مقدس یا حیوانات مقدس که عنصر مهمی در شرک‌اند، نتیجۀ همین باور بود. «شرک امر مقدس را منطوی در جهان می‌داند» (کافمن، 2017ب، ص309).
2-1-1. جادو
سرشت اساطیری و تبعیت خدایان از قلمرو فراالهی، شرک را «ضرورتاً» و «ذاتاً» جادویی ساخته است. ساحت خدایان، ساحت «دینی»، همیشه با ساحت قدرت‌هایی ورای خدایان توجیه می‌شود. این مشخصۀ اساطیری شرک بود که سنتزی از عناصر جادویی و دینی ارائه می‌داد. در شرک می‌بینیم که جادو به‌شکل «محض»  در شعائری ظاهر شود که هیچ پیوندی با ارادۀ خدایان ندارند؛ بلکه تأثیربخشی آن را خودمختار می‌دانند یا توانا به اینکه خدایان را وادار سازد تا ارادۀ کنشگران را انجام دهند. در این معنا، جادو نتیجۀ باور به وجود یک قلمرو فراالهی مستقل و مملو از نیرو است. همین باور باعث شد كه شرک، حتی در والاترین تجلیات خود، پذیرای باور به جادو باشد:
«نشان معیّن تمام مناسک مشرکانه این است که صرفاً روی به ارادۀ خدایان ندارند. آنها از نیروهایی خودعامل استمداد می‌طلبند که مستقل از خدایان‌اند و خدایان نیز برای منفعتشان به آنها نیاز دارند و از آنها بهره می‌گیرند» (کافمن، 1972م، ص40-41).
3-1-1. غیب‌گویی
به باور کافمن، تعریف غیب‌گویی (divination) به کشف از مجرای جواز و فرمان خدایان، نتیجۀ تفسیری نادرست از شرک است؛ زیرا او ارادۀ خدایان را عامل اصلی می‌داند؛ درحالی‌که مشرک همه چیز را به ارادۀ خدایان ربط نمی‌دهد. برخی رویدادها و اتفاقات، ارتباطی با خدایان ندارند. برخی از آنها به‌عنوان احکام سرنوشت بر خدایان تحمیل می‌شود. همچنین، غیب‌گویی محدود به خدایان نبود؛ شبه‌خدایان، قهرمانان، ارواح مردگان و... می‌توانستند امور پنهان از دید انسان را هویدا کنند. روشن است كه هیچ یک تقدیر را تعیین نمی‌کردند؛ بلکه تنها به‌واسطۀ دانششان و از طریق شیوه‌هایی معین، احکام آن را به انسان‌ها می‌رساندند. «خدایان ارادۀ خود را بر غیب‌گو نمی‌شناساندند؛ بلکه دانششان را بدو نشان می‌دادند. غیب گویی یک قلمرو علمی است؛ نه‌تنها برای انسان، که برای خدایان نیز» (همان، ص43). غیب‌گو همیشه محتاج خدایان و ارواح نیست؛ بلکه گاه صرفاً با کمک فال‌ها یا استعداد ذاتی خود می‌تواند مکنون‌ها را روشن سازد. غیب‌گویی علم به اسرار کیهانی است. نظام فال‌ها و نشانه‌ها خودمختار است و صرف انجام آن به نتیجه می‌انجامد: «غیب‌گویی به‌عنوان یک مهارت بشری تلقی می‌گردد که افرادی جسور برای آشکار ساختن آینده یا به‌حرکت آوردن نیروهای فراطبیعی، بدان دست می‌زدند» (کافمن، 1951م، ص186). نبوتِ  (prophecy) مشرکانه به کیفیت روانی خاصی اشاره دارد که صاحب آن را قادر می‌کند نادانسته‌ها را به‌فراست و مستقیماً بداند. «نبوت، صفتی الهی است که انسان‌ها نیز می‌توانند به‌لطف خدایان یا با مساعی جادویی خود در آن سهیم شوند. آن را موهبت طبیعی شخص نبی نیز دانسته‌اند» (کافمن، 1972م، ص49). در نظام شرک «نبوت» صفت ذات خدایان و موهبت آنها به انسان‌هایی خاص نیست؛ مهارت کشف اسرار عالم از طریق شناخت و استخدام نیروهای قلمرو فراالهی است.
4-1-1. آیین
مطابق تحلیل کافمن، مشخصۀ آیین  (cult) مشرکانه، نه کثرت معبودها، که باور به تأثیر خودکار و اهمیت ذاتی مناسک (ritual) است. «ارادۀ برین و آزاد خدایان نیست که آیین را وضع می‌کند. هدف از آیین، صرفاً این نیست كه بیان و تجسم قدردانی انسان‌ها باشد. آیین، نظامی از شعائر (rites) است که فی‌نفسه مستعد خیر و شر است و توانش ریشه در قلمروی فراتر از خدایان دارد» (همان، ص53). در آیین مشرکانه همیشه عنصر جادو هست؛ حتی اگر هدف از آن دلجویی از خدایان باشد. آیین مشرکانه، نه‌تنها باعث جلب نعمات خدایان می‌شود، بلکه از مجرای شعائر خود، آنها را تقویت نیز می‌کند. خدایان محدود به نظمی همیشگی (حیات، تولید مثل، رنج، مرگ، نیاز به خوراک، نوشیدنی و...) هستند. به همین دلیل، انسان با انجام شعائر، خدایان را در بحران‌ها و اطفای نیازهایشان کمک می‌کردند. به‌علاوه، ثنویت کیهانی خیر و شر باعث شد خدایان مدام با نیروهای شر در جنگ باشند.
خدایان و انسان‌ها هر دو درگیر این جنگ‌اند. آیین وضع شد تا کمک نیروهای خیر در نزاع همیشگی‌شان علیه شر و پلیدی باشد.
5-1-1. رستگاری
تبعیت انسان‌ها و خدایان از یک قلمرو متعال، در قالب اسطوره نمادینه شد و در آیین عینیت یافت. مبنای اساطیری آیین چنین است: انسان‌ها در حیات و سرنوشت خدایان سهیم‌‌اند؛ اعمال و شعائر آنها را تقلید می‌کنند و رویدادهای حیات خدایان را گرامی می‌دارند؛ اما برای شعائر، ارزش خودمختار و تأثیر درونی نیز قائل بودند. آیین از توجه به خدایان فراتر می‌رفت و قلمروی را نشان می‌گرفت که خدایان تابع آن بودند. بنابراین، زمینه برای کسب رستگاری از طریق استمداد به قلمرو فراالهی فراهم شد. چنین تصور شد که انسان با تکیه بر ابزارهای خود می‌تواند خود را نجات دهد. برای مثال، زردشتیگری انسان را یاور خدایان در نبرد با اهریمن دانست و به‌نوعی همچون خدایان نجات‌بخش؛ یا برهمنیسم مدعی شد انسان از طریق شیوه‌هایی خاص می‌تواند به مرتبۀ خدایان برسد و زمینۀ رستگاری خویش را فراهم سازد. رستگاری دغدغۀ انسان است، نه خدایان؛ که البته ممکن است رهنمای او شوند. در سطح فلسفی‌تر و عرفانی‌تر، رستگاری ثمرۀ علم به اسرار وجود و عدم، و حیات و مرگ تلقی شد. انسان می‌توانست از طریق ذهنش خود را از زندان تن و تناسخ نجات دهد (بودیسم و گنوستیسیسم)،  یا این آموزۀ افلاطونی که با نیل به قلمرو ایده‌ها می‌توان خود را رهایی بخشید. به‌هرحال، «شرک در تمام تجلیات، یک قلمرو متعال فراالهی را بازمی‌شناسد و در آنجا کلید سرنوشت جهان و رستگاری انسان را می‌جوید» (همان، ص59).
2-1. دین اسرائیلی: اعتقاد به خدای متعال مرید
دین اسرائیلی ایدۀ بنیادین شرک را نشان می‌رود و مدعی می‌شود «خدا از همه چیز برین است. قلمروی بالاتر یا در کنار او نیست که حاکمیت مطلق او را محدود سازد. او به‌کلی مجزا و غیر از جهان است. او تابع هیچ قوانین،
هیچ الزام یا هیچ قدرت متعال از خود نیست» (همان، ص60). کافمن دربارۀ این ایدۀ دینی می‌نویسد: «یک ایدۀ دینی کاملاً جدید به جهان عرضه گشت؛ ایده‌ای که برای بشریت ناشناخته بود: مفهوم یک خدای واحد فراجادویی و فرااساطیری» (کافمن، 2017الف، ص274). دین اسرائیلی الوهیت را مطیع یک قلمرو پیشینی نمی‌سازد. «مقولۀ نخست آن، که از بنیاد با مقولۀ نخست شرک تفاوت دارد، آزادی مطلق خداوندی است» (کافمن، 1956م، ص10). نشان توحید، مفهوم یک خدای خالق، جاوید، لطیف یا حتی قادر نیست؛ زیرا این مفاهیم در سراسر جهان مشرک دیده می‌شوند. نشان توحید، صورت‌بندی «ایدۀ وجود خدایی است که منبع همه چیز است؛ مطیع یک نظم کیهانی نیست و از یک قلمرو پیش‌موجود به‌وجود نیامده است؛ خدایی رها از محدودیت‌های جادو و اساطیر» (کافمن، 1972م، ص29). تفاوت توحید با شرک تفاوتي کیفی است، نه کمی. با کم شدن شمار خدایان به توحید نزدیک نمی‌شویم: «توحید مربوط به سرشت الوهیت است، نه شمار الوهیت‌ها؛ مربوط به کیفیت است، نه کمیت» (زومر، 2017م، ص205). تفاوت توحید و شرک «تنها در شمار خدایان نیست؛ بلکه در ذات الوهیت است» (اوفنهایمر، 1973م، ص13). توحید و شرک دو جهان‌بینی متفاوت‌اند. گذار از شرک به توحید، اساساً ناممکن است.
کافمن توحید را در تقابل ذاتی با عبادت دیگر موجودات، آسمانی یا زمینی، نمی‌دید؛ مادامی‌که آزادی مطلق خدا زیر سؤال نرود. به بیان دیگر، او انحصارگرایی آیینی را نتیجۀ قهری توحید اسرائیلی نمی‌داند: «خدای واحد، ضرورتاً «غیور» در معنای آیینی نیست. در توحید جایی برای عبادت موجودات الهی پایین‌تر هست؛ با این پنداشت که آنها از ملتزمین خدای واحدند» (کافمن، 1972م، ص137). نباید توحید را در معنای فلسفی خشک فهمید؛ زیرا در این صورت باید دین کتاب مقدس عبری را غیرتوحیدی دانست. درک فلسفی خشک از توحید، ما را به این تصور ویلیام.جیمز می‌رساند که «چندخدایی همیشه دین مردم عادی بوده و هنوز هم هست» (جیمز، 2002م، ص507). به‌هرحال، این تحلیل کافمن در مقابل نظریۀ دو گروه است:
1. گروهی که توحید را نتیجۀ انحصارگرایی آیینی یهوه می‌دانند. می‌توان این نگاه را، برای مثال، در آثار
زیر یافت:
معماهای مقدس: دین ادبی در کتاب مقدس عبری (Sacred Enigmas: Literary Religion in the Hebrew Bible)، نوشتۀ استفان ای. گلر؛
یک خدا یا خدایان بسیار؟ مفهوم الوهیت در جهان باستان (One God or Many? Concepts of Divinity in the Ancient World)، ویراست باربارا نولینگ پورتر؛
مبادی توحید کتاب مقدسی: پس‌زمینۀ بسیار خدایانۀ اسرائیل و متون اوگاریتی (The Origins of Biblical Monotheism: Israel’s Polytheistic Background and the Ugaritic Texts) و تاریخ اولیۀ خدا: یهوه و دیگر الوهیت‌ها در اسرائیل باستان (The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel)، اثر مارک اس. اسمیت؛
آیا خدا زن داشت؟ باستان‌شناسی و دین عامیانه در اسرائیل باستان (Did God Have a Wife? Archaeology and Folk Religion in Ancient Israel)، نوشتۀ ویلیام دور؛
آخناتن و مبادی توحید (Akhenaten and the Origins of Monotheism)، نوشتۀ جیمز هوفمایر.
برخلاف این دست محققان، «کافمن تأکید دارد ارادۀ نامحدود خدا... مستقل از مفهوم انحصارطلبی الهی قابل‌تصور است... مسئله به‌لحاظ تاریخی و مفهومی، عکس این است: انحصارگرایی آیینی دین کتاب مقدسی یک فرع تاریخی و مفهومی از ایدۀ ارادۀ متعال خداست، نه برعکس» (جیندو، 2017م، ص76).
2. کافمن خشونت و عدم تساهل را ذاتی توحید نمی‌دانست. مشهور است فرض تلازم توحید با خشونت و عدم تساهل را دیوید هیوم (1711-1776م) صورت‌بندی كرد. به‌اعتقاد هیوم، بت‌پرستی این مزیت را دارد که با محدودکردن نیروها و وظایف ایزدان، خود زمینه را برای پذیرش ایزدان دیگر ملت‌ها فراهم می‌سازد. اگر «تنها یک ذات پرستیده شود، نیایش خدایان دیگر بیهوده و گنهکارانه به‌شمار می‌آید. وانگهی این یگانگی معبود، به‌طبع درخور یگانگی [عبادت و] ایمان و تشریفات دینی است و به نیرنگ‌بازان بهانه‌ای می‌دهد تا حریفان خود را خدانشناس و سزاوار کینه‌توزی خدا و خلق وانمود کنند» (هیوم، 1387، ص78). کافمن چنین تصوری از توحید ندارد و معتقد است: «نیاز نیست توحید ناگزیر به این نتیجه‌گیری تند بینجامد» (کافمن، 1972م، ص137).
نظریۀ کافمن را می‌توان در برابر نظریۀ اسپینوزا دانست. اسپینوزا مدعی درون‌بودی (immanence) الوهیت بود. یوول یرمیاهو فلسفۀ اسپنوزا را «فلسفۀ درون‌بودی» می‌خواند و در تعریف آن می‌نویسد: «این باور که دنیای مادی همۀ آن چیزی است که هست و تمدن بشری در تمام جوانب (دانش، اخلاق، حقوق، مشروعیت سیاسی، عواطف شخصی و اجتماعی، آزادی حقیقی، عشق به خدا و حتی نجات) منحصراً از این جهان نشئت می‌گیرد و تنها در درون آن حاصل می‌شود» (یرمیاهو، 2009م، ص335). در نظام فکری اسپینوزا، خدا و طبیعت دو نام یک واقعیت‌اند. برعکس، کافمن معتقد است: «خدا کیفیت مادی ندارد. او متعال از طبیعت مادی است» (کافمن، 2017م، ص290). او می‌نویسد: خدا «کاملاً متمایز، مجزا و غیر از جهان است» (کافمن، 1972م، ص60).
به‌اعتقاد او، شکل‌گیری توحید حاصل تأملات نظری یا مراقبه‌های عرفانی نبود؛ چنان‌که در یونان
و هند می‌یابیم؛ بلکه ابتدا به‌صورت یک بینش و یک فراست اصیل ظاهر شد. در اینجا کافمن از دو رویکرد
فاصله می‌گیرد:
1. رویکرد خشک تاریخ‌نگاران: محققان کلاسیک کتاب‌مقدسی عمدتاً می‌کوشیدند با استناد به تحولات تاریخی، مبنایی برای شکل‌گیری لایه‌های ادبی تورات بیابند و بر همان مبنا سیر پیشرفت دین اسرائیلی را پی بگیرند. کافمن معتقد نیست که ایده‌ها را همیشه باید با تعابیر تاریخ‌گرایانه و ماده‌گرایانه توجیه كرد. او مخالف این شیوه از تقلیل‌گرایی است و مدعی است گاه یک ایده صرفاً یک ایده است. «کافمن تصدیق می‌کند که در برخی موارد ـ احتمالاً در مهم‌ترین موارد ـ یک ایده نشانه یا تجلی نیروهای اقتصادی، سیاسی، اجتماعی یا روان‌شناختی نیست. برخی نیروهای خلاق فکری و روحانی در قابلیت انسان‌هاست که نمی‌توان آنها را به پدیدار فرعی رویدادهای تاریخی فروکاست یا با آنها توجیه نمود» (زومر، 2017م، ص216-217). گرچه کافمن محقق تجربی است، اما شکل افراطی و رایج تاریخ‌گرایی را ـ که مدعی است ریشۀ تمام ایده‌ها را باید در علل مادی، سیاسی یا اقتصادی جست ـ نمی‌پذیرد (برای معنا و صورت‌های مختلف تاریخ‌گرایی، ر.ک: زومر، 2011م، ص101-108).
2. عقل‌گرایی موسی‌بن‌میمون: به‌اعتقاد موسی‌بن‌میمون، انبیای بنی‌اسرائیل فیلسوفانی بودند که خدا را در قالب تعابیر فلسفی انتزاعی تصور می‌کردند؛ اما در رؤیاهای نبوی مندرج در کتاب مقدس عبری، فهم فکری‌شان را در قالب مقولات خیال‌انگیز عمومی ریختند تا فهم انتزاعی را در دسترس عموم بگذارند. «به‌اعتقاد او، بازگرداندن محتوای تورات از سطح تخیل به سطح عقل، بازیابی صورت مکنون حقیقت تورات است؛ حقیقت، چنان‌که در ذهن انبیا بود» (کپلان، 2017م، ص127-128). کافمن توحید را دین عمومی اسرائیلیان می‌دانست، نه محصول فکری انبیا: «دین کتاب مقدسی، دین سرّی نخبگان روحانی نظیر ادیان والاتر مشرکانه نبود؛ بلکه محصولی است که ریشه در دین عمومی اسرائیل دارد» (کافمن، 1972م، ص133). انبیا خود را به سطح عموم تنزل ندادند؛ بلکه «نبوت کاملاً ریشه در ایمان عموم به وحی داشت...؛ به‌علاوه، انبیا آموزۀ تجرد الهی را مطرح نکردند و علیه تصورات فولکلور عمومی مبارزه نکردند... انبیا همراه با باور عمومی بودند» (کافمن، 2017ب، ص292). در کتاب مقدس عبری بر یگانگی و برینی خدا تأکید می‌شود؛ اما این ایدۀ نو، نه در قالب یک نظام فکری انتزاعی، بلکه در قالب نمادها بیان می‌شود که برترینشان تصویر خدای برین قادر، مقدس، مهیب و غیوری است که ارادۀ او والاترین
قانون است.
1-2-1. خدایی غیراساطیری
تحلیل افسانه‌های کتاب مقدسی نشانی از اسطورۀ بنیادین شرک (یزدان‌زایی) به‌دست نمی‌دهد. «خدای اسرائیل نسب‌نامه، پدر و دودمانی ندارد. او مرجعیتش را نه به ارث برده است، نه به میراث می‌گذارد؛ نمی‌میرد و رستاخیز ندارد؛ هیچ کیفیت و میل جنسی ندارد و نیازی به یا اتکایی بر قدرت‌های بیرون از خود نشان نمی‌دهد» (کافمن، 1972م، ص60-61)؛ «او هیچ بُعد اساطیری ندارد» (کافمن، 2017ب، ص308). مضامین نبرد یهوه با رحب، لویاتان و... نبرد برای سلطنت جهان نیست؛ اهمیت کیهان‌زایی ندارند. اینها میراث کنعانی اسرائیل پیش از ظهور دین اسرائیلی‌اند که البته تغییر یافته‌اند. خلاصه اینکه:
ایدۀ دینی کتاب مقدس... باور به خدای برینی است مافوق هر قانون کیهانی، سرنوشت و اجبار، نامولود، فاقد امیال، مستقل از ماده و نیروهای آن؛ خدایی که با دیگر الوهیت‌ها، قدرت‌ها و پلیدی در جنگ نیست؛ خدایی که قربانی، غیب‌گویی، نبوت یا سحر نمی‌کند؛ خدایی که گناه نمی‌کند و محتاج کفاره نیست؛ خدایی که اعیاد حیات خود را جشن نمی‌گیرد؛ یک ارادۀ الهی نامحدود و متعال از همه چیز (کافمن، 1972م، ص121).
آتش، روشنایی، طوفان، ابر و غیره ملازم با تجلیات مقدس‌اند؛ اما فی‌نفسه جوانب نامقدس طبیعت‌اند. آنها قدرت‌ خدایی را اعلان می‌کنند که فرمانروای آنهاست؛ اما هیچ پیوندی از حیات و سرنوشت بین آنها نیست. خدا از هیچ منبع قدرت بیرونی مدد نمی‌گیرد و تابع احکام سرنوشت یا تقدیر نیست و در کل، مرجعیت و قدرت او متکی بر هیچ یک از اشیای جادویی نیست: «کتاب مقدس تنها یک قانون برین را می‌شناسد: ارادۀ خدا» (همان، ص73). برخلاف شرک که برای دانایی، هویت مستقل قائل است و خدایان آن را کسب می‌کنند، کتاب مقدس عبری دانایی را ذاتی خدا می‌داند؛ همچنین عروج انسان به مرتبۀ خدایان و الوهیت‌یافتن آنها را ناممکن تلقی مي‌كند و بین خدا و عالم مخلوق یک فاصلۀ همیشگی و پرناشدنی قائل است.
2-2-1. جادو و معجزات
کتاب مقدس عبری برای جادو مجازات مرگ قائل شد (خروج، 22: 17؛ قس. تثنیه، 18: 10). با تحریم جادو، گستاخی و عناد دانایی بشری برضد دانایی الهی تحریم می‌شود. «جادو از جوانب دانایی مشرکانه است. اتکا بدان اغواکنندۀ انسان به خودبسندگی گستاخته است... اعتماد به دانایی و جادو، همان اندازه گناه است که اعتماد به قدرت. جادو در نزاع با یهوه محتوم به شکست است» (کافمن، 1972م، ص79). در نظام شرک، جادوگر قدرت خود را نه از ارادۀ خدایان، بلکه با تقلید از آنها و استفاده از ابزارهایی خاص کسب می‌کند. در کتاب مقدس عبری، گزارش‌هایی نسبتاً زیاد از معجزات هست؛ اما نویسندگان برای آنها منبعی جز ارادۀ یهوه نمی‌شناسند. به بیان دیگر، «خطوط جادویی تفکر کتاب مقدسی میراث شرک است؛ اما در اسرائیل، مواد باستان ابزاری برای بیان یک اندیشۀ غیرمشرکانه شده‌اند» (همان، ص81).
3-2-1. غیب‌گویی و الهامات
عبرانیان، نظیر دیگر مردمان باستان، خود را نزدیک به خدا می‌دانستند و باور داشتند خدا به مسائلشان پاسخ می‌دهد. به همین دلیل، آن‌ها در مسائل مختلف حیات فردی و اجتماعی می‌کوشیدند از غیب مدد بگیرند. پادشاهان به‌فرمان الهی تعیین می‌شدند و اعلام جنگ می‌کردند. به‌هنگام گم‌شدن اموال (اول سموئیل، 9: 3 به بعد)، بارداری دردناک (پیدایش، 25: 22)، بیماری یا حادثه (اول پادشاهان، 14: 1 به بعد؛ دوم پادشاهان، 4: 22 به بعد) و... به خدا رجوع می‌شد. ناکامی در دریافت الهام، نشانۀ خشم الهی تلقی می‌شد (اول سموئیل، 14: 36 به بعد؛ 28: 6 به بعد). انبیا تهدید می‌کردند که با ادامۀ گناهکاری، خدا دیگر با اسرائیلیان صحبت نخواهد کرد (عاموس، 8: 11 و بعد؛ هوشع، 3: 4؛ میکاه، 3: 6 و بعد؛ حزقیال، 7: 26؛ قس. اشعیا، 29: 10؛ مراثی، 2: 9). بنابراین، کسب الهام از یهوه با ابزارهای مشروع، امر معتبری قلمداد می‌شد. کتاب‌مقدس عبری غیب‌گویی مشرکانه را رد می‌کند؛ زیرا می‌کوشد به‌نحوی غیرالهی راز خدا را آشکار سازد و صورت دیگری از طغیان انسان در برابر خداست و جنبۀ دیگر میل انسان برای خدا شدن است. امکان آشکارکردن امور پنهان و آینده از طریق هنر فالگیری، گرچه ممکن تلقی می‌شود، نهایتاً
امری عبث است؛ زیرا یهوه می‌تواند به ارادۀ خود فال‌ها و پیشگویی‌ها را باطل کند؛ در روز حساب مشاورشان نمی‌تواند آنها را از مجازات الهی نجات دهد. یهوه یک خدای قادر است: «اینجا عرصۀ فعالیت خدای اسرائیل است، نه خدایان شرک» (کافمن، 1951م، ص187). نبوت اسرائیلی از منابع خاص قدرت هیچ نمی‌داند و به وجود موجودات آسمانی با کارکرد اِلهام چنین موهبتی قائل نیست. بنابراین، نبوت به‌مثابة یک استعداد درونی تلقی نمی‌شود. روح نبوی در نبی نیست؛ بلکه بر او «وارد می‌شود». نبوت انتشار الهی است که نبی را فرامی‌گیرد و ممکن است هر لحظه او را ترک کند.
4-2-1. آیین
کتاب مقدس عبری برای ناپاکی اصالت قائل است؛ منتها یک نیروی اولیه و شیطانی بدان نسبت نمی‌دهد. «هیچ تنشی بین قدرت‌های مقدس و ناپاک وجود ندارد. ناپاکی چیزی بیش از یک شرایط نیست، که غالباً می‌توان آن را یک حالت دینی ـ زیباشناختی دانست. قدرت و فعالیت، تنها در قلمرو مقدس مرکزیت دارد. حوزۀ ناپاکی یک سایه است. برخلاف فهم مشرکانه، ناپاکی منبع خطر نیست؛ ریشه‌های الهی ـ شیطانی آن کاملاً نابوده شده‌اند» (کافمن، 1972م، ص103). هدف شعائرِ طهارت در نظام شرک، حفاظت از انسان‌ها و خدایان در مقابل فعالیت خودمختار شیطانی و جادویی ناپاکی است. کتاب مقدس عبری چنین تفسیری ارائه نمی‌دهد: «آیین اسرائیلی در پیوند با نیرویی اسرارآمیز و متعال، که حیات و قدرت الوهیت متکی بدان است، تصور نمی‌شود» (کافمن، 1956م، ص11). دین اسرائیلی الوهیت را از انقیاد اساطیری ـ جادویی رها می‌سازد و درک جدیدی از حکمرانی خدا به‌دست می‌دهد. شعائری برای تمییزکردن قربانگاه‌ها، پوشش تابوت عهد، خیمه و... بیان می‌شوند؛ اما هرگز گفته نمی‌شود هدف از آنها بیرون راندن خطر یا هر نوع نیروی شیطانی است که وارد قلمرو مقدس شده است. تفکیک مقدس از نامقدس، صرفاً اظهاری از حرمت و هیبت برین است و پیوندی با تفاسیر مشرکانه ندارد.
5-2-1. سرچشمه‌های دین اسرائیلی
محققان کتاب مقدس عبری، سرچشمه‌های دین یهوه را در عصر مشایخ  می‌جویند؛ اما کافمن مدعی است نمی‌توان آنها را آغازگر توحید اسرائیلی دانست. مشایخ نیاکان ملتی بودند که بعداً موحد شدند. توحید اسرائیلی همیشه با پدیدارهای معینی ملازم است که قالب ارگانیک آن را می‌سازند: نبوت رسولی،  الهام نام یهوه و مبارزه با بت‌پرستی. دوران مشایخ به هیچ یک از اینها مطلع نیست. در پیدایش، از تجلیات الهی و نبوت‌هایی سخن می‌رود؛ اما نشانی از نبوت رسولی نیست. هیچ یک از مشایخ رسالت نبوی نداشتند. در پیدایش، سخنی از مبارزه با بت‌پرستی نیست و مشایخ کسی را به‌سبب بت‌پرستی تقبیح نکرده‌اند. از تضاد دینی مشایخ با محیط پیرامون سخن نمی‌رود. سرانجام، به گواه JE (خروج، 3: 13 به بعد) و P (خروج، 6: 2 و بعد) عصر مشایخ نام یهوه را نمی‌شناخت. فقدان مضامینِ پایۀ دین اسرائیلی در دورۀ مشایخ نشان می‌دهد توحید محصول این دوران نیست. امری که هر سۀ این پدیدارها را عرضه نمود، نبوت حضرت موسي است: او ایمان به یهوه را به قبایل اسرائیل معرفی كرد؛ در همان باب با آنها عهد بست و این انتظار را پروراند که پس از او رسولانی خواهند آمد. بنابراین، پیام حضرت موسي مبدأ انقلاب دینی در میان قبایل اسرائیل شد. «حضرت موسي نخستین نبی با یک رسالت برای مردم بود... الهام نام یهوه در بوتة آغاز مبارزه با شرک بود... این سرآغاز انقلاب توحیدی در اسرائیل بود» (کافمن، 1972م، ص224-225).
2. ارزیابی نظریۀ کافمن
نظریۀ کافمن، نظیر هر نظریۀ اصیل دیگری، مخالفان و موافقانی دارد. حتی موافقان، اصلاحات و بازبینی‌هایی بعضاً اساسی در نظریۀ او روا داشته‌اند. برخی منتقدان در روش‌شناسی، دامنه و تحلیل داده‌ها از سوی او چالش‌هایی جدی کرده‌اند که شایان توجه‌اند. جدای از نقدهای موردی، می‌توان دست‌کم سه نقد اساسی به کلیت نظریۀ او داشت.
1-2. عدم تفکیک دین کتاب‌مقدسی از دین اسرائیلی ـ یهودی
کافمن متن کتاب مقدس را موثق می‌دانست و معتقد بود كه «معادل ادبی لایه‌بندی زمین‌شناختی‌اند و مانند مواد باقی‌مانده از ساختمان‌ها، کتیبه‌ها، مصنوعات و ظروف سفالین، قطعی‌اند» (کافمن، 1972م، ص3). گزارۀ فوق، اخیراً با چالش‌هایی جدی مواجه شده است. برای مثال، ارنست آکس کناوف می‌نویسد: «آثار گذشته، متن باشد یا مصنوعات، خودِ گذشته نیست. تاریخ با منابع یکسان نیست» (کناوف، 1991م، ص27). به اعتقاد او، مورخان کلاسیک با ادعای وثاقت متون تاریخی کتاب مقدسی، سهم نویسندگان متون در صورت‌بندی تاریخ را نادیده می‌گیرند و می‌کوشند «مسئولیت را از مورخ بگیرند و به منابع بدهند» (همان، ص28). به‌همین نحو، مارک.زوی.بریتلر می‌نویسد: «تمام تاریخ‌ها خلق می‌شوند. اتفاقات رخ می‌دهند؛ اما مردم آنها را نقل و ضبط می‌کنند؛ گزینش می‌کنند و صورت مجدد می‌بخشند» (بریتلر، 1995م، ص1). مطابق این تحلیل، می‌توان مدعی شد كه محققان به‌اشتباه، اسرائیل تاریخی را با اسرائیل کتاب مقدسی یکسان گرفته‌اند. گرچه کتاب مقدس عبری از زمینه‌ای جغرافیایی در جهانی تاریخی سخن می‌گوید، اما به‌تعبیر فیلیپ دیویس، یک «برساخت ادبی» است. «اسرائیلِ تحقیقی تفاوت فاحشی با اسرائیل کتاب مقدسی دارد... محققان هرگز اسرائیل کتاب مقدسی را به‌عنوان یک برساخت ادبی تلقی نکرده‌اند؛ بلکه آن را تاریخی دانسته‌اند» (دیویس، 2015م، ص12). در نتیجه، باید نگاه انتقادی به روایت کتاب مقدس عبری داشت. کافمن کوشید دین اسرائیلیان را در قالب باورها ـ چنان‌که در کتاب.مقدس عبری ترسیم شده‌اند ـ و مطابق مقوله‌های الهیاتی اخیر صورت‌بندی کنند؛ درحالی‌که «این رویکرد الهیاتی‌ساز فقط وجه هم‌زمانی دارد و نمی‌تواند چندان کمکی به بحث تاریخی کند» (زویت، 2001م، صxiii). محققان معتقدند باید بین «دین کتاب مقدسی» (biblical religion) و «دین اسرائیلی ـ یهودایی»
(Israelite-Judean religion) تمییز گذاشت؛ تمییزی که از نگاه کافمن مغفول مانده است. تحلیل او از توحید کتاب مقدسی ممکن است درست باشد؛ اما دین ساکنان واقعی اسرائیل و یهودا را لحاظ نمی‌کند و به‌نحوی ناموجه دین کتاب.مقدسی را دین تاریخی ساکنان واقعی اسرائیل و یهودا معرفی می‌کند.
2-2. توحید و شرک: تمایز یا تعامل؟
کافمن به‌هنگام تفکیک جهان‌بینی توحیدی از شرک، بر تفاوت‌ها تأکید دارد و آنها را برجسته می‌سازد و از تعامل‌ها چشم می‌پوشد. گرچه ممکن است تعامل جهان کتاب مقدسی با جهان اوگاریتی  (برای مثال) زیاد نباشد، اما «اینکه عهد قدیم در پس‌زمینۀ دور مطالعه شود، بهتر از آن است که (به‌لحاظ اهداف تاریخی) آن را فاقد هرگونه پس‌زمینه مطالعه کنیم» (اسمیت، 1952م، ص136). جیمز پریچارد بسیاری از قطعات چنین پس‌زمینه‌ای را در کتاب متون مرتبط با عهد قدیم در خاورمیانۀ باستان (Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament) گرد آورده است. به‌باور مورتون اسمیت، بررسی این متون نشان می‌دهد برخلاف نظریۀ کافمن، مواد الهیاتیِ خاورمیانۀ باستان (مطالب مربوط به خدا/ها و فعالیت‌های او/آنها) با مواد الهیاتی عهد قدیم مرتبط بوده است. مطابق تحلیل او، این ارتباط را نباید به اتکای ادبی، منبع مشترک یا وام‌گیری فرهنگی نسبت داد؛ بلکه تعامل الگوهای روان‌شناختی، اجتماعی و ادبی باعث شکل‌گیری یک «الگو برای الوهیت اصلی» شد که تمام الوهیت‌هایی که در آن زمان و مکان جایگاه اصلی می‌یافتند (برای مثال، یهوه) «باید کمابیش با آن منطبق می‌گشتند» (همان، ص146). بنابراین، صورت‌بندی تعالی الوهیت اسرائیلی انقلاب نبود؛ بلکه مطابق الگوی رایج زمان بود. فرانک.مور.کراس اصرار کافمن بر تفکیک جهان‌بینی اسرائیلی از جهان‌بینی مشرک و صورت‌بندی نظریۀ انقلاب دینی اسرائیل را ناقض «مسلّمات روش تاریخی علمی» می‌داند و معتقد است شکل افراطی این رویّه از «نظام‌های دگماتیک متافیزیکی یا الهیاتی» و عمدتاً با «هدف دفاعیه‌پردازانه» سرچشمه می‌گیرد. به‌اعتقاد او، «مورخ تجربی باید منشأ پیکربندی‌های نو در دین اسرائیل را در مجموعۀ منظمی از روابط، که از توالی گونه‌شناختی معمول تغییر تاریخی تبعیت می‌کند، ببیند» (کراس، 1997م، صviii). به‌اعتقاد ادوارد گرینشتاین، تحلیل متون رأس شمرا، دعوی محققانی نظیر کافمن دربارۀ تمایز دین اسرائیلی از دین کنعانی را رد می‌کند. به‌باور او، توصیفات خدای کتاب.مقدسی به طرق بسیار قابل‌مقایسه با توصیفات الوهیت‌های اوگاریتی و کنعانی است. «بسیاری از تصاویری که شاعران اوگاریتی از طریقشان به نقل فعالیت خدایان در متون اساطیری پرداخته‌اند، در توصیفات شاعران عبرانی از فعالیت خدایشان در طبیعت و تاریخ دیده می‌شود» (گرینشتاین، 1999م، ص54). داگلاس لونسون می‌نویسد: «از منظر پدیدارشناختی، یهوه خدای اسرائیل، برخی از نقش‌های بعل و ال را جذب کرده است» (لونسون، 1994م، ص10). بنابراین، برخلاف صورت‌بندی کافمن، جهان اسرائیلی در تعامل با جهان خاورمیانۀ باستان شکل گرفت، نه در تقابل با آن. نظریۀ تمایز مطلق، با مطالعۀ مقایسه‌ای داده‌های باستان‌شناختی و متنی تأیید نمی‌شود.
3-2. تحلیل ریخت‌شناختی یا سوگیری الهیاتی؟
کافمن نه‌تنها خود یک یهودی معتقد بود، بلکه همیشه دغدغۀ یهودیان را داشت و فعالیت‌های آکادمیک او نیز معطوف به همین مسئله بود. او به‌عنوان یک محقق، اصول روش‌شناختی «علم یهودیت» را پذیرفت؛ اما در مقام مفسر تاریخ یهودی و فعال یهودی، پیشرفت آن را خطری بالقوه می‌دانست؛ زیرا معتقد بود مطالعۀ محققان تجربی با هدف سنتی یهودیان از مطالعۀ تورات، تفاوت بنیادین داشت. بنابراین به‌هنگام مطالعۀ آثار کافمن باید توجه داشت كه او، اولاً یک نظریه‌پرداز و فعال اجتماعی است و ثانياً یک یهودی معتقد است. این پیشینۀ کافمن، در نظریۀ او نمود یافته است. به‌اعتقاد گرینشتاین، نظریۀ تمایز مطلق دین اسرائیلی از دین کنعانیان «بازتاب مستقیمی از دغدغۀ الهیاتی» کافمن است (گرینشتاین، 1999م، ص48). این نظر توماس اشتاوپلی تقریباً درست است که کافمن «زندانی تز پایۀ خود بود... و هرگاه واقعیت‌های تاریخی با تز بنیادین او در تضاد می‌افتد، یک دفاعیه‌پرداز ایدئولوژیک می‌شود» (اشتاوپلی، 2017م، ص55). به همین صورت، باروک هلپرن معتقد است كه پژوهش کافمن دو عیب اساسي دارد: «اول، پژوهش او اساساً جدلی بود...؛ دوم، کافمن توحید اسرائیلی را یک ساختار فلسفی پیشرفته می‌دید و عناصری را که علیه انسجام منطقی آن بود، نادیده می‌گرفت یا کم‌اهمیت می‌شمرد» (هلپرن، 1987م، ص106ـ107). به‌نظر می‌رسد كه برخلاف ادعای خود کافمن، پژوهش او همیشه تابع موازین تجربی نبوده است؛ بلکه پیشینۀ الهیاتی او نیز در پس‌زمینه دیده می‌شود.
نتيجه‌گيري
مطابق تحلیل کافمن، پیشرفت دین اسرائیلی از شرک ممکن نیست؛ زیرا دو ریخت متفاوت دینی و دو جهان‌بینی متفاوت بودند. دین اسرائیلی، نه‌تنها به‌لحاظ ساخت نمی‌توانست پیشرفت شرک باشد، بلکه به‌لحاظ تاریخی نیز شواهدی دالّ بر این پیشرفت وجود نداشت. شرک محصول باور به قلمرویی فراالهی است که منشأ و مصدر همه.چیز است. دین اسرائیلی باور به خدایی متعال و مرید را بدیل ایدۀ بنیادین شرک ساخت. هدف کافمن از صورت‌بندی نظریۀ تفاوت دین اسرائیلی با ادیان جهان باستان پاسخ به مشکلات مطالعات کلاسیک کتاب مقدسی بود؛ اما نظریۀ او بُعد وسیع‌تری یافت و به‌عنوان یک نظریۀ کلان دین‌شناختی مطرح است. مطابق الگوی او، ادیان، یا توحیدی‌اند با آغازگری یهودیت (مسیحیت و اسلام منشعب از یهودیت‌اند) یا مشرکانه‌اند (تمام دیگر ادیان جهان). توحید و شرک درک متفاوتی از واقعیت به‌دست می‌دهند. این جهان‌بینی‌ها، چنان‌که شأن یک جهان‌بینی است، زیرساخت تمام دیگر باورها و اعمال را می‌سازند. خدایان، جادو، غیب‌گویی، آیین و رستگاری، در هر یک از این ساخت‌های دینی، معنایی متفاوت و متناسب با آن می‌یافت. به‌باور کافمن، تفاوت ساختاری و ماهوی دین اسرائیلی با شرک، بطلان و نامعتبری نظریۀ «توحید، صورت تکامل‌یافتۀ بسیارخدایی» را آشکار می‌سازد. بااین‌حال، خود نظریۀ کافمن با چالش‌هایی مواجه است. اشتباه روش‌شناختی او این است که تماییزی بین دین کتاب مقدسی با دین اسرائیلی ـ یهودایی قائل نمی‌شود. همچنین برخلاف ادعای او، تعامل بنیادینی بین الگوهای دین‌شناختی اسرائیلیان و همسایگانشان دیده می‌شود. در نهایت، به‌نظر می‌رسد سوگیری الهیاتی او به‌عنوان یک یهودی معتقد، در صورت‌بندی تمایز ماهوی دین اسرائیلی از ادیان جهان باستان تأثیر داشته است.