معرفت ادیان

مقدمه
تعریف مسئله
صوفیه، قبالائیان و گنوسیان در آثار خود، متأثّر از آبشخورهای متفاوت فکری، از ایده‌ای نسبتاً مشابه سخن گفته‌اند. این ایده در دلالت کلی خود، بر خلقت انسان به‌صورت خداوند (انسان خداگونه) و به‌تبع آن بر تجسم خداوند در شکل انسان دلالت دارد. مبنای طرح این اندیشه در قبالا و گنوسی، مکاشفۀ حزقیال نبی در رؤیت خداوند و آیاتی از تورات است که می‌گوید: «خداوند انسان را به‌صورت خویش آفرید» (پیدایش، 1: 26و27؛ همان، 9: 6؛ میشنا آووت،3: 18؛ برشیت ربا، 24: 7؛ به نقل از: کُهن، 1390، ص87). صوفیه نیز در طرح این اندیشه، به مضمون عبارتِ «خَلَقَ اللهُ آدَمَ عَلی صُورَتِه»، تمسک جسته‌اند که به‌زعم آنها در زمرۀ احادیث منقول است. طرح نمونۀ الهی و قدسی از انسان تحتِ تعابیری مانند آدام قَدْمون (Adam kadmon)، آنتروپوس (Anthropos) و آدم اول (حقیقت محمدی) در قبالا، گنوسی و صوفیه، تبعی از اثرپذیری از مبانیِ موردِ اشاره است. نگارندگان در این جستار، ضمن بررسی تطبیقی نوع تلقّی هر کدام از این سه مکتب از ایدۀ يادشده، نتایج فکری و اعتقادی مشترک و متفاوتِ متأثّر از این اندیشه را در قبالا، گنوسی و صوفیه بازنموده‌اند.
ضرورت تحقیق
انسان و شناخت او و نسبتش با مبدأ هستی، از مهم‌ترین موضوعات تعالیم ادیان و مکاتب عرفانی است. هر یک از ادیان، تعریف خاصی از مقام انسان و نسبت او با خالق هستی ارائه می‌کنند. در این میان، پیروان یهود با تکیه بر کتاب مقدس و آموزه‌های عرفانی مرکبه (Merkabah) و قبّالا کوشیده‌اند تا مقام انسان را در مراتب آفرینش بازنمایند. شعار گنوسیان نیز با تکیه بر اصل معرفت، در واقع شناخت انسان و ارتباطش با عالم علوی و خداوند متعال است. در تصوف اسلامی نيز انسان خلیفة الهی تلقی می‌شود و سلوک صوفیانه وسیله‌ای برای نیل به این کمال معنوی و آرمانی است. ایدۀ «انسانِ خداگونه» نقطۀ تلاقی درک باطنی صوفیه، قبالا و گنوسی از نسبت انسان با مبدأ هستی است. ازاین‌رو آشکار شدن ابعاد آن، به فهم درست ما از وجوه اشتراک و افتراق تفکر و تعالیم این سه مکتب کمک می‌کند.
پیشینة اجمالی پژوهش
پیشینة این بحث در دو دسته قابل بررسی است:
نخست، پژوهش‌هایی که به مقایسة تطبیقی حدیث «خلق الله...» در ادیان توحیدی پرداخته‌اند. مقالۀ «قرائتی بین‌ادیانی از انسان کامل با رویکرد عرفانی» (1389) و «خداگونه بودن انسان؛ به‌روایتی اسرائیلی یا آموزة مشترک ادیان ابراهیمی» (1390)، هر دو از محمدکاظم شاکر و فاطمه موسوی از این قبیل است. مقالة اول به بررسی مفهوم انسان‌کامل در اندیشة یهود، مسیحیت و اسلام با رویکرد عرفانی توجه کرده است؛ اما اشاره‌ای به آموزة انسان خداگونة گنوسی ندارد. زنجیرة سفیروت و آدم قدیم مدنظر قبالا نیز به‌صورت کلی تبیین شده است. دیدگاه تصوف در باب انسان کامل نیز با تکیه بر آراي ابن‌عربی، جیلی و نسفی آمده؛ درحالی‌که عقاید آنها در مقایسة تطبیقی، نیازمند واکاوی عمیق و طرح مباحث جدید است. مقالة دوم نيز به ساختار حدیث از جنبة روایت اسرائیلی یا اسلامی توجه دارد.
دوم، پژوهش‌هایی است که به سند حدیث «إنّ الله خلَقَ آدم علی صورته» توجه دارند و بحث تطبیقی در آنها مطرح نیست. مقالة «پرتو حُسن در شرح حدیث صورت» (1380) از محمدحسن فؤادیان و «خداگونگی انسان در آفرینش؛ بررسی روایت إن الله خلق آدم علی صورته» (1387) از صفدر تبارصفر از این قبیل‌اند. مقالة «تحقیق در متن و اسناد حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته» و نقد دیدگاه ابن‌عربی» (1389) از مصطفی آذرخشی و منصور پهلوان نیز درصدد رفع ابهام از تفسیر ضمیر «ه» در «صورته» و انتساب آن به خداوند از منظر ابن‌عربی و رد دیدگاه يادشده توسط نگارندگان با استناد به منابع گوناگون است. مقالة «احادیث آفرینش آدم (علی صورته)؛ چالش‌های فهم در سده‌های دوم و سوم هجری» (1393) از احمد پاکتچی نیز درصدد پاسخ به این پرسش است که طی سده‌های يادشده، محدثان در نقل احادیث (علی صورته/ صورة الرحمن) تا چه حد به خطوط قرمز متکلمان دراین‌باره حرمت نهاده‌اند. مقالات دیگری نیز وجود دارد که تقریباً همگی به‌اثبات اصالت و تفسیر حدیث پرداخته‌اند.
روش تحقیق
تصوف، قبالا و گنوسی، هر کدام از منظری به ایدة انسان خداگونه پرداخته‌اند و با وجود اختصاصات مشترک، به‌اقتضای مبانی دینی و مقتضیات فرهنگی خود، به باورها و ساختارهای متفاوتی از اندیشه رسیده‌اند؛ اما درعین‌حال، نمی‌توان در این میان به رابطۀ تاریخی اثبات شده‌ای دست‌یافت. بنابراین بحث تطبیقی در این جستار، بر پایة شیوة رنه‌ولک و مکتب آمریکایی شکل گرفته است؛ زیرا این مکتب مسائل ادبی و فرهنگی ملل گوناگون را به‌مثابۀ یک کلیّت، فراسوی مرزها می‌بیند و بدون اصالت قائل شدن به رابطۀ تاریخی، روابط فرهنگی و ادبی را فارغ از قید اثبات‌گرایی بررسی می‌کند (لاوال، 1988م، ص3؛ ولك، 1970م، ص4).
پرسش‌هاي تحقیق
ـ تلقی خداگونه بودن از انسان در اندیشة تصوف، قبالا و گنوسی، از کدام مبانی فکری نشئت می‌گیرد و به
چه معناست؟
ـ وجوه اشتراک و جنبه‌های تمایز ایدة انسان خداگونه در تصوف، قبالا و گنوسی کدام است؟
ـ ایدۀ انسان خداگونه چه تأثیری در میزان پایبندی یا عدم پایبندی تصوف، قبالا و گنوسی به اندیشة توحیدی داشته است؟
1. انسان خداگونه در مرکبه (گنوسی ـ یهودی) و قبّالای یهودی
آیه‌ای از سفر پیدایش و مکاشفة حزقیال نبی نخستین مبنای طرح ایدۀ انسان خداگونه است. حزقیال در مکاشفۀ خود طوفانی می‌بیند که در لابه‌لای آن ابری آتشین با هاله‌ای از نور حرکت می‌کند. او چهار موجود محیّرالعقول می‌بیند که چهار صورت و دو بال و پاهایی شبیه انسان و پنجه‌هایی مانند سم گوساله داشتند؛ به‌گونه‌ای‌که:
برفراز صفحة بالای سرشان چیزی شبیه به یک تخت سلطنتی زیبا قرار داشت که گویی از یاقوت کبود بود؛ و بر روی تخت، وجودی نشسته بود که به یک انسان شباهت داشت. از کمر به بالا همچون فلزی غوطه‌ور در آتش می‌درخشید و از کمر به پایین، مانند شعله‌های آتش تابان بود. دور تا دورش را نیز نوری درخشان فراگرفته بود... حضور پرجلال خداوند این‌گونه بر من ظاهر شد. هنگامی که آن منظره را دیدم، به خاک افتادم. آن‌گاه صدای کسی را شنیدم که با من سخن گفت (حزقیال، 1: 5-28).
روایت حزقیال نبی از رؤیت خداوند و استناد به این آیه از سفر پیدایش که می‌گوید «و خداوند انسان را به‌صورت خویش آفرید»، باعث طرح ایدۀ شیعورقومه (Shi'urQoma) در عرفانِ مرکبه (گنوسی ـ یهودی) شد. از این رهگذر، یهودیان غالباً در انگاره‌های تخیلی خویش خداوند را در هیئت انسانی تجسم کرده‌اند. این تلقی از عهد عتیق و عرفان گنوسی ـ یهودیِ مرکبه، تا عهد جدید و عرفان قبالا ادامه یافت و در قبالا به‌دور از تجسم‌گرایی مرکبه، به یک ایدة بنیادین تبدیل شد و ساختار نمادين و رمزی سفیروت (درخت زندگی) را تحکیم بخشید.
تلفیقی از نماد درخت زندگی (سفیروت) با پیکر آدام قدمون، شالودة قبّالا را شکل می‌دهد. شاخه‌های درخت زندگی، هر کدام نمایندة صفتی از صفات یا اسمی از اسمای الهی است. در عرفان مرکبه و آغازگران نهضت قبالا در آلمان (حسیدی‌ها) ـ در قرون وسطا ـ از خدای انسان‌گونه و انسان ازلی که بر تخت تکیه زده و در عرش الهی استوا یافته است، با عناوینی چون کاود (Kavod)، متاترون (Metatron) و شیعورقومه تعبیر می‌شود که همگی ظرفِ شخینا، ظاهرترین و نازل‌ترین اسمای الهی‌اند. از دیدگاه حسیدی‌ها، «کاود» دو وجه دارد: وجه نامرئی، که مربوط به جلال ازلی است؛ و وجه مرئی، به‌شکل انسانی با ابعاد شگفت‌انگیز که بر عرش الهی نشسته و در مکاشفات انبیا و سالکان مرکبه دیده شده است (انترمن، 1391، ص153 و 159).
2. انسان خداگونه در تصوف
طرح این ایده که «خداوند انسان را به‌صورت خویش آفرید» و تلقي کردن آن به‌عنوان محتوای یک حدیث منقول در متون تصوف اسلامی، نخستین بار در آثار منصور حلاج دیده می‌شود. مبتنی بر این تلقی، حلاج نظریۀ فلسفی ـ صوفیانه‌ای را پی ريخت که بعدها نزد ابن‌عربی و عبدالکریم جیلی به‌عنوان نظریة «انسان کامل» شناخته شد.
حلاج، با استناد به «خَلَقَ اللهُ آدَمَ عَلی صُورَتِه»، نظریة حلولی را بنیان می‌نهد و از رهگذر این تفکّر، به دو بعد لاهوتی و ناسوتی انسانی توجه می‌کند. او بر آن است که جنبة لاهوتی و ناسوتی انسان، متحد نمی‌شوند؛ بلکه یکی از آن دو با دیگری می‌آمیزد؛ همچون آمیختن شراب با آب (ابن‌عربی، 1400ق، ص35) ابن‌عربی این اندیشه را از حلاج وام می‌گیرد؛ اما میان دو جنبة لاهوت و ناسوت جدایی قائل نمی‌شود. او مبتنی بر تفکر وحدت وجود، این دو جنبه را «وجه واحد» تلقی می‌کند؛ به‌گونه‌ای‌که صورت بیرونی آن «ناسوت» و باطن آن «لاهوت» است. از دیدگاه او، در جمیع موجودات، صفات ظاهر و باطن وجود دارد و خداوند در همة اشکالِ وجود تجلی می‌کند؛ اما تجلی او در انسان، در کامل‌ترین وجه بوده است. به همین سبب، «مختصر شریف» و «کون جامع» برای همة حقایق وجود و مراتب آن است و از این رهگذر، خلعت خلافت از خداوند به وی ارزانی شده است (همان، ص36). بعدها هر یک از بزرگان تصوف تفاسیر صوفیانۀ متفاوتی از حدیث «خَلَقَ اللهُ...» ارائه داده‌اند. آنها از «صورت» به «عقل اول»، «حقیقت محمدیه» و «صورت خداوند در شکل انسان» ـ که همگی محل ظهور صفات خداوند و تجلی‌گر حق قلمداد می‌شوند ـ تعبیر کرده‌اند.
3. انسان خداگونه در اندیشة گنوسی
تفکر انسان خداگونه در مکتب گنوسی، نخستین بار در صدر مسیحیت، توسط والنتینوس گنوسی با اسطورة «آنتروپوس» مطرح شد. از این منظر، آنتروپوس جوهرِ روحانیِ انسان است که به تجسّم خداوند به‌شکل انسان در مراتب تجلی اطلاق می‌شود. از نظر «پیروان والنتینوس... خدا آن‌گاه که خود را آشکار ساخت، خود را به‌شکل آنتروپوس آشکار کرد» (پیگلز، 1395، ص169).
گنوسیان ثنوی‌گرا معتقدند که خداوند متعالی تجلّی خویش را در «آنتروپوس» ظاهر ساخت؛ سپس آنتروپوس به‌سوی زمین حرکت کرد. فرشتگان دستگاه آفرینش برای زندانی کردن او تلاش کردند؛ اما توفیق نیافتند و آنتروپوس به آسمان بازگشت. فرشتگانِ آفریننده، کالبد انسانی آنتروپوس را با تأسی از الگوی آسمانی ساختند؛ اما این کالبد به‌غایت ناتوان بود. آنتروپوس با مشاهدة همزاد خاکی‌اش و ناتوانی او، روح (نیوما= pneuma) را نزد وی فرستاد تا کالبدِ انسانی را از ضعف برهاند و به وی زندگانی بخشد (هالروید، 1395، ص104). در دیدگاه گنوسی، تنها کسانی که دارای بارقة الهی (نیوما) هستند، توانایی نجات از بند ماده را دارند (يوناس، 1991م، ص14).
هانس یوناس احتمال می‌دهد گنوسیان اسطورة آنتروپوس را از مکاشفۀ حزقیال در کتاب مقدس اخذ کرده باشند (همان، ص154). به‌نظر شولم نیز عرفان مرکبه ـ که در پایان سلوک، از دیدار خداوند در هیئت انسان ازلی سخن می‌گوید ـ در اصل شاخه‌ای از طریقت گنوسیِ یهودی است (شولم، 1987م، ص36).
«آدام قدمونِ» قبالا و «شیعورقومة» مرکبه، همان جایگاه آنتروپوس گنوسی را دارند و می‌توان گفت كه هر دو از مکاشفۀ حزقیال نبی الهام گرفته‌اند (هالروید، 1395، ص110).
بحث 
شولم معتقد است كه توصیف خداوند در هیئت انسان، ریشه در «انسان نخستین» مطرح در تفکر ایرانیان باستان دارد (شولم، 1392، ص117). در این الگوی باستانی، سخن از دو بُعد «انسان» است: نخست، آدمی زمینی که در معرض مقادیر آسمانی قرار دارد و دیگر، انسان ازلی یا «فوس» که مشحون از اندام‌های نورانی است. گونة دیگر از کهن‌الگوی انسان نورانی، در حکمت هرمسی با «پرومتئوس» (Prometheus) آشکار می‌شود. به‌عقیدة هانری‌کُربن، گنوسیان متأثر از مریم مجدلیه و از رهگذر آموزه‌های مربوط به انسان نورانی در عرفان ایرانی و حکمت هرمسی، با این کهن‌الگو آشنا شده‌اند (کُربَن، 1392، ص33و34).
روزبهان بقلی، مراد از آدم در حدیث «خَلَقَ اللهُ آدَمَ عَلی صُورَتِه» را، «آدم اول» می‌داند. از دیدگاه او، آدم اول همان «روح محمدی» است که در برخی منابع تصوف، از آن به «عقل اول» یا «صادر اول» تعبیر می‌شود. مبتنی بر این نظر، وقتی حقیقت محمدی در قالب بشری تجسّد یافت و از مقام اعلی به مرتبة آدم ثانی نزول کرد، به آدم ابوالبشر موسوم شد (روزبهان، 1428ق، ص75).
در عین اذعان به تفاوت‌های مبنایی معطوف به روح توحیدی یا ثنوی و دیگر مبانی مورد التزام هر یک از سه مکتب گنوسی، قبالا و صوفیه، می‌توان وجوه اشتراک قابل تأملی میان طرز تلقی هر یک از آنها از کهن‌نمونۀ انسان قدسی و الهی یافت و بر این مبنا، انسان نورانی، آنتروپوس و آدام قدمون را، نسخه‌ای دیگرگون از آن حقیقتی تلقي كرد که امثال روزبهان آن را آدم اول یا حقیقت محمدی می‌نامند.
انسان نورانی مجدلیه با «نیوما» که مطابق بینش والنتینوس گنوسی، آنتروپوس آن را فرستاده است تا به تجسم خاکی خویش کمک کند، قابل مقایسه است. روح علوی در بینش گنوسی مندایی و مانوی، به جهان نور بازمی‌گردد و با آنتروپوس یکی می‌شود؛ در نیایشی مندایی آمده است: «به‌سوی همسانم می‌روم و همسانم سوی من می‌آید. او مرا در آغوش گرفته و تنگ می‌فشارد» (کربن، 1392، ص58؛ دراور، 1937م، ص54 و 55).
در باور یهودیان مغاری (Magharians)، از فرقه‌‌های موافق با تعالیم گنوسی، آن‌گاه که جنبه‌های انسانی به خداوند نسبت داده می‌شود، منظور از خداوند، ذات اقدس الهی نیست؛ بلکه نمایندة خداوند، یهوئیل (Yahoel) است (شولم، 1392، ص121)؛ در انجیل عبرانی، یَهُوئیل به «فرشتة خداوندگار» اطلاق می‌شود (هالروید، 1395، ص106). از یَهوئیل یا متاترون به «یهوۀ صغیر» نیز تعبیر کرده‌اند. در سفر خروج، منظور از یهوه در آیة «به‌سوی یهوه عروج کن» (خروج، 24: 1)، همان یَهوئیل یا متاترون است (شولم، 1392، ص123و124). هرچند در منابع یهود بین متاترون و یَهوئیل تفاوت وجود دارد، اما با امعان نظر در تلقی عرفان یهود از آنها، می‌توان دریافت که این دو نام در واقع یکی‌اند.
در منابع عرفانی یهود، وقتی از تجسم خداوند در هیئت انسانی سخن می‌رود، در واقع به متاترون اشاره می‌شود. در عرفان مرکبۀ گنوسی ـ یهودی، این ابعاد محیرالعقول به «شیعورقومه» موسوم است. البته با نضج دیدگاه فلسفی در قرون وسطا، برخی فلاسفة یهود، مانند موسی‌بن‌میمون به‌شدت مخالف توصیف شکل و ابعاد برای خداوند بودند. به‌نظر شولم، یکی از دلایل قطع ارتباط الهیات عقلانی یهود با عرفان یهود، تجسم و انسان‌انگاری خداوند در عرفان مرکبة گنوسی یهودی بود (همان، ص114). موسی‌بن‌میمون تصور جسمانی خداوند را به‌منزلۀ کفر می‌داند (اپستاین، 1393، ص273).
بنابراین، ایدة انسان‌انگاری خداوند (شیعورقومه) در تعالیم مرکبه وجود داشت؛ اما فلاسفة یهود با آن مخالف بودند. پس از آنکه زعامت اندیشه‌های یهودی از فلاسفه به قبالائیان انتقال یافت، این ایده توسط قبالائیان نیز رد شد یا به عبارت دیگر، به‌شکلِ توجه به انسان ازلی در قالب نمادِ توأمانِ درخت و انسان تعدیل شد. قبالائیان، از آیة سفر پیدایش ـ که بر خلق انسان به‌صورت خداوند دلالت داردـ تفسیری متفاوت از مرکبه ارائه می‌دهند که مطابق آن، قوای سفیراها سریان حیات الهی در انسان را نمایان می‌سازد. دیگر اینکه سفیروت قبالایی، نمادی است برای نشان دادن عالم خدای خالق در تصویر انسان مخلوق، که اعضای بدنش به‌طریق نماد و رمز، به حقیقتی روحانی اشاره دارد که در سیمای نمادين آدام قدمون (انسان نخستین) به منصّة ظهور می‌رسد. در واقع قبالائیان بر این باورند که ذات خداوند (اِن سوف) بنفسه نمی‌تواند تجلی کند؛ بلکه آنچه در محل ظهور است، صفات خداوند است و شاخه‌های درخت زندگی (سفیراها) نیز دلالت بر همین صفات دارند (ر.ک: شولم، 1392، ص381 و 382).
یهودیانی که به شریعت موسی پایبندند، به امکان رؤیت خداوند در صورت انسانی معتقد نیستند. آنان رؤیت خداوند در بوتة مشتعل توسط موسی را، تجلی انسان‌گونة فرشته‌ای (یَهوئیل یا متاترون) به‌اذن خداوند می‌دانند که به‌دليل شباهت نام یَهوئیل به یَهُوه و شکل انسان‌وارش، برخی منابع عرفانی یهود او را در جایگاه خداوند قرار داده‌اند. پس در واقع خداوند انسان را به‌صورت متاترون خلق کرده است (هالروید، 1395، ص106).
در سِفر خروج، از متاترون این‌گونه سخن رفته است: «من فرشته‌ای پیشاپیش شما می‌فرستم... از او تمرّد نکنید...؛ چراکه او نمایندة من است و نام من بر اوست» (سفرخروج، 23: 20-22). در نوشته‌های بعدیِ عبرانیان، این فرشته به‌عنوان «فرمانروای دنیا» مطرح می‌شود.
بنا به روایت تورات، پیامبران در مکاشفات خود، تجلی خداوند را گاه در صورت انسان دیده‌اند (ر.ک: خروج،6: 3؛ پیدایش، 16: 13). مطابق تفاسیر تورات، در این مقام، منظور دیدار خداوند یکتا و یَهُوة بزرگ نیست (هالروید، 1395، ص106 و107).
شولم معتقد است كه شیعورقومه در واقع به قلمرو الوهیت و ابعاد آن اشاره‌ نمی‌کند؛ بلکه به ابعاد تجلی جسمانی او اشاره دارد. عرفای مرکبه با گرایش به برداشت‌های ذوقی، در پی خلق حماسه‌ای عرفانی بودند که در آن، سالک از هفت هخالوت می‌گذشت (شولم، 1392، ص78و87) و با ریاضت نفسانی، وارد عرش علوی (آرابوت= Araboth) می‌شد؛ یعنی سالک مرکبه در تالارهای قلب خویش مسیری انفسی را طی می‌کرد و به زیارت ابعاد جسمانی شیعورقومه، نه ذات آن، در شکل انسان نائل می‌آمد (آيدل، 2005م، ص34).
در اندیشۀ متصوفه نیز قلب کارکرد مشابهی دارد. قلب می‌تواند محل تجلی اسما و صفات الهی باشد. انسان به‌عنوان کامل‌ترین تجلی حق، به‌صورتِ خداوند خلق شده است و به‌اقتضای «أن صورة الرحمن مستویة علی‌العرش»، منظور از قرار صورت رحمان بر عرش، در واقع اِستوای صورت خداوند بر عرشِ قلب مؤمن است (جندی، 1381، ص157). البته متصوفه در اینکه تجلی‌کننده همان خداوند یکتا و متعالی است و منظور از تجلی، تجسم نیست، در بین خود و نیز با اهل شریعت اختلافی ندارند؛ حال آن‌‌که چنین اختلاف و مناقشه‌ای میان فلاسفه و قبالائیان با عارفان مرکبه دیده می‌شود.
در نگاه فرقه‌های گنوسیِ یهودی، از جمله مغاریان، متاترون یهوة صغیر و خالق جهان است. او در قالب پیکر انسانی در مکاشفه‌ها ظاهر می‌شود. در اندیشة فرقۀ والنتینوس گنوسی، متاترون عملکردی مشابه با آنتروپوس دارد. به بیان واضح، متاترون همان ابعاد جسمانی شیعورقومه و انسان نخستین عرفان مرکبۀ گنوسی ـ یهودی است.
در عرفان مرکبه، منظور از مقام اتحاد، اتحاد با خداوند متعال آن‌گونه‌که در تصوف مدّنظر است، نیست؛ بلکه اتحاد با متاترون مراد است. دلیل خلط در برخی منابع نیز مشابهت متاترون با خدای یکتا در نام و افاضة فیض است. شولم می‌گوید: وقتی حنوخ در سلوک معنوی به ارابوت (عرش) نایل آمد، «گوشت‌های بدنش به شعله و رگ‌هایش به آتش، مژگانش به شراره‌های نور و ابروانش به مشعل‌های افروخته تبدیل شد» (شولم، 1392، ص121)؛ بعد از این استحالة علوی، در متاترون فانی شد.
موشه آیدل، در بحث از روایت تورات که می‌گوید: «حنوخ با خدا می‌زیست و خدا او را به حضور خود به بالا برد» (پیدایش، 5: 24)، بر آن است که این تجربة روحانی در تورات و تفاسیر عهدین، در شکل‌گیری عرفان مرکبه، نقش بسزایی داشت (آيدل، 1990، ص223). در این دیدگاه، متاترون تجلی یهوة کبیر تلقی می‌شود و تنها انسان می‌تواند به مقام او ارتقا یابد (نیکدل، 1391، ص97).
در اندیشة صوفیه، عقل اول صادر اول است. با اندکی تسامح می‌توان عقل اول را همان متاترونِ گنوسیِ یهودی و آنتروپوسِ والنتینوسِ گنوسی و یَهُوئیلِ توصیف‌شدة مغاریان به‌شمار آورد؛ با این تفاوت اساسی که صوفیه برای عقل اول مقام خدایی و آفرینندگی قائل نیست. نسفی در بحث دربارة «خَلَقَ اللهُ...»، بر آن است که
پیامبر صورت عقل اول است. آدم نیز منطبق بر صورت عقل اول خلق شده است (نسفی، 1386، ص127). ازاین‌رو می‌توان معادل عقل اول را در قبّالا و مرکبه، آدام قدمون و متاترون، و در طریقت گنوسی، آنتروپوس و انسان ایزدی گرفت.
نسفی در تبیین امکان تجلی صورتِ عقل اول در آفرینش آدم و انبیا، به تمثیل رابطة زبان و عقل تمسک می‌جوید: «چنان‌که زبان، صورتِ عقل آدمی است، آدم صورت عقل اول است... جملة انبیا صورتِ عقل اول‌اند» (همان، ص381 و 382).
مولانا در بیان نسبت عقل اول و حقیقت محمدی با آدم، ضمن تمسّک به تمثیل میوه و درخت، و اینکه پیامبر به‌منزلة میوة درخت آدم است و درعین‌حال خود از هستۀ همین میوه (حقیقت محمدیه) پدید آمده است، پیامبر را جدِّ جد می‌نامد:
مصطفي زين گفت کآدم و انبيا
    خلف من باشند در زير لوا

گر به‌صورت من ز آدم زاده‌ام
    من به معني جد جد افتاده‌ام

پس زِ من زاييد در معني پدر
    پس زِ ميوه زاد در معني شجر

(مولوی، 1390، د4، ابیات 525-527-529)
در باور عرفای مرکبه و سایر گنوسیان یهودی نیز متاترون ظاهرکنندة قدرت و ارادة الهی است. متاترون در مراتب نازل‌ترِ تجلی در شکل انبیا، خاصه حنوخ در زمین وجود داشته است (شولم، 1392، ص121). این تفکر تداعی‌گر دیدگاه نسفی است. نسفی صورت انبیا را همانند صورت عقل اول می‌داند. به‌زعم او، عالم کبیر محل ظهور قدرت عقل اول بوده و عالم صغیر نیز مظهر علم عقل اول است. از این منظر، در مرتبه‌ای بالاتر، عقل اول نیز تجلی‌گاه صفات خداوند تلقی می‌شود (نسفی، 1386، ص382).
در باور گنوسیان یهودی، تنها انسان می‌تواند در مراحل کمال به مقام متاترون ارتقا یابد (نیکدل، 1391، ص97)؛ چنان‌که حنوخ نبی به این مقام رسیده است. متصوفه نیز در باب عقل اول دیدگاه مشابهی دارند و معتقدند: «بسیاری از مشایخ به این عقل اول رسیده‌اند و... گمان برده‌اند که مگر خدای اوست و مدتی او را پرستیده‌اند تا عنایت حق دررسیده است... آن‌گاه بر ایشان روشن شده است که او... مظهر صفات خدای است، نه خدای است. از وی گذشته‌اند و به خدا رسیده‌اند» (نسفی، 1386، ص382). اما برخی گنوسیان در این مقام نتوانسته‌اند خالق و مخلوق را از هم تفکیک دهند و متاترون یا آنتروپوس را خالق پنداشته و با قرار دادن آن در کنار خدای متعال به اندیشة ثنوی رسیده‌اند.
وجود وجوه مشترک متعدد میان عقل اول یا حقیقت محمدیۀ مطرح در تصوف با متاترون و آنتروپوس گنوسی و کاود یا آدام قدمون قبّالا انکارشدني نیست. با وجود این، در میان این ایده‌ها تفاوت بنیادین می‌توان یافت؛ چنان‌که ناتوانی گنوسیان در تفکیک خدای متعال از نخستین آفریده‌اش، آنها را به‌سمت دوگانه‌پرستی سوق داده است. عارفان مرکبه نیز اگرچه کوشيده‌اند تا مرز بین انسان نخستین را با شیعورقومه حفظ کنند، اما عملاً با تعبیر از تجسم آن به تجسم خدای انسان‌گونه، آن‌گونه‌که سالک با منزلتی الهی، اما در هیئت انسانی او را در عرش مشاهده می‌کند، به ثنویتی از جنس ثنویت گنوسیان غیریهودی رسیده‌اند. بنا به قول نسفی، برخی مشایخ صوفیه نیز از لغزشی مشابه در امان نبوده‌اند. مظهریت عقل اول نسبت‌به خداوند، برخی مشایخ را به شک انداخته است تا در پندار خویش، عقل اول را در جایگاه خداوند بیابند؛ اما تمسک به اصل توحید، آنها را از سردرگمی رهانیده و به خدای متعال رسانده است. قبالائیان نیز برای فرار از ثنویتی که مرکبه بدان دچار شده بودند، با استفاده از رمز و نماد درخت و انسان، بین ذات و صفات خداوند تفاوت قائل شده‌اند و با طرح ایدة آدام قدمون یا انسان نخستین، این نمونة الهی را تجلی صفات خداوند از «اِن سوف» قلمداد کرده‌اند؛ هرچند طرح «اِن سوف» در کتاب زوهر و تفاوت آن با خدای متشخصِ آمده در کتاب مقدس و تلمود، همواره یک مسئلة اساسی در مکاتب قبالا بوده و فرار از نتایج دو انگارانۀ آن در هر دوره‌ای، دغدغة مشترک بزرگان قبالا بوده است (ر.ک: شولم، 1392، ص27-29).
وجه مشترک دیگر دیدگاهِ صوفیانی چون نسفی با گنوسیانِ یهودی، جایگاه عقل اول صوفیه، متاترون و آنتروپوس گنوسیِ یهودی و آدام قدمون قبالا، در عرش علوی یا ارابوت است. شولم می‌نویسد: «متاترون... ساکن عرش و مقیم عرش خداست» (همان، ص125) و نسفی می‌گوید: «این عقل اول بر عرش خدای مستوی است» (نسفی، 1386، ص248).
در مرکبه، خدای انسان‌گونه در عرش قرار دارد و با اسم‌هایی چون «انسان نخستین» و «شیعورقومه» و «متاترون» شناخته مي‌شود و مقصود نهایی سالکان تلقی مي‌گردد (انترمن، 1391، ص153و159).
در تصوف نیز به‌استناد احادیثی مانند «خَلَقْتُ الأشیاءُ لأجلِکَ وَ خَلَقْتُکَ لأجلی» (ابن‌عربی، 1405ق، ج4، ص358؛ همان، ج10، ص189) و «لولاک لما خَلقتُ الأفلاک» (نجم‌الدین کبری، 2009م، ج2، ص199)، نور محمدیه مقصود نهایی خلقت موجودات به‌شمار آمده که ناظر بر قوس نزول است. در قوس صعود و مراتب سلوک نیز سالک درصدد درک آن منزلت والا برمی‌آید؛ با این تفاوت که او مقصد نهایی نیست؛ بلکه به‌دلالت «خلقتک لاجلی» تکمیل مسیر سلوک، مستلزم نیل به مقام توحید است:
حق چو دید آن نور مطلق در حضور
    آفرید از نور او صد بحر نور

بهر خویش آن پاک جان را آفرید
    بهر او خلقی جهان را آفرید

(عطارنیشابوری، 1384، ابیات279-283؛ ر.ک: ابیات284و292و294-295و276-278)
در باور حسیدیسم نخستین آلمان (قرن12م)، از مکاتب قبالا، «کاود» یا «شخینا» تجلی انسان‌انگارانه‌ای از «جلال خداوند» است. کاود در جلوه‌های مختلف بر انبیای بنی‌اسرائیل و عرفا متجلی شده است. از این منظر، رؤیت کاود، غایت واقعی سالکان است (اپستاین، 1393، ص278).
شیعورقومه تصوری خیالی از خداوندِ نشسته بر عرش بود که سالکان در پایان سلوک معنوی، موفق به زیارت آن می‌شدند (آرمسترانگ، 1395، ص249). در متنی از مرکبه، تجربة روحانیِ دیدار خداوند این‌گونه آمده است: «مقدس، باقدرت، هراسناک... همان آدونای، خدای اسرائیل... بر تخت عرش خویش جلوس فرموده است. جامه‌ای از درون و برون سراسر پوشیده از نقشِ یهوه» (كارمي، 1981م، ص199).
روزبهان بقلی نیز در بیان مکاشفه‌ای مشابه، ادعا می‌کند كه نخست صورت جلال و جمال خداوند را در مقام التباس دیده، سپس درخواست کرده است تا اصل نور ذات ازلی را به وی بنمایاند و خداوند ذره‌ای از این نور را نمایانده و او از عظمت آن، مشرف به موت گشته است (روزبهان، 1393، ص19-20).
جامة خدایی که آدام قدمون بر تن دارد، جامه‌ای از جلال و نور ازلی است. روزبهان نیز گزارش مشابهی از مکاشفۀ خود به‌دست می‌دهد: «رأیت الحق ـ سبحانه ـ بلباس الجلال و الجمال و البها» (همان، ص14). یا: «ثُمَّ ظَهَرَ لی مِن سوابِق العَرْشِ علی لباسِ البهاءِ و الجَمالِ...» (همان، ص17و18).
همچنین روزبهان، خدا را به‌صورت انسانی می‌بیند که از عرش نزول می‌کند و به خانة شیخ قدم می‌نهد (همان، ص44). این قسم از مکاشفه، بیشترین قرابت را به نزول شخینا در مرکبه و قبالا دارد که بر زمین نازل می‌شود و در مکان‌های مقدس حضور دارد.
روزبهان در موضعی دیگر از کلام، سخنانی از این دست را از سنخ شطح می‌داند و برای آنها دلالت نمادين قائل می‌شود (ر.ک: همان، 1374، ج1، ص64).
در تورات نیز افزون بر تجربة حزقیال، تعابیر انسان‌انگارانه از خداوند را به‌کرّات می‌توان دید. در سفر خروج، از انگشتان خداوند و نگارش الواح سخن می‌رود (خروج، 31: 18). در آیه‌ای دیگر، سخن از نشستن خداوند بر عرش است (اشعیا، 6: 1و2). از این قبیل است، قدم زدن خداوند در باغ (پیدایش،3: 8) و بالاخره اشاره به صعود و نزول خداوند به آسمان و زمین (ر.ک: همان، 35: 13؛ خروج، 19: 18).
در تئوری سفیروت قبالائیان، شخینا (ظاهرترین اسمای الهی) بر تجلی خاص خداوند بر انسان و حضور خداوند در زمین و مکان‌های مقدس، در مواردی که انسان به خدا نزدیک شود، دلالت دارد (کهن، 1382، ص100؛ اپستاین، 1393، ص286).
بر اساس کتاب مقدس، توصیفات انسان‌انگارانه از خداوند، از سنخ استعاره‌های زبانی و کاربردهای مجازی است. تلمود بر آن است که «ما خداوند را با زبان و اصطلاحات وام‌گرفته از خلقت او توصیف می‌کنیم تا بتوانیم آنها را برای فاهمة انسان، معقول و قابل درک سازیم» (اپستاین، 1393، ص164). قبالائیان نیز بر عدم گنجایش معانی بلندپایه در قالب کلام قائل‌اند و از آن به زبان آپوفاتیک تعبیر می‌کنند (دَن، 2006م، ص9)؛ یا به‌قول عین‌القضات، معرفتی که از راه بصیرت حاصل می‌شود «هرگز تعبیری از آن متصوّر نمی‌شود، مگر به الفاظ متشابه» (همدانی، 1392، ص109).
غالب مفسران و متکلمان اسلامی، از شیعه و معتزله و برخی اشاعره و بزرگان صوفیه، از آیات و احادیثی که به‌ظاهر از خداوند توصیفی جسمانی ارائه می‌دهند، به آیات و احادیث متشابه تعبیر می‌کنند که در فهم آنها باید محکمات آیات قرآن، نظیر آیۀ «لاتدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار...» (انعام: 103) ملاک باشد. بر این اساس، آیاتی چون «...يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ...» (فتح: 10)، «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» (طه: 5)، «و جاء ربک...»(فجر: 22) و احادیثی از قبیل «إنَّ‏ قُلُوبَ‏ بَنی آدَمَ‏ کُلَّها بَیْنَ إِصْبَعَیْنِ مِن أصابِعِ الرَّحمن...» (ابن‌حجاج، 1419ق، ج5، ص1882؛ روزبهان، 1381، ص77؛ نجم رازی، 1425ق، ص135)، «یُقالُ لِجَهَنَّمَ، هَلِ امْتَلَأتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزیدٍ. فَیَضَعُ الرَّبُّ تَبارَکَ وَ تَعالی قَدَمیَهُ عَلَیْها...» (همان، ص1954)، «إِنَّ اللَّهَ... نَزَلَ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْیَا فَیَقُولُ هَلْ مِنْ مُسْتَغْفِرٍ...»(رازی، بی‌تا، ص177؛ ابن‌خزیمه، 1431ق، ص242)، که به‌ظاهر بر جسمانیت خداوند یا تجلی خداوند در قالب جسمانی دلالت دارند، نمی‌توانند بر معنای ظاهری حمل شوند.
همچنین در حدیث نبوی آمده است که «هرکس خدا را شبیه خلق بداند، کافر شده است» (طباطبایی، 1371، ج8، ص266). حدیث دیگر نیز متضمن این معناست که چون خداوند منزه از رنگ و کیفیت است، رؤیت آن با چشم ظاهر امکان‌پذیر نیست: «انّ الأبصار لاتدرک الا ما له لون و الکیفیّه و الله خالق الوان و الکیفیّات» (حویزی، 1415ق، ج1، ص753). مولانا می‌گوید:
کار بی‌چون را که کیفیت نهد
    اینکه گفتم این ضرورت می‌دهد

(مولوی، 1390، د1، بیت431) 
از این رهگذر، بزرگان تصوف تعابیر انسان‌انگارانه از خداوند را از سنخ تعابیر مجازی و رمزی، و محتاج تأویل دانسته‌اند (ر.ک: روزبهان، 1374، ج1، ص64). سنایی در بحث توحید، با این استدلال که خداوند مبرّا از کمیت و کیفیت است، شمار و توصیفات جسمانی از خداوند را ناروا می‌شمارد. او در ادامه به تفسیر تعابیر انسان‌انگارانة خداوند می‌پردازد و از این رهگذر، دست خداوند در آیة «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» (فتح: 10) را مجازاً به قدرت الهی، صورت (وجه) را در آیة «...یبقَی وَجْهُ رَبَّک ذوالجلالِ والاکرامِ» (رحمان: 26) به بقای ذات باری‌تعالی، آمدن و نزول را به آمدن حکم نافذ و نزول رحمت خداوندی، پای را به تجلی صفات قهریه، و انگشتان را به جاری شدن حکم و تقدیر الهی تأویل می‌کند.
نه بزرگیش هست از افزونی
    ذات او بر ز چندی و چونی

... ید او قدرت است و وجه بقاش
    آمدن حکمش و نزول عطاش

قدمینش جلال قهر و خطر
    اصبعینش نفاذ حکم و قدر

... ینزل الله هست در اخبار
    آمد و شد تو اعتقاد مدار

(سنایی، 1329ق، ص64، ابیات77-83و103)
از برخی منابع گنوسیان و مرکبه (از گنوسیان یهودی) چنین برمی‌آید که آنها عرش را از سنخ مکان مي‌انگارند و بر این باورند که خداوند را در عرش می‌توان مشاهده کرد. نماد شیعورقومه، کاود، انسان نخستین و حتی شخینا در متون اولیة مرکبه، در مکاشفاتِ انبیا و برخی از عرفای مرکبه رؤیت شده است. آنها برآن‌اند که «متاترون... مقیم عرش خداست» (شولم، 1392، ص125). همچنين معتقدند كه سالک بعد از سلوک معنوی، موفق به دیدار خداوند در عرش می‌شود؛ اما در تصوف، نسبت دادن مکان برای خداوند از سوی بزرگان متصوفه، رد می‌شود. سنایی می‌گوید: اگر کسی در تفسیر آیۀ «استوی علی العرش»، عرش را مکانی تلقی کند که خداوند بر آن استوا یافته است، در بند صورت بوده و به این اصل ایمانی توجه نکرده است که خداوند لامکان است:
با مکان‌آفرین مکان چه کند
    آسمان‌گر بر آسمان چه کند

... ای که در بند صورت و نقشی
    بستة استوی علی العرشی

... استوی از میان جان می‌خوان
    ذات او بستة  جهات مدان

... رقم عرش بهر تشریف است
    نسبت کعبه بهر تعریف است

لامکان گوی کاصل دین این است
ج    سر بجنبان که جای تحسین است

(سنایی، 1329ق، ص65 و66، ابیات91-105)
مولانا نیز هنگام سخن گفتن از «هل من مزیدِ» دوزخ و قدم نهادن حق بر آن، با آوردن تعبیر لامکان، بر فرامکانی بودن ذات خداوند تأکید می‌ورزد:
حق، قَدَم بر وی نهد از لامکان
    آنگه او ساکن شود از کُن‌فَکان

(مولوی، 1390، د1، بیت1380)
روزبهان احادیثی چون «خَلَقَ اللهُ آدَمَ عَلی صُورَتِه»، «إنِّی رأیتُ ربِّی فی أحسَنِ صورةٍ»، «وَجَدْتُ بَرْدَ أَنَامِلِهِ»، «الکرسیُّ موضعُ الْقَدَمَيْنِ» و «يَنْزِلُ اللهُ كُلَّ لَيْلَةٍ»، را از شطحیّات پیامبر می‌داند که در اثر غلبة سکر محبت و در مقام التباس بیان شده است؛ یعنی آن‌گاه که رموز صفات قدیم بر پیامبر ظاهر شد و از مقام تفرقه به مقام جمع رسید، این سخنان بر زبانش جاری شد (روزبهان، 1374، ج1، ص64).
روزبهان آموختن اسمای الهی را همان اعطای استعداد مظهریت صفات و اسما از طرف خداوند به آدم می‌داند و آن را تفسیر «خَلَقَ اللهُ آدَمَ عَلی صُورَتِه» می‌شمارد (همان، ص449). جمالی دهلوی (از مشایخ سهروردیه) نیز آفرینش انسان بر صورت الهی را همان ظهور اسما و صفات خداوند در خلقت انسان می‌داند:
صورت حق چیست؟ اسما و صفات
    اندر آنجا گشت پیدا عین ذات

آن صفات و آن همه اسما که بود
    ذات در آیینة آدم نمود

...صورت عینی و عکس آمد یکی
ج    صورت حق گشت آدم بی‌شکی

(جمالی دهلوی، 1384، ص54 و55)
بر این پایه، خداوند با دادن علم، توانایی، شنوایی، بینایی، تکلّم، زندگانی و آفرینش به انسان، بارقه‌ای از صفات خود را در انسان نمایاند (روزبهان، 1428ق، ص140). پس هر کس خود را بشناسد، در حقیقت، خدایش را می‌شناسد: «مَن رأی صورة الانسان... فقد رأی الحقً؛ لذلک قال محمد: «....من عرفنی فقد عرف الحق. لانّه مرآة تجلّی الحق» (همان، ص100).
صورت انسان همه عکس خداست
    هرکه آن صورت ندارد، بی‌صفاست

... هرکه از صورت دلش آگه بود
    دیدة او بر جمالُ الله بود

    (جمالی دهلوی، 1384، ص54 و55)
روزبهان حدیث «خَلَقَ اللهُ...» را در قالب واژة کلیدی «التباس»، یعنی «پیوند و ارتباط ظاهر و باطن هستی» یا «حدوث و قدم» تفسیر می‌کند که متضمن مضمون ِمکاشفه است؛ و عارف در فضای عالم علوی و به‌مدد تمثیل و نماد، از آن بهره می‌جوید (فاموری، 1389، ص163). از این رهگذر برای واژۀ صورت باید مدلول معنوی قائل شد و صورت ظاهر تنها می‌تواند نمودی از آن حقیقت باشد.
از آنجاكه بحث دربارة صورت خدایی می‌تواند تداعی‌گر تجسّم و تشابهات باشد، باید از منظرِ التباس روزبهانی بدان نگریست (روزبهان، 1374، ج1، ص435). روزبهان معتقد است كه با تمسّک به مفهوم «التباس» می‌توان به‌دور از تشبیه و حلول، مفهوم نطق نبوی «إنِّی رأیتُ ربِّی فی أحسَنِ صورةٍ» را درک کرد (روزبهان،1383، ص74).
با عنایت به مفهوم «التباس» از منظر روزبهان، اگرچه ظاهراً مدلول «آدم» در حدیث «خَلَقَ اللهُ...» می‌تواند همة انسان‌ها باشد، اما به این تفسیر، شبهاتی از جنس شبهات وارد بر مجسمه و مشبهه و حلولی وارد است؛ درحالی‌که معنای باطنی حدیث، توصیف نور محمدیه و بیان وحدت آن با انوار ذات لایتناهی است و آدم نیز به‌دليل تخلق به نور محمدی، مستوجب مقام خلیفةالهی شده است (همان، ص33).
مفهوم «التباس» در اندیشة روزبهان همان «زبان آپوفاتیک» (Apophatic) مورد نظر قبالائیان است؛ یعنی ابزاری است برای بیان تجربه‌های مکاشفه‌ای که نمی‌توان آنها را با ابزار کلام عادی توصیف کرد (دَن، 2006م، ص9). روزبهان با پوشاندن لباس مدلولات ظاهری بر معانی روحانی، سعی دارد آنها را به سطح فهم عموم نزدیک سازد. او در جایی این نوع تعبیرات را از سنخ مثل می‌شمارد: «و قَدْ رَأیْتُ کأنّه تعالی قَدْ ظَهَرَ بألف جمال... کأنّها کَبَهاءِ الوَرْد الاَحْمر و هذا مَثَلٌ و حاشا أن یکونَ لَهُ مثل لَیْسَ کَمِثْلِه شَیءً ولکن لاأقَدّرُ أنْ أَصِفَه اِلاّ بعبارةٍ» (روزبهان، 1393، ص35).
ابن‌عربی انسان را عصارة حضرت الهی و مخصوص به صورت او توصیف می‌کند: «و کان الانسانُ مُخْتَصراً مِن الحَضْرةِ الالهیّةِ و لذلک خَصَّهُ بِالصُورَةِ، فَقَالَ اِنَّ اللهَ خَلَقَ آدَمَ عَلی صُورَتِه» (ابن‌عربی، بی‌تا، ص1). از نظر او، انسان در رابطه با خداوند، بنده است؛ ولی در ارتباط با عالم مخلوقات، خداوندگار است (همان). او در موضعی دیگر از کلام، دارندۀ صورت خدایی را «انسان کامل» قلمداد می‌کند (ابن‌عربی، 1428ق، ص299). شاید بتوان گفت که او
در این تفسیر به مصداق اتمّ اشاره دارد؛ چنان‌که در بحث دربارة دیدگاه روزبهان و تفسیر او از این حدیث، مشابه
آن گذشت.
جامی با این استدلال که «صورت» به اجسام اطلاق می‌شود و خداوند از ماده مبرّاست، انتساب «صورت» به خداوند را از باب اطلاق مجازی می‌شمارد. بر این پایه، «صورت» در حدیث يادشده مجازاً به‌معنای «صفت» است؛ یعنی اسما و صفات خداوند در قالب صورت‌ها تجلّی می‌یابد (جامی، 1370، ص94).
روزبهان نیز خداگونگی انسان را در گرو صفاتی از سنخ صفات الهی می‌داند که خداوند به او ارزانی داشته است (روزبهان، 1374، ج1، ص146). او با استناد به حدیث «فاذا أحْبَبْتُه کنتُ لهُ سمعاً و بصراً و لِساناً وَ یداً...» بر آن است كه تنها محبان حق می‌توانند حائز صفات حیّ، عالِم، مُرید، قادر، سمیع، بصیر و مُتکَلِّم شوند. این استنباط، در واقع تفسیر «خَلَقَ اللهُ آدَمَ عَلی صُورَتِه» است (همان، 2008م، ج2، ص303). بر این اساس، منظور از صورت در این حدیث، صورت باطن و دل آدمی است:
بیرون ز حدود کایناتست دلم
    برتر ز احاطة جهاتست دلم

فارغ ز تقابل صفاتست دلم
    مرآت تجلّیات ذاتست دلم

(جامی، 1360، ص111)
غزّالی می‌گوید: چون خداوند انسان را به‌صورت خویش آفرید و انسان مملکت عالم صغیر یافت، پادشاه عالم کبیر را بهتر می‌تواند بشناسد (غزّالی، 1380، ج1، ص55). تلقی صوفیه از انسان به‌عنوان عالم صغیر، در قبّالا نیز نمود دارد. دولئون معتقد است که قبالائیان این ایده را از تصوف اسلامی به‌عاریت گرفته‌اند (بلاك، 2007م، ص4).
شیخ اشراق نیز از حدیثِ «خلق‌الله...» به تفسیری مشابه می‌رسد و آن را دال بر برتری انسان در آیینگی خداوند می‌داند: «کامل‌ترین موجودات که او را اندرین عالم با آن عالم مناسبت و مشابهت است، آدمی است. او را عالم کوچک خوانند... و این حدیث که محمد فرموده است: «إنَّ اللهَ تبارک‌و‌تعالی خَلَقَ آدمَ علی صُورَتِه»، دلیلی روشن است در این باب» (سهروردی، 1372، ج3، ص420).
ابن‌عربی می‌گوید: خداوند با تجلّی اسم اعظم نور بر ظلمت، ظلمت را زایل کرد و اسم نور به هیئت انسان تجلی یافت (ابن‌عربی، 1428ق، ص232و233). مولوی نیز از رهگذر همین تفکر، انسان را اصطرلاب آسمان علوی شمرده است:
آدم اصطرلاب گردون علوست
    وصف آدم مظهر آیات اوست

(مولوی، 1390، د6، بیت3138)
خلق ما بر صورت خود کرد حق
    وصف ما از وصف او گیرد سبق

        (همان، د4، بیت1194)
عین‌القضات تعبیر «أحسن صورة» را در حدیث «رأیتُ ربِّی لیلة المِعراج فی أحسَنِ صورةٍ» و مشابه آن را در حدیث «إنَّ الله خَلَقَ آدم و اولاده علی صورَةِ الرّحمن» تعبیرات تمثیلی می‌داند؛ یعنی باید متناسب با مقام، آنها را تأویل کرد. «امام ابوبکر قحطبی را بین که از تمثّل چه خبر می‌دهد. گفت: «رأیتُ رَبَّ العِزَّةَ علی صُورَةِ اُمّی»؛ یعنی خدا را بر صورت مادرم دیدم. دانی که این «اُمّ» کدام است؟ "النَبیُّ الاُمّیُ" می‌دان» (همدانی، 1392، ص296و297). عین‌القضات در این تأویل، با وجود غلبة مبنای ذوقی در آن، سعی دارد معنایی را که در ورای تمثیل نهفته است، آشکار سازد. او از این رهگذر، «اُمّ» را ناظر بر «پیامبر اُمّی» می‌داند.
عبدالکریم گیلانی، منظور از «صورت» را «صورت محمدیه» می‌داند (جیلانی، 1418ق، ص194). او بر آن است كه چون خداوند آدم را به‌صورت خویش آفرید، پس هر آنچه به خداوند انتساب دارد، نسخه‌ای از آن را در انسان می‌توان یافت (همان، ص83).
در منظر عرفانیِ عزالدین کاشانی، وجود انسان کلمة جامع از کتاب هستی به‌شمار می‌آید. البته این حقیقت به‌تناسب کمال انسان می‌تواند در او نمود یابد و کامل‌ترین نمود آن در وجود پیامبر جلوه کرده است (کاشانی، 1391، ص2و95). از بیضة وجود سالک، مرغ حقیقتِ «إنَّ خَلَقَ آدم علی صورَتِه» آن‌گاه بیرون آید که مرید صادق خود را تحت تصرّف شیخی کامل... مستسلم گرداند (همان، ص109)؛ یعنی تنها با پیمودن مراحل سلوک می‌توان به این کمال دست یازید؛ و این قابل مقایسه است با آرابوت مرکبه که مصداق بارز آن، سلوک حنوخ است. حنوخ در عرش مرکبه، سلوکش به جذبه تبدیل شد و با تبدیل شدن اجزایش به آتش، در متاترون فانی گشت.
در نگاه شیخ‌محمود شبستری نیز آدمی مظهر صورت جامع خداوند است؛ اما لازمة آن عبور از نفس است. عبور از این حجاب باعث می‌شود كه صورت الهی انسان نمایان شود:
تویی تو نسخة نقش الهی
    بجو از خویش هر چیزی که خواهی

انا الحق کشف اسرار است مطلق
    جز از حق کیست تا گوید انا الحق

(شبستری، 1385، ابیات435و437)
لاهیجی معتقد است که شبستري در بیت «ز حق با هر یکی حظّی و قسمی است / معاد و مبدأ هر یک به اسمی است» (همان، بیت278)، هر یک از قوا و اعضای بدن انسان را از مظاهر اسما تلقی کرده است (لاهیجی، 1381، ص74). او از این رهگذر، حدیث «خَلَقَ اللهُ آدَمَ عَلی صُورَتِه» را تفسیر می‌کند و نتیجه می‌گیرد که «انسان به‌حسب جامعیت، صورتی است که عکس مسمّی است؛ یعنی عکس حق است» (همان).
از آن دانسته‌ای تو جمله اسما
    که هستی صورت عکس مسمّا

(شبستری، 1385، بیت286)
در دیدگاهی مشابه، قبّالائیان ترسیم سفیروت (درخت زندگی) را بر بدن آدام قدمون تصور می‌کنند و هر یک از اسمای الهی را بر عضوی از اعضای او نقش بسته می‌دانند. آنها در انگاره‌های خویش، نماد تجلی خداوند را در قالب انسانِ در حال مراقبه (یوگا) تصور کرده‌اند. بر این مبنا، ده سفیرا مظهر ده اسم اعظم الهی‌اند و این اسما در ظهور از عدم عرفانی (اِن سوف) به هستی، بر پیکر و اعضای آدام قدمون نقش بسته‌اند. جایگاه سفیراها در اعضای انسان ازلی، در شکل زیر نمایان است.

سفیروت قبالائیان            سفیراها بر پیکر انسان‌انگارانة شخینا

لازمة دانستن اسمای الهی، آگاهی بر رموز آنهاست تا سالک با رمزگشایی آنها، از ظاهرترین اسم (شخینا) به والاترین سفیرای علوی (کتر علیون) برسد و از رهگذر این سیر صعودی، وحدت قبّالایی حاصل شود (شولم، 1987م، ص20)؛ اما عرفای مرکبه با استناد به آیاتی که دلالت دارند بر اینکه «خداوند انسان را به‌صورت خویش آفرید»، برآن‌اند که خدای خالق (= یوصِربرشیت) در شکل انسان با ابعاد ماورایی است (جينزبورگ، 2004م، ص13)؛ و قبالا بر این باور است که اعضای انسانِ نخستین، در واقع تجلی اسما و صفات خداوند از اِن‌سوف عرفانی است؛ ازاین‌رو اسمای الهی بر اعضای انگارة انسان نخستین نقش بسته است. این دیدگاه را می‌توان با تفسیر لاهیجی از بیت «ز حق با هر یکی حظّی و قسمی است...» مقایسه کرد که مطابق آن، هر یک از اعضای بدن انسان، مظهری از مظاهر اسمای الهی است؛ همان‌طورکه ده سفیرای درخت زندگی بر هر یک از اعضای آدام قدمون، مظهری از مظاهر اسماءالله تلقی می‌شود.
منظور از ظهور اسما در قالب ده سفیرا بر پیکر انسان نخستین، افاضة خداوند برای شناساندن خویش است. به همین دلیل، انسان به‌صورت خداوند خلق شد تا دلالت مضمون «لِکَی أَعرَفَ» از حدیث کنز ـ چنان‌که در متون عرفان اسلامی آمده است ـ محقق شود:
جمالِ خویش را برقع برانداخت
    زِ آدم خویش را آیینه‌ای ساخت

(عطار، 1388، بیت6225)
چو آدم را فرستادیم بیرون
    جمال خویش بر صحرا نهادیم

(همان، ص710)
بنابراین، حدیث «خلق الله...» در مقام تخصیصِ مفهومِ «حدیث کنز» بیان شده است. در این جایگاه خاص، انسان تجلی‌گاه «اسم اعظم الله و صورت الوهیّت است و الله، روح حقیقت و باطن آن است. هرچه در صورت حضرت الوهیت است، از اسماي حسنی همه در این نشئة انسانی ظهور یافته است» (لاهیجی، 1381، ص228و229).
ظهور قدرت و علم و ارادت
    به توست ای بندة صاحب سعادت

سمیعی و بصیر و حی و گویا
    بقا داری نه از خود، لیک از آنجا

(شبستری، 1385، ابیات283و284)
لاهیجی میان حقیقت انسان و انسان کامل به‌عنوان تجلی اکمل آن حقیقت، با انسان در مصداق عام آن تفاوت قائل است؛ در نگاه او، حقیقت انسان، مظهر اسم «الله» است و تجلی آن حقیقت، در صورت انسان کامل است که شایستة خلافت خداوند بر روی زمین شده است. خلیفه باید که به‌صورت مستخلف باشد و معنای واقعی «خَلَقَ اللهُ آدَمَ عَلی صُورَتِه» نیز همین است. این حقیقت انسانی، با آدام قدمون ـ که قبالائیان آن را آینة تمام‌نمای خداوند می‌شمارند ـ قابل قیاس است و نباید با آدم ابوالبشر خلط شود (لاهیجی، 1381، ص228و229).
قبالائیان نیز همانند صوفیه، حقیقت انسان را مظهر اسم «یهوه» می‌دانند. آنها در این مقام به ترکیب حروف عبری، یَهوه (JHVH یا YAHWEH به عبری: יהוה) توجه ویژه دارند و بر این باورند که اسما و صفات یهوه در قالب سفیروت، بر پیکر آدام قدمون طرح‌ریزی شده است. بنابراین، آدام قدمون در شکل ظاهری، شبیه ترکیب حروف عبری یهوه (יהוה) است. آنها با ترکیب حروف عبری یهوه به‌صورت عمودی، شکل آدم قدمون را این‌گونه ترسیم می‌کنند:

ترکیب حروف عبری یهوه بر بدن آدام قَدمون
قبالائیان با استفاده از نماد آدام قدمون، برآن‌اند تا ارتباط ساختار روح و جسم انسان را با روح الهی تبیین کنند (ناي، 1965م، ص24؛ شولم، 1392، ص381). در واقع این نماد به‌شکل ذوقی ـ عرفانی مضمون آیاتی از کتاب مقدس را که می‌گوید: «خداوند انسان را به‌صورت خویش آفرید»، بازمی‌نماید. بر این پایه، شکل ظاهری حروف عبریِ یهوه، تجسم مضمون آیات يادشده است و سفیراها از فرق سر تا نوک پای این طرح نمادين نقش بسته‌اند (فولر، 2015م، ص45-46). در این طرح، آفرینش هستی، کهکشان‌ها و ظهور اسمای الهی در قالب سفیراها، همگی بر تن آدم علوی ترسیم می‌شود و این نام، در واقع تجلی‌گاه اسم اعظم «یهوه» در باور قبالائیان است. باید بر این موضوع تأکید کرد که قبالائیان هیچ‌گاه، آدام قدمون یا همان «انسان نخستین» را در جایگاه خداوند قرار نداده‌اند؛ اما عرفای مرکبه آن را خالق جهان قلمداد کرده‌اند. در باور قبالا، آدام قدمون به‌مصداق این آیه از سِفر پیدایش که می‌گوید «و خداوند انسان را به‌صورت خود آفرید»، در عین اینکه مخلوق است، آینة تمام‌نمای خالق نیز
قلمداد می‌شود.
نتیجه
از برآیند مباحث اين نوشتار نتایج زیر به‌دست می‌آید:
ـ وجوه اشتراک قابل تأمّلی میان طرز تلقی گنوس، قبالا و صوفیه از صادر اول و کهن نمونۀ انسان قدسی مشاهده می‌شود. به‌نظر می‌رسد، انسان نورانی، آنتروپوس، آدام قدمون، متاترون و حقیقتی که صوفیه آن را آدم اول یا روح محمدی می‌نامند، نسخه‌ای متفاوت از یک ایدۀ مشترک باشند.
ـ از وجوه مشترک اصلي، افزون بر قائل بودن به «آفرینش انسان منطبق بر صورت الهی»، همسانی دیدگاه برخی متصوفه (ر.ک: نسفی، 1386، ص248) با گنوسیان و قبّالائیان، و اعتقاد به این موضوع است که جایگاه عقل اول (در صوفیه)، متاترون و آنتروپوس (در گنوسیِ یهودی و گنوسی غیریهودی)، در عرش علوی یا همان ارابوت (به‌تعبیر متون مرکبه) است.
ـ در ایدۀ انسان خداگونه تفاوت‌های مبنایی گنوس، مرکبه، قبالا و صوفیه، معطوف به روح توحیدی یا ثنوی و دیگر مبانی مورد التزام هر یک از آنهاست. از این رهگذر، ناتوانی گنوسیان در تفکیک خدای متعال از نخستین آفریده‌اش، آنها را به‌سمت دوگانه‌پرستی سوق داده است. پيروان مرکبه نیز اگرچه كوشيده‌اند تا مرز بین خدای یکتا و آدام قدمون را حفظ کنند، عملاً با تعبیر از تجسم آن به تجسم خدای انسان‌گونه ـ آن‌گونه‌که سالک مرکبه با منزلتی الهی، اما در هیئت انسانی او را در عرش مشاهده می‌کند ـ نتوانسته‌اند خداوند یکتا و آدام قدمون را از هم تفکیک كنند و آشکارا همچون گنوسیان به ثنویت گرویده‌اند. قبالائیان در عین باور به توحید، با طرح نظریة «ان.سوف» در کنار یهوه و عجز از بیان ماهیت آن و نسبت آن با یهوه (خدای یگانة یهود)، زمینۀ امکان اتهام به لغزش به‌سمت ثنویت را در باورهای خود به‌وجود آورده و در تلاش خود برای زدودن غبار این اتهام توفیق کامل نداشته‌اند. در میان صوفیه، هرچند مظهریت عقل اول در تجلی صفات و اسمای الهی، برخی مشایخ را به شک انداخته است تا در پندار خویش عقل اول را در جایگاه خداوند بیابند، اما تمسک به توحید، در نهایت آنها را به خدای متعال رهنمون شده است.
ـ در موضوعِ خدای انسان‌گونه، متصوفه در اینکه تجلی‌کننده همان خداوند یکتا و متعالی است و منظور از تجلی تجسم نیست، در بین خود و نیز با اهل شریعت اختلاف و مناقشه‌ای ندارند؛ حال آنكه چنین اختلاف و مناقشه‌ای میان عرفای متقدم یهود، یعنی مرکبه (یهودیانِ گنوسی) که به وادی تجسم گراییده‌اند، و فلاسفه و قبالائیان یهودی که سعی در پايبندی به توحید داشتند، مشاهده می‌شود.