معرفت ادیان

مقدمه
درک انسان از مفاهیم و حقایق مربوط به دنیای اُخروی، ناقص و مبهم است. ذهن آدمی که قرن‌های متمادی در این سرا زیسته و به زندگی دنیوی خو گرفته است، قدرت درک حقایق و تجزیه و تحلیل جهان عُقبی را ندارد و آن را به‌گونه‌ای دنیوی و متناسب با آنچه به‌صورت تجربی و شفاهي دریافت کرده است، می‌پندارد و دست به قیاس می‌زند. غرقه شدن در لذات و ظواهر زندگی آن‌قدر آدمیان را به خود مشغول می‌داشت که با مقوله‌ای به نام مرگ، جهان اُخروی و عقوبت بیگانه می‌کرد. علت ترس از مرگ شاید آن باشد که انسان فطرتاً طالب بقا و حیات و آسایش است و از نابودی و فنا و زوال متنفر. بنابراین حتی در بین شدیدترین تفکرات ماتریالیستی، هرچند به‌صورت کم‌رنگ و کم‌مقدار، به سرای ابدی و غایت آدمی توجه شده است. به‌هرروی با توجه به این مهم که مرگ در حقیقت، جزئی از تقدیر و سرانجام تمامی پدیده‌هاست که هیچ وجود و موجودی جدا از آن نیست و اهمیت و بزرگی آن گه‌گاه چنان برجستگی و تشخّصی بدان می‌بخشد که موضوع حکمی و معنوی مستقلی می‌نماید. در این پژوهش بر آن شدیم تا در تمدن‌های بسیار مهم ایران، میان‌رودان و یونان ـ که تأثیر بسزایی در تفکرات تمدن‌های همجوار و پس از خود گذاشته‌اند ـ مقولة نگرش به مرگ و پایان زندگی را بررسی کنیم. بر این اساس، با توجه به آموزه‌های دینی و به‌ویژه نگرش اساطیری تمدن‌های يادشده، زندگی پس از مرگ و غایت آدمی را واکاوی كرده‌ايم تا در نتیجة یک مطالعة تطبیقی، چیستیِ مرگ و سرای ابدی و چرایی تفاوت‌ها و برخی اختلافات در این نوع نگرش‌ها را دریابیم.
پیشینة تحقیق
مرگ به‌عنوان یکی از بزرگ‌ترین رازهای وجود انسان، موضوعی است که در اساطیر و ادیان سراسر جهان مورد توجه بوده است و در بین اساطیر مختلف، «اسطورة فرجامین» با روایت‌های اسطوره‌های اوضاع و احوال مرگ و فرجام آدمی پیوند دارد. با وجود این، در بین پژوهش‌های موجود، تا کنون به‌صورت مستقل و مجزا به مقولة مرگ و نگرش انسان‌ها در تمدن‌های ایرانی و میان‌رودانی و یونانی به غایت آدمی و جهان پس از مرگ پرداخته نشده است. در واقع در پژوهش بررسی اسطوره‌های مرگ در بینش هندی (حسین‌آبادی، 1394، ص25-45) مسئلة مرگ در تمدن هند بررسی شده است. همچنین مقاله‌ای با عنوان «بررسی تطبیقی پایان جهان در اسطوره‌های ایران، هند و اسکاندیناوی» (احمدی و موسوي، 1396، ص10-25) به اساس وجود قیامت در سه اسطورة مزبور پرداخته است که البته در این بین بحث اصلی مقاله، معطوف به چگونگی پایان جهان و قیامت است و نگرش به ماهیت مرگ و غایت آدمی در تمدن‌های ایران، یونان و میان‌رودان مسئلة نویسندگان نیست. همچنین کتاب آفرینش و مرگ در اساطیر (رضایی، 1384، ص183-235) در فصلی و در مباحث کوتاه، به بحث جهان پس از مرگ و آیین مردگان و نام بردن از درجات و تفاوت‌های مکانی برای مردگان پرداخته است. در واقع، چگونگی پایان جهان و توصیف سرای اخروی از نکاتی است که نویسندة کتاب آفرینش و مرگ در اساطیر در ادیان و اساطیر مختلف به اجمال بدان اشاره کرده است. بر این مبنا، مسئلة آفرینش در کنار مباحث مختلفی مانند چگونگی خلقت و پایان جهان، در مقیاسی بسیار وسیع (از خاور دور تا بومیان آمریکا) مطالعه شده و مؤلف به‌اجبار تنها فهرستي از باورهای اساطیر ملل کهن، بدون وارسی و بررسی تفاوت‌ها و تشابهات در بین اساطیر مختلف، ارائه كرده است. بنابراین به‌سبب اینکه تمدن‌های مختلف مدنظر مؤلف بوده، در مباحث کندوکاو ژرفی صورت نگرفته است. این در حالی است که به چگونگی نگرش به مرگ و غایت آدمی و سرای اخروی در تمدن‌های يادشده ـ که ابهام ما در این پژوهش است ـ پرداخته نشده و ماهیت مرگ همچنان مبهم و رازآموز می‌نماید.
1. مفهوم و ماهیت مرگ در اساطیر ایرانی، میان‌رودانی و یونانی
هنگامی که انسان مرگ را یکی از مسلّم‌ترین حقایق زندگی پنداشت، نمی‌توانست بدون تفکر دربارة مفهوم و چیستی مرگ تاب آورد؛ زیرا انسان در زندگی همواره در پی یافتن معنا بوده و این معنایابی در زندگی، مختص انسان است، نه هیچ موجود زندة دیگر. بدین‌سان از همان آغاز در قالب روایاتی که بعدها در شکل «اساطیر مرگ و غایتی» شکل منسجم به خود گرفت، به مفهوم و معنای مرگ اندیشید و دربارة آن، درست و نادرست مباحثی مطرح ساخت. در این میان، در زمرة تمدن‌هایی که به‌طور نظام‌مند و منسجم این مسئله را در قالب روایات دینی و غیردینی و اساطیر خویش بیان ساختند، ایرانیان، اهالی میان‌رودان و یونانیان بودند.
1-1. مفهوم مرگ در اساطیر ایرانی (مزدیسنان)
با وجود تناقضات در آفریده‌ها و پدیده‌ها، چون بدی و خوبی، سیاهی و سفیدی، تاریکی و روشنایی و تندرستی و بیماری، اندیشة ایرانی چنین است که ذات مقدس اهورامزدا را عاری دانستند از آنکه وی انسان را در طی زندگانی گرفتار این‌همه زجر و شكنجه و ناخوشی و گزند و آزار كند و از ساحت او جز سود و نیکی نرسد. بنابراین آنچه در جهان زشت است، منسوب به خرد خبیث است. سپنتامینو که قوة نیکی است، از آنِ اهورامزداست و در مقابل، انگره‌مینو خرد خبیث و قوة زشتی اهریمنی است (گات‌ها، هات45، بند2،1). بدین روی با توجه به تنوع و تطور اندیشه در مذهب و دین ایران باستان، برآورد و چکیدة آن اندیشه‌ها چنین تداعی‌گر است که «جهان عبارت است از رزم و نبرد جاودانة خوبی و بدی؛ و آرزو و آمال هر کس باید این باشد که دیو بدی مغلوب شود و راستی و خوبی پیروز گردد». بر این مبنا در گات‌ها می‌خوانیم: ای مزدا! ای اهورائیان! آن‌گاه که خواست ما را پاسخگو باشید، آرزو خواهم کرد که در پرتو «اشه» و «آرمیتی» و «اشی» و «بهترین منش»، «شهریاریِ مینُویِ» نیرومند از آن ما شود تا با افزایش آن بر «دروج» چیرگی یابیم (گات‌ها، هات31، بند4). اما مسئله اینجاست که مرگ پدیده و اهدایی اهورامزداست یا اهریمن؟
گریزناپذیری از مرگ و بی‌پناهی انسان، احساسی کُهن و درعین‌حال مستمر بوده است و مرگ را تقدیر همگان دانسته‌اند. با این همه، همیشه دستیابی به جاودانگی و فناناپذیری ستوده شده است و اسطوره‌ها راه‌هایی را برای چیرگی بر مرگ ارائه کرده‌اند؛ به‌طوری‌که آنچه در ابتدا و بر طبق تعالیم زرتشت با آن مواجه می‌شویم، سخن از «وَرجمکرد» است که در آن نیستی راهی ندارد و صحبت از امشاسپندان و برگزیدگانِ بی‌مرگی است که جاودانه‌اند و زوال و نیستی از آنان دور است. همچنين در هوم‌یشت از این گیاه (هوم/سوما) به‌عنوان دوردارندة مرگ نام برده شده است و ستایش می‌شود (اوستا، 1385، ج1، ص505؛ رايشلت، 1986، ص2). پس اولین نکته‌ای که در ذهن نقش می‌بندد، این است که اهورامزدایی که توانایی جاودانه کردن را دارد، نمی‌تواند و نمی‌خواهد آفریدگار مرگ باشد؛ اما داستان جدال اهورامزدا و اهریمن و مقابلة این دو با آفریده‌های خود، یکی مینوی و دیگری اهریمنی، اوضاع را کمی پیچیده و بغرنج می‌کند. بر اساس روایات دینی، اول بار، اهریمنْ دیوِ مرگ (اَستَویهاد) را آفرید و او را بر کیومرث و گاو یکتاآفرید فرستاد و آنان را نابود کرد؛ اما در ادامة داستان، اهورامزدا (در روایاتی زروان) این توانایی را دارد تا سی سال مرگ را از کیومرث دور کند و او را با خوابی سی‌ساله، از این گزندِ اهریمنی برهاند (بندهشن، 2005، ص112؛ مینوی خرد، 1364، ص96؛ وست، 1880، ص18-19). پس اهریمن نخستین مرگ‌آفرین است؛ در مقابلِ اهورامزدا که هستی‌بخش معرفی می‌شود. اما در برخی منابع، نخستین مرگ را به کیومرث نسبت می‌دهند و از داستان کشته شدن فرزند اهریمن به‌نام «خزوره» (khzura./.ارزور یا ارزوره) به‌دست کیومرث حکایت می‌کنند. اهریمن به اورمزد شکایت برد و درخواست کرد که برای حفظ عهدی که باهم کرده بودند، انتقام خون او را از کیومرث بگیرد (ابوریحان بیرونی، 1392، ص124-125)؛ ولیکن در نسخة مینوی خرد ـ كه از آثار.الباقیه این مطلب را نقل کرده است ـ کلمة خدا حذف شده و اشارة مستقیم به اهریمن است که کیومرث را می‌کشد(!؟) (مینوی خرد، 1364، ص115) بنابراین در اندیشة مزدیسنان ایرانی، اهریمن است که با کمک دیوان دیگر مرگ‌آفرین قلمداد مي‌شود (همان، ص96-97؛ بندهشن، 2005، ص325) و در باور زرتشتیان، مرگ پدیده‌ای اهریمنی است و نابودی اهریمن، جاودانگی و بقا را برای انسان به‌همراه دارد. با اتکا و سندیت این سخنان، در پایان کار جهان انسان‌ها جاودانه‌اند؛ چون دیگر اهریمنی وجود ندارد تا مرگ را بر آنان مستولی کند (مینوی خرد، 1364، ص58) و در زمان ظهور سوشیانت انسان‌ها با خوردن هوم آمیخته به شیر و چربی گاو «هدهیوش» زندگی از سر گیرند و جاودانه شوند (زادسپرم، 1366، ص70؛ بندهشن، 2005، ص205؛ اوستا، 1385، ج1، ص487)؛ چراکه روان در کیش زرتشتی، به خواست و ارادة اهورامزدا از ابتدا تا نهایت کار جهان جاودانه است.
لازم به ذکر است که با وجود تأکید اساطیر و روایات پهلوی و دینی ایرانیان بر اینکه مرگ پدیده‌ای اهریمنی است تا در مقابل جاودانگی اهورامزدا قرار گیرد و یکی دیگر از تناقضات به اثبات رسد؛ در منبع دینی متقدم (اوستای متقدم)، اهورامزدا، خالق همه چیز است، همچون زندگی و مرگ؛ و گفته می‌شود: «دیو مرگ را اورمزد برای ترس مردم آفریده است و هیچ‌کس را توانایی رهایی از آن نیست (حتی شاه، موبد، جنگجو، جادوگر)؛ و چاپلوسی و تملق و رشوه، او را از راه به‌در نمی‌برد و با نزاری، مردمان را نابود می‌نماید» (ائوگمدیچا، 1344، ص2؛ وست، 1880، ص6). اما در منابع دینی متأخر، اهریمن زادة مرگ معرفی شده است: «زده و شکسته و مغلوب و نفرین‌شده باد اهریمن پلید نادان بَددان و پرمرگ، که این رنج و زشتی رساند و نابود کرد کالبد بهشتی را» (ائوگمدیچا، 1344، ص4). تناقضات از ترکیب دو منبع متقدم و متأخر، مشترکاً در یک منبع در همین جا آشکار می‌شود و قضاوت را مشکل می‌کند. بنابراین، بالاترین و روشن‌ترین جایگاه از آنِ اهورامزداست؛ و پست‌ترین و تاریک‌ترینِ آن از آنِ اهریمن است (زنر، 1975، ص248)؛ چراکه مرگ‌آفرین است و نگرش انسان به مرگ سراسر منفی است. دراین‌باره آمده است: پوروشسپ (پدر زرتشت) از جادوگر سؤال کرد دربارة علت خنده و گریة کودکان در هنگام زایش؛ و پاسخ شنید: «گریستن به‌سبب دیدن مرگ در پایان، و خندیدین به‌سبب دیدن پرهیزگاری خویش است» (زادسپرم، 1366، ص24).
2-1. پدیدة مرگ و مفهوم مرگ در اساطیر یونان
تعریف و چگونگی نزول مرگ بر آدمیان در تمدن یونان، برگرفته از داستان‌های اساطیری و اشعار حماسی است. دین و اسطوره، یک‌جا در این روایات جمع شده‌اند و تدبیری برای تمایز و مجزا کردن آن اندیشیده نشده است. انسان اساطیری یونان تا زمانی‌که خدایانش را تنها انسان‌هایی با قدرتی فزون‌تر از خویش و داشتن همان خصایل اخلاقی متصور می‌شد، نیازی نداشت تا به مرگ و زندگی بیندیشد؛ خدایانی که در گروه‌هایی چندگانه و با کاربردی متفاوت و برخاسته از اقالیم متفاوت، خود را عهده‌دار و قیّم بر زندگی انسان‌ها می‌دانستند؛ خدایانی که خود نبردی (جنگ تروا) را پایه‌ریزی می‌کردند تا مردمان یکدیگر را نابود کنند (هومر، 1370، ص18-25؛ گریمال، 1367، ج1، ص8-16) یا با فرستادن بلایی آسمانی (توفان) آنان را به کام مرگ می‌فرستادند (گرین، 1387، ص56؛ مارکیش، 1377، ص36؛ داوريك، 1974، ص103)؛ خدایانی که قادرند فرد متوفی (اِر، Er) را به جهان بازگردانند تا مایة باور مردمان به قدرت‌های دست‌نیافتنی و منحصربه‌فرد خدایان باشد (افلاطون، 1353، ص537-538). خدایان زندگی می‌دهند و می‌گیرند و برخلاف اندیشة ایرانی، در این بین از اهریمنی که در غیاب خدایان یا به‌واسطة آنان این وظیفه را انجام دهد، خبری نیست. هرچه هست و خواهد شد، از جانب خدایان واقع می‌شود. بنابراین در ادیان و اساطیر یونانی، خداوند است که مرگ‌آفرین است و جالب اینکه این مسئله، یعنی قائل شدن مرگ و فنا شدن را برای آدمی، امتیازی برای خود می‌پندارند و وجه تمایز انسان و خدای.
3-1. پدیدة مرگ و مفهوم آن در میان‌رودان
دیدگاه مردمان میان‌رودان به مرگ، برخلاف دیدگاه دیگر تمدن‌ها بسیار ساده و ابتدایی است. آنان دنیای مردگان را کاملاً عادی می‌دانستند که همان محدودة قبر بود با جهانی تاریک و ظلمانی که غیر از گرد و خاک و ظلمت، چیزی در آن یافت نمی‌شد؛ اما از سوي دیگر، بناهایی عظیم به‌نام زیگورات‌ها و نجوم و نپرداختن زیاد به امور مرگ و جهان پس از آن، نشانی است بر روحیة واقع‌گرا بودن مردم این سرزمین. آنها مرگ را با همة تلخی آن پذیرفته و جهت تسکین آلام آن، به خیالبافی‌های شاعرانه نپرداخته بودند (رضایی، 1384، ص195). مردمان میان‌رودان از بدو خلقتِ جهان، همة پدیده‌ها و سرنوشت کار جهان را از آنِ خدایان دانسته و خود را از پذيرش مسؤلیت فارغ کرده بودند. پس دلیلی نداشت تا به عاقبت چیزی بیندیشند که نمی‌دانستند از سوی خدایان است یا اهریمنان؛ هدیه‌ای برای رهایی دنیوی و سعادت اُخروی است یا عذابی ابدی. تاریکی آخرت، تداعی زندگی روزمرة آنان بود. مرگ و بیماری را خدایان باعث می‌شدند تا انسان بیش‌ازپیش نیازمندی و ضعف خویش را در برابر آن قدرت‌های فوق بشری احساس کند. خدایان در بدو خلقت انسان، زندگی و جاودانگی را برای خود و فنا را برای انسان قرار داده بودند (هوک، بی‌تا، ص70). خدایان اگر می‌خواستند، با نزول بلا مردمان را محو می‌کردند (هايدل، 1963، ص80-82؛ فراين، 1998، ص405) یا با نزول نعمات، از آنان موجوداتی جاودانه می‌ساختند (بلک و گرین، 1383، ص313). البته اهریمنان و جادوگران نیز در ردة بعد از خدایان، از جایگاه مرگ‌آفرینی و بلاخیزی بهره‌مند بودند (همان، ص108-268؛ گری، 1378، ص19). بنابراین مرگ ماهیتی چندگانه، اما مسلم و قطعی بود که از سوی خدایان و اهریمنان نازل می‌شد.
2. دنیای پس از مرگ در اساطیر ایرانی، میان‌رودانی و یونان
پرداختن به ماهیت مرگ و دنیای پس از آن در تمدن‌های کهن، از دیرباز محل بحث و نظر بوده است. شاید ملموس‌ترین دوره که بتوان با قاطعیت به آن استناد کرد، دورة پر فراز و نشیب تمدن ایلام است؛ تمدنی که خاستگاه بسیاری از الهامات و اندیشه‌ها به اعصار بعد از خود بوده است. آنان که قبل از ورود آریائیان در ایران سکنا داشتند و دوره‌ای پرکُنش و تاریخی را در سه دورة پراضطراب و حادثه‌خیز پشت سر گذاشتند، در کتیبه‌های خویش دربارة سرای پس از مرگ نیز نگاشتند. به‌واقع، آنجا که بر اساس متن کتیبه‌های بازمانده از آن دوران، از دو الهة داوری‌کننده بر اشخاص تازه‌متوفی به‌نام‌های «ایشمه ـ کراب» (IŠme-karāb) و «لا ـ گمال» (Lā-gamāl) نام برده شده است (گرشویچ، 1390، ص51-52)، نشان‌دهندة باور و اعتقاد آنان به سرایی دیگر و پرداخته شدن به امورات انسان در آن سرا توسط موجوداتی فوق بشری است که در کسوت ایزدان و الهگان صورت می‌گرفت.
باری در همان زمانی که پیشینیان مجال این را یافتند که در مورد چرایی پیدایش هستی و موجودیت خود بیندیشند، در کنار آن، مقولة مرگ و ماهیت دنیای پس از مرگ نیز دغدغة اصلی آنها (حتی بیش از آفرینش) بود. بدین‌سان در اعصار بعد، اندک‌اندک با تبلور اندیشة انسان و کنکاش و غور در مسائل گیتی، به‌طور نظام‌مند و منسجم به چرایی مرگ و مسائل پس از آن و غایت هستی نیز پرداخته شد تا روح تشنه و کنجکاو انسانی در چشمة معرفت و حکمت سیراب شود.
1-2. غایت انسان و ماهیت دنیای اخروی در اساطیر ایرانی (مزدیسنان)
گریزناپذیری از مرگ و بی‌پناهی انسان، احساسی کهن و درعین‌حال مستمر بوده است؛ ازاین‌رو در تمام باورها، مرگ تقدیر همگان دانسته می‌شد و با توجه به اینکه فلات ایران پیش از شکل‌گیری تمدن‌های ایرانی (و باور مزدیسنی) بارانداز و سکونتگاه تمدن ها و فرهنگ‌ها بود، پرداختن به ماهیت مرگ و دنیای پس از آن در این سرزمین از دیرباز مورد بحث و نظر بوده است. بر این مبنا، آن‌گونه‌که شواهد گواهی می‌دهند، در هزارة نخست پیش از میلاد، در همان منطقه و در اندیشة ایرانیانی که در فلات ایران می‌زیستند، اهورامزدا آفرینندة زندگی، و اهریمن مرگ‌آفرین خطاب می‌شد (زادسپرم، 1366، ص8). به‌زعم آنان، همواره بین دو نیروی خیر (سپندمینو) و شر (انگره‌مینو) جدال و ستیز برپاست؛ لیکن قدرت دشمن محدود است و مرگ عدمِ محض نيست؛ زیرا جسم به اجزا و عناصر خود برمی‌گردد و روح می‌رود تا اعمال خود را گزارش دهد. هرگاه کردار او خوب باشد، به بهشت راهنمایی می‌شود و اگر دارای کردار بد باشد، به دوزخ رانده مي‌شود و سرانجام پس از پاک شدن از بدی، رهایی می‌یابد (مردان فرخ، 1943، ص7). در گاتاها نشانی از آنچه در اوستای متأخر آمده، و تعریف و توصیف جامع و کاملی با عناوین «بهشت» و «دوزخ» دیده نمی‌شود؛ بلکه این مفاهیم تنها در نحوة زیست در سرای دیگر و برخورداری از رفاه برای قشر درستکار و برگرفته از اندیشة خالص زرتشت در پی مکاشفات او بیان شده است که هرکس زرتشت را در امر آبادانی جهان بر پایة راستی ـ که خواست زرتشت است ـ مدد رساند، در آینده هستیِ ابدیِ پاک مینوی را از آنِ خود خواهد کرد: «آنان که آموزش‌های مرا ارج بگذارند و پیروی کنند، به رسایی و جاودانگی خواهند رسید و با کردارهایِ «منش نیک» به مزدااهوره خواهند پیوست (گات‌ها، هات45، بند5).
باری در ماورای مرگ ـ که هراس‌آورترین معمای بشری به‌شمار می‌رود ـ همیستگان، دوزخ و بهشتی وجود دارد. همة ارواح ناچارند که پس از مرگ، از پلی به‌نام چینوَد بگذرند که ارواح پلید و پاکیزه را از هم جدا می‌کند و ارواح پاکیزه در آن‌سوی پل به سرزمین سرود فرود می‌آیند و دوشیزه‌ای زیبا به آنان خوش‌آمد می‌گوید تا جاودانه با اهورامزدا در شادمانی و مسرت و تنعم به‌سر برند (بندهشن، 2005، ص210؛ اوستا، 1385، ج1، ص509-512)؛ جایی که «روشنی، آسودگی، فراخی، خوشی، رامش و شادی و خوشبویی است» (ارداویرافنامه، 1372، ص50؛ کتاب پنجم دینکرد، 1386، ص44)؛ ولی ارواح پلید که نمی‌توانند از پل چینوَد بگذرند، در گودال‌های دوزخ سرازیر می‌شوند و هرچه بیشتر گناه ورزیده باشند، گودال دوزخی آنان ژرف‌تر باشد و ارواح گناهکار تا ابد در آن شکنجه می‌بینند (اوستا، 1385، ج1، ص514-515؛ هادُخت‌نَسک، 1371، ص75)؛ و هرگاه نیکی‌های کسی بر بدی‌های او افزون باشد، آن اندازه شکنجه می‌بیند تا از گناهان پاک شود. این مکان در اعصار بعد برزخ نامیده شد: «چیزی که میان دو چیز مخالف واسط باشد» (داعی‌الاسلام، 1362، ج1، ص652). این جایگاه در منابع دینی به‌نام«همیستگان» معرفی می‌شود؛ جایی‌که روان‌ها تا تن پسین در آنجا ایستند و روان مردمانی که ثواب و گناه آنان برابر است و پادافرة آنها از سردی یا گرمی ناشی از دگرگونی هواست؛ و برای آنان دشمن دیگری نیست» (بندهشن، 2005، ص210-211؛ مینوی خرد، 1364، ص21؛ ارداویرافنامه، 1372، ص52).
اندیشة زرتشتی بر این نکته صحه گذاشته است که مرگ پایان زندگی نیست؛ بلکه گذشتن از مرحله‌ای به مرحلة دیگر است: «تن لباسی موقت از برای روح است که در مدت زندگی مادی آن را می‌پوشاند و چون آن لباس کهنه و فرسوده شد، آن را به‌دور انداخته، لباسی دیگر خواهد پوشید» (مانک‌جی‌نوشیروان، 1377، ص197). باور ایرانیان نه‌تنها در کتب دینی، که بر سنگ‌نوشته‌ها و الواح نمود دارد. دین‌مردان بزرگی چون کَرتیر، موبد قدرتمند ساسانی، در بیان داستان معراج خویش به آن پرداخته است: «آنجا که خود را پرهیزگار و بلندمرتبه می‌داند و در پیشگاه ایزدان نیکخواه و خیراندیش و از درگاه ایزدان می‌خواهد که ایزدان تعالیم مشهور بهشت و دوزخ را بر او معلوم کنند تا او به سایرین عرضه دارد» (لوکونین، 1350، ص19؛ زنر، 1975، ص197)؛ و در جای دیگر، این تعالیم را با ذکر جایگاه مردمان در سرای دیگر عنوان می‌کند و از آدمیان می‌خواهد نسبت‌به امور آخرت ناباور نباشند
و بدانند که بهشت و دوزخی هست و «کرفه‌گر به بهشت فراز شود و بزهگر به دوزخ افکنده شود» (عریان،
1382، ص171).
2-2. غایت انسان و ماهیت دنیای اخروی در اساطیر یونان
ایزدان یونان، آسمان و زمین را تحت سیطرة خویش درآوردند و انسانِ محصور در این وادی فانی، چاره‌ای جز سرسپردگی و اطاعت نداشت. باید در نظر داشت که دین در یونان باستان، بیشتر در حد رعایت آیین‌ها مطرح بود تا اعتقاد خالصانه. دین یونانیان باستان از جزم‌اندیشی و تعبد بسیار فاصله داشت (سیگال، 1375، ص14). در اساطیر یونانی افرادی که سفری به جهان زیرین دارند، با ارواح و روان‌ها هم‌صحبت می‌شوند؛ آن‌گونه‌که اولیس از زبان مادر خویش دربارة دنیای پس از مرگ چنین اطلاع می‌يابد که «آیین آدمیزادگان چون از پای درآیند، دیگر رگ و پی نیست که گوشت‌ها و استخوان‌ها را نگه دارند؛ همین که جان از استخوان‌های سفید به‌در رفت و روان چون رؤیایی برجست، نیروی توانای آتش سوزان آنها را از میان می‌برد» (هومر، 1370، ص244) یا  انه‌اید که به‌یاری سیبیل (Cybele) راهبة غیبگو، به جهان زیرین سفر کرد و به بهشت رفت و آنجا با روان پدرش دیدار کرد و آیندة با شکوه رُم بر او عیان شد (ویرژیل، 1369، ص13؛ گرانت، 1971، ص59).
در تراژدی‌های عظیم یونانی کمابیش به این اندیشه برمی‌خوریم که از جهانی دیگر و روایات پس از مرگ سخن به‌میان آورده باشند؛ آن‌گونه‌که در تراژدی اودیپ، شیوخ برای سفر بی‌بازگشت اودیپ دعا می‌کنند تا در امنیت و آرامش این سفر را به انجام رساند و از خدایان می‌خواهند که بی‌هیچ درد و رنج انجام شود؛ چراکه او در این دنیا روزها و شب‌ها متحمل رنج و اندوه بود و اینک زمان پاداش است و از سگان و موکلان دوزخ می‌خواهند که او را پاسبانی کنند و از صاحب برزخ راهنمایی طلب دارند که دیو رجیم را از او دور دارند و خواب ابدی و نفسی آرام او را دربرگیرد (سوفوکل، 1359، ص137)؛ و اودیپیوس در جست‌وجوی گور خویش برمی‌آید تا طبق پیشگویی، برکاتِ پس از مرگش را با بشارت هرمس و پرسفونه بر مردم ارزانی دارد (سیگال، 1375، ص98). در کتاب دهم جمهوری، افلاطون به‌نقل داستان اِر (Er) می‌پردازد که در اثنای جنگ از پای درمی‌آید و زمانی که قصد سوزاندنش را دارند، زنده مي‌شود و مشاهدات خود را از آن دنیا برای ديگران نقل می‌کند:
چون روح از بدنم جدا شد، به جایی رسیدم که تا کنون هیچ آدمی بدانجا راه نیافته است. دو دریچه به زمین و دو دریچه به آسمان راه داشت و داورانی که دربارة نیک و بد اعمال مردگان داوری می‌کردند و حکم صادرة عادلان را بر سینة آنان نصب می‌کردند و به‌سمت راست هدایت کرده تا راه آسمان را پیش گیرند؛ و لوح بدکاران را بر پشت آنان نصب کرده، به چپ می‌فرستاده و به اعماق زمین روانه می‌کردند. سپس از دریچة دیگرِ زمین افرادی غبارآلود و پلید بیرون آمدند و از دریچة آسمان ارواحی پاکیزه و شاداب پایین آمدند. همه چونان از سفری دور و دراز آمده باشند، در چمنزاری گِرد آمده و از احوال هم سؤال می‌کردند. زمینیان از رنج و مشقت خود می‌گفتند و آسمانیان از خوشی‌ها و زیبایی‌ها. در آنجا هر کس بر اساس اعمالی که مرتکب شده بود، کیفر و پاداش می‌دید (افلاطون، 1353، ص539-540).
بااین‌حال از اساطیر یونانی چنین برمی‌آید که یونانیان به بهشت و دوزخ واقعی، همچون آخرت توصیف‌شده در ادیان ایرانی و سامی اعتقاد ندارند و از نظر آنان، مردگان در آن دنیا زندگانی بی‌اهمیتی را می‌گذرانند که دنبالة زندگی این دنیاست و به‌نظر آنان وجود دادگاه در آنجا فقط بیانگر این است که قاضی همان‌طورکه در این دنیا قضاوت می‌کند، در آن دنیا نیز به شغل خود ادامه می‌دهد (ترابی، 1382، ص38)؛ اما در گذرِ زمان و بسط مقولة دین و اعتقاد (هرچند مبهم و کم‌رنگ)، در بطن داستان‌های اساطیریِ یونان و در دیدگاه فلاسفه، تعاریف و ماهیتی برای برزخ، بهشت و دوزخ بیان شد تا ماهیتی هدف‌دار به گیتی بخشد. ازآنجاکه آسمان جایگاه خدایان و مأوای آرامش بود، آنجا را به بهشت، و زمین را که جایگاه رنج و شكنجه بود، به دوزخ تعبیر کردند. ماهیت برزخ، حد فاصل دو جهان، برای آنان حل شده بود و به‌عقیدة اپیکور: در بین این جهان‌های مختلفی که در فضای نامحدود قرار گرفته‌اند، حد فاصل (برزخ‌هایی) وجود دارد و جایگاه خدایان است و همین فواصل فرصت می‌دهند که جهان‌های جدیدی ایجاد شود. یک جهان ممکن است از بطن جهان دیگر یا در حد فاصل جهان (برزخ) ایجاد شود (به‌نقل از برن، 1357، ص79-80). سقراط نیز به بقای روح پس از مرگ عقیده‌مند بود (کرسون، بی‌تا، ص88). در واقع، بهشت تنها جایگاه خدایان است که بی‌هیچ سختی، رنج و مصائبی در آنجا زندگی می‌کنند؛ حد فاصل دو جهان را در اختیار دارند و آن را مأوا و جایگاه خویش ساخته‌اند که جهان مردگان است. آدمی برای رفتن به جهان مردگان باید از این برزخ که با رود مرزی و مقدس «سِتیکس» (styx) مشخص می‌شود، عبور كند. افراد نیکوکار در این سوی رود، در جوار خدایان زندگی مرفهی دارند و گناهکاران در ورای رود در رنج و تعب بسیار در دوزخ به زندگی خود ـ که مشابه این جهان است ـ به‌سر می‌برند. آن‌گونه‌که سیبیل (Cybele = راهبة غیبگو) برای انه‌اید توصیف می‌کند: «جایی‌که در آن به دو راه می‌رسیم: راه در سوی راست به دیوارهای کاخ می‌رسد؛ کاخ پلوتون بزرگ؛ این راهِ باغ‌های بهشت است؛ همان راهی که ما درپیش خواهیم گرفت؛ اما راهی که در سوی چپ است، راهی است که تبهکاران بدان کیفر می‌بینند...» (ویرژیل، 1369، ص235).
بهشت شکل‌گرفته در باور یونانی، مأوای برگزیدگان و همپایان خدایان است که ورود بدان‌جا برای آدمیان شرایطی خاص را می‌طلبد؛ از آن جمله به‌همراه داشتن شاخة زرین و نیز آنچه به انه‌اید توصیه می‌شود که «ابتدا تن را در آبی پاک بشوید؛ و شاخة زرین را برابر خویش، به‌راستا برجای استوار دارد» (همان، ص239؛ گرانت، 1971، ص59؛ فریزر، 1392، ص804). توصیفی که یونانیان از بهشت خویش دارند، از این قرار است:
منزلگاه مردگان نیکوسرشت و خجسته‌بخت در ساحل رودخانة «اوسه‌آن» ((ocean قرار دارد. در آن سرزمین، نه برف می‌بارد و نه زمستان سخت و سیاه و نه طوفان‌های باران‌زا؛ اما باد غربی که از اوسه‌آن می‌وزد، با صدای نرم و لطیف و گوشنوازش روح آدمیان را تازگی و طراوت می‌بخشد. تمام افرادی که از ارتکاب گناه و بدی دوری می‌جستند، پس از مرگ و ترک زندگی زمینی به این سرزمین می‌روند. زندگی ابدی فارغ از درد و رنج
به آنها بخشیده می‌شود و دیگر نیازی ندارند در زمین و در دریا با دست‌های نیرومندشان رنج بکشند (هميلتون،
1998، ص84).
این مکان باصفا در اساطیر یونانی برای نیکوکاران منظور شده است و از آن «با نام‌های شانزه‌لیزه و الوسیوم، یعنی بهشت سبزه‌ها یاد شده است. در شانزه‌لیزه هر کسی خورشیدی دارد که دنیای قبرش را روشن کرده است و شب و روز را از شدت روشنی یکسان می‌کند و در چنین روشنایی، گل‌های سرخ و ارغوانی، سبزه‌ها و چمن‌ها و مردگان را دربرگرفته‌اند» (رضایی، 1384، ص186). البته این بهشت در انتظار تمامی مردم از اقشار مختلف نیست و تنها افرادی خاص، از طبقه‌ای فرادست و با شرایطی ازپیش تعین‌شده پذیرفته می‌شوند.
3-2. غایت انسان و ماهیت دنیای اخروی در اساطیر میان‌رودان
دین بابلی دینی کاملاً دنیایی و عملی بوده است. به‌هنگام نیایش و نماز و دعا، به‌هیچ‌روی بهشت و نعمات جهانی دیگر را درخواست نمی‌كردند؛ بلکه می‌خواستند در همان جهان خاکی از نعمات و خوشی‌ها بهره‌مند باشند. البته بهره‌وری از این نعمات، مرهون عنایت خدایان بود تا انسان‌ها بتوانند در آرامش به‌سر برند و خویش‌کاری مردمان ایجاب می‌کرد تا از برای آرامش قلب و ذهن خدایان نماز گزارند (گبي، 2013، ص224). از طرفی در باور اساطیری میان‌رودان، دنیای پس از مرگ ناپسند و همواره به‌صورت تاریکی مطلق، غبارآلود و ناخوشایند توصیف شده است و تمام مردگان که همه تشنة آب‌اند و جز غبار چیزی برای خوردن ندارند، بدون استثنا در آنجا سرگردان‌اند. آنجا جایگاه شیاطین و اهریمنان نیز است (بلک و گرین، 1383، ص81). گفتنی است که این تصور و تجسم جهان اُخروی یا جهان اموات، بازتابی از نحوة زیست مردمان بود. همان‌گونه‌که زندگی دنیوی را مراتب، تبعیض، استثنا و تناقضات دربرمی‌گرفت، این مقوله دنیای اُخروی را هم شامل می‌شد. البته در این بین برای تسلای دل داغدیدگان، شرح حال دیگری از متوفیان به آن افزوده می‌شد تا خاطر بازماندگان از فراغ عزیزِ ازدست‌رفته آزرده نشود. انکیدوی مرده در حماسة گیلگمش دراین‌باره عنوان می‌دارد: «تنها کودکان تازه‌متولدشده و کسانی که پیش از موعد مرده بودند، بدون شک جهت تسلی خاطر والدینشان بر روی (لوح طلا و نقره) در حال بازی و خوشگذرانی نشان داده می‌شوند» (همان، ص53؛ دالي، 2000، ص101). در برخی متن‌های برجای‌مانده از سومر، غایت آدمی در مکانی رقم می‌خورد به‌نام «کور» (kur) که معانی متعددی را داراست. در یک جا به‌معنا «کوه» می‌باشد که سرزمینی بیگانه و دورافتاده است. همچنین «شهر بزرگ» نام دارد؛ بدان روی که ساکنانش عبارت‌اند از همة مردمانی که تا کنون زیسته‌اند؛ یعنی جمعیت گذشتة انسان؛ و گاه سرزمین «بازگشت‌ناپذیر» خوانده شود که متضمن هشداری مشابه است و تقریباً چیزی است همانند این عبارت نومیدکنندة دانته: «شما که وارد شوید، جای هیچ امیدی نیست» (ساندرز، 1373، ص197).
 جهان زیرین جدای از سکونتگاه ارواح مردگان، منزلگاه خدایان مرده، برخی دیوها و نیز شماری از رب‌النوع‌ها و به‌طور عمده «ارشکیگل»، ملکة جهان زیرین، و شوهرش «نِرگِل» است (بلک و گرین، 1383، ص81؛ دالي، 2000، ص163؛ منزلگاهی که ساکنین آن از روشنی محروم‌اند؛ غبار و خاک خوراک آنهاست؛ روشنایی نمی‌بینند و در تاریکی می‌نشینند؛ تن آنان با پر پوشیده است و مانند مرغان بال دارند (اسمیت، 1383، ص110). دربارة ماهیت دنیای پس از مرگ در میان‌رودان باید گفته شود که متوفی بعد از گذشتن از دشتی که شیطان آن‌را اشغال کرده بود و نیز گذشتن از رود خابور (Khubur) به‌کمک سيلوشي (Silushi) یا كوموت (Khumut) از هفت دروازه عبور مي‌كند و در حین عبور از هر دروازه، تکه‌ای از لباس خود را درمی‌آورد تا کاملاً برهنه می‌شد و با اجازة دروازه‌بان آخر به نام بيدو (Bidu) وارد جهان زیرین مي‌شد. همین دروازه‌بان اجازة خروج را نیز صادر می‌کرد. این دروازه‌بان بر سر سه‌راهی قرار داشت که یک راه آن به آپسو (Apsu) می‌رسید که با طی آن، مردگان می‌توانستند با قایق سالی یک‌بار به ملاقات خانوادة خود بروند (اکبری و حصاری، 1384، ص82). شرایطی برای رفتن به سرای مردگان منظور شده بود؛ از آن جمله در حماسة گیلگمش آمده است که او برای دیدن انکیدو و رفتن به سرای زیرین، باید با جامه‌های چرکین و بدون روغن تغز رَوَد تا ارواح مردگانِ مطرود را بوی خوش نفریبد و گرد او جمع نشوند (اسمیت، 1383، ص107؛ هايدل، 1963، ص82؛ كرامر، 1981، ص197). دنیای پس از مرگ جداکننده و غربالگر آدمیان از جهت اعمال و کُنش دنیوی آنان است و به دو دستة درستکار (بهشتی) و گنهکار (دوزخی) منقسم شده و به‌سمت خانة ابدی رهسپار مي‌شوند؛ خانه‌ای در زیر کوه جهان، جاده‌ای روبه‌پایین که هیچ انسانی راهش را نمی‌شناسد و بدکاران با طناب در آن زندانی‌اند؛ بدکاران و راستکاران را از هم جدا می‌کنند و هیچ‌کس نمی‌تواند بگریزد؛ اما دادگران پیش از دادگری ترس به خود راه نمی‌دهند؛ چراکه در این رودخانة ارواحِ درگذشته، راستکاران نمیرند و بدکاران هلاک شوند. خانه‌ای که فروپوشانندة ارواح است و غولی در آستانة آن ایستاده است و با آرواره‌هایی باز و قوی، بدکاران را می‌درد و در کنارة دوزخ، شیر غرانی نگهبانی می‌دهد (ساندرز، 1373، ص185).
در واقع، بهشت و سعادت میان‌رودانی‌ها، در زمین و سرزمین خوش‌آب‌وهوایی است به‌نام دیلمون. دیلمون نام بین‌النهرینی برای بحرین و ناحیة ساحل غربی خلیج فارس بود و در شعر «انکی» و «نین‌هورسگه»، سرزمین خالص، بکر و مقدس توصیف می‌شود که از تمدن انسان یا حیوان و حتی تسهیلات آب طبیعی برخوردار نبوده است؛ و انکی به درخواست دختر همسرش، «یلن‌سی‌کیله»، ترتیبی داد دیلمون از آب شیرین و تولید انبوه برخوردار شود و سپس طی یک سلسله پیوندهای زناشویی، خدایان و الهگان به‌دنیا آمدند. نسخة کامل‌تر شعر نشان می‌دهد که دیلمون آن‌گونه‌که سابقاً تصور می‌شد، به‌عنوان سرزمین بهشت توصیف شده است» (بلک و گرین، 1383، ص112). دیلمون، سرزمین پاکی، تابناکی و جاودانی است که بیماری و مرگ در آن راه ندارد و سرشار از آب تازه است که برای انسان و حیوان و گیاه ضروری است؛ سرشار از چمنزارها و میادین وسیعِ سبز، که در آن هشت نوع گیاه توسط الهة مادر «نین‌هورساگ» (در اصل مادرِ زمین) پس از یک زایش پیچیدة انفرادیِ سه نسل از الهگان به‌عمل آمد. در دیلمون، رنج، مشقت، حرص و فریاد جایی ندارد؛ شیر نمی‌کُشد و گرگ بره را نمی‌رباید؛ و بلعیدن دانه و زن بیوه و... ناشناخته است (كرامر، 1981، ص42). پس در این روایت، بهشت می‌توانست جایگاهی باشد در همین سرای خاکی که برخوردار از نعمات دنیوی است که می‌توان در آنجا با خدایان زیست. بابلی‌ها معتقد بودند: «در اطراف زمین جزیره‌ای وجود دارد که چند تن از خدایان کوچک‌تر در آنجا منزل دارند و هر انسان فانی که مورد عنایت قرار گیرد، ممکن است بدان مکان راه یابد و در جوار آن خدایان منزلت نیم‌خدایی پیدا کند و ابدالاباد در آن جزیره زندگی نماید (شی‌یرا، 1375، ص250). در روایت سفر اینانا به سرای زیرین، چنین نقل است که «او برای ورود به کاخ "ارشکیگال" که از سنگ لاجورد تیره ساخته شده است، ناگزیر شد از هفت دروازة هفت دیوار شهر بگذرد؛ دیوارها و دروازه‌هایی که در سده‌های بعد به "بهشت" مبدل شد» (ساندرز، 1373، ص199).
بااین‌حال به‌سبب روایات گوناگونی که در چهار تمدن میان‌رودانی و با گذر روزگار ساخته و پرداخته شده است، درست دانسته نیست که آیا دقیقاً می‌توان سرای آخرت را در جهانی دیگر قلمداد کرد یا در همین جهان و در مکانی مطلوب، این سرنوشت برای انسان رقم می‌خورد؛ و مهم‌تر آنکه مشخص نیست دقیقاً چه کسانی وارد این سرزمین مي‌شوند و در آن زندگی پس از مرگ خواهند داشت؛ زیرا اساطیر میان‌رودانی جای‌جای جهان آخرت را نیستی می‌پندارند. جایگاه برخی ایزدان و منتخبان با مردمان عادی یکسان دانسته شده است؛ چون ایشتار، اینانا، تموز و دموزی، که مصائب فراوانی از سر گذراندند؛ با این تفاوت که آن ایزدان به زندگی بازگشتند و انسان را از این رفتن، بازگشتی نیست. وصف جهان زیرین از زبان سایة انکیدو به گیلگمش چنین است: «اگر قانون خاکی که دیدم بر تو بگویم، خواهی نشست و خواهی گریست... رفیقی که قلب تو را خشنود می‌کرد، کرم‌ها او را مانند جامة کهنه‌ای می‌خورند. انکیدو دوست تو، که دست تو را می‌گرفت، مانند خاک رس شده؛ او غبار زمین شده؛ او در خاک افتاد و خاک شد» (اسمیت، 1383، ص111-112؛ هايدل، 1963، ص82؛ دالي، 2000، ص101). آنچه مسلّم است، اندیشة میان‌رودانی، در الواح و روایات گوناگون گاه دنیای عاری از مصائبی را به‌تصویر می‌کشد که هرچند برخی نیکوکاران را وعدة آن می‌دهند، اما بیش از اینکه جایگاه انسان‌ها باشد، زیستگاه خدایان است؛ و در مقابل، مکانی زیرزمینی است که اگر انسان مانند انکیدو تبدیل به خاک نشود، احتمالاً اسیر آن گردد و جالب آنکه حتی خدایان از این مکان (دوزخ) نیز در هراس‌اند؛ زیرا آنجا سرزمینی بی‌حاصل است که در آن گرما و آتشی نیستغ تنها آب و گرد و غبار به‌چشم می‌خورد. هراس بزرگ اینانا نیز غرقه شدن در زیر گرد و غبار دوزخ است؛ آنجا که ترس بر وجودش غلبه مي‌كند و از پدرش «انلیل» می‌خواهد تا مانع هلاک او شود (كرامر، 1981، ص156-157؛ ساندرز، 1373، ص197-200). در باور مردمان میان‌رودان، جهان اموات یا سرای اُخروی، فاصله‌ای بسیار اندک با جهان برین داشت؛ خانه‌ای تاریک که هر کس واردش می‌شد، دیگر نمی‌توانست ترکش کند (اکبری و حصاری، 1384،  ص82). در سروده‌های اساطیری، از این مکان نام برده شده است که خدایان پس از جدا کردن زمین و آسمان و برگزیدن آسمان برای خویش، زمین را برای آدمیان گذاشتند و «این عمل را با جادو و طلسمی مملو از آواز و صدایی موزون، محقق کردند» (برنابه، 2015، ص126).
3. بحث و نتیجه‌گیری
در کنار باورهایی که ملل و اقوام مختلف به‌تنهایی و با خرد جمعی خویش در طول سده‌ها و هزاره‌ها دربارة خویشتن و سرانجام زندگی کسب کردند، با امتزاج ادیان و سرزمین‌ها و تفکرات با یکدیگر و در نتیجة گشایش سرزمینی به‌دست دیگران یا مهاجرت، اعتقاد هر یک از گروه‌ها به آیین دیگر گروه‌ها نفوذ یافت و اثراتی باقی گذاشت. البته این مطلب بدین مفهوم نیست که تمامی باورهای موجود در ملل مختلف اقتباس از باورهای دیگر ملل باشد؛ بلکه در مورد اساطیر باستانی تا حدودی این بحث مصداق‌هایی دارد. بدین‌سان قسمت عمده‌ای از اندیشه و باور آدمی به‌سبب زیستگاه و اقلیم و نوع زندگی وی پدید می‌آید و قسمتی نیز به‌سبب برخورد با تمدن‌ها و باورها و اندیشه‌های دیگران. در این بین، ایران‌زمین که همواره به‌سبب وجود حکومت‌های باثبات و نیرومند کمترین آسیب را در طول دوران باستان از تهاجمات تجربه کرده و کمتر مال و جان خویش را با هجوم‌های ویرانگر از کف داده است، نگرش مطلوبی به زندگی، سرزمین خود و مرگ و دنیای پس از آن دارد. بدین‌روی، مرگ را فرآورده‌ای اهریمنی می‌بیند که اهورامزدا در مقابل آن، سرای ابدی و جاودانگی را برای انسان در نظر گرفته است. همچنین به‌زعم ایرانیان، ایرانویچ بهترین سرزمینی است که اهورامزدا آفریده است و نیکوترین و خوش‌ترین سرزمین‌هاست (اوستا، 1385، ج2، ص659؛ بندهشن، 2005، ص218). بنابراین، نگرش ایرانی کشوری و سرزمینی دیگر را بهتر از زیستگاه خویش نمی‌جوید. البته در کنار این ثبات سیاسی که حکومت‌های ایرانی برای ایرانیان به‌ارمغان آورده‌اند ـ به‌طوری‌که در طول هزار و سیصد سال (715ق.م-650.م)، تنها یک هجوم خارجی را ایرانیان تجربه کرده‌اند ـ و به‌تبع آن، امنیت جانی و اقتصادی نیز فراهم بود، ظهور پیامبری که شادمانی و امید را وعده می‌دهد، دلیل دیگری است بر نگرش مطلوب به مرگ و سرانجام آدمی.
ایرانیان در طی مراحل رسیدن به بهشت، ذوق و نبوغی خاص به ودیعه برده‌اند که از اندرزهای زرتشت و پاشیدن بذر معرفت در دل‌های آنان نشئت گرفته بود. براي رسیدن به بهشت، پلکانی از جنس باور و امید نیاز بود؛ امید به اینکه در پس هر نیکی، نیکیِ بالاتری که نهایت آرزوی پرهیزگاران باشد، نهفته است. «در باور ایرانیان و آموزه‌های دینی و ادبی، بهشت بهترین جای‌ها، و از جان‌ها مینو خرم‌ترین، و از سرزمین‌ها آسمان روشن‌ترین، و از خانه‌های روشن گرزمان روشن‌ترین، و ورزیدن کرفه بزرگ‌ترین امید تن پسین است که از آن گذاری نیست» (جاماسب‌اسانا، 1371، ص90). اگرچه کتیبه‌های باستان نشانة مشخصی دربارة مفاهیم معاد درمیان پارسیان به ما ارائه نمی‌کنند، بااین‌حال توجه و لطف اهوره‌مزدا به وفادارانش، پس از مرگ ایشان تداوم می‌یابد
(DB بندهای 73و76). این امر اعتقاد به بقا را پیش می‌کشد (لوکوک، 1382، ص173؛ كنت، 1953، ص122؛ شارپ، 1964، ص89).
بااین‌حال در مجاورت ایران‌زمین و در بین دو رود خروشان دجله و فرات مردمانی می‌زیستند که زندگی و به‌پیروی از آن مرگ را به‌دیده‌اي ناشایست یا به عبارت بهتر، عاری از امید و شوق می‌دیدند. تمدن‌های کهن و بزرگی در این منطقه پدیدار شده و مهم اینکه همواره جدال‌هایی با ممالک همجوار داشته‌اند و با قهر و ستیزهای سهمگین یکی پس از دیگری از میان رفته‌اند. این سرزمین (میان‌رودان) همواره محل برخورد دولت‌ها و تمدن‌ها و تهاجمات اقوام مختلف بوده و به‌سبب برخورداری از اقلیمی مساعد، دسترنج ساکنان آن، یا از سوی قدرت‌های حاکمه که با نیروی ارتش روی کار آمده بودند و با تکیه بر شمشیر قوام داشتند، به غارت می‌رفت یا دستخوش غارتگری‌های ملل و اقوام بیگانه می‌شد. بنابراین، میان‌رودانی‌ها در سختی مي‌زيستند و با مشقت دمخور بودند و به‌تبعِ آن، این نارضایتی و آشفتگی زیستی خود را به مبدأ نخستین مربوط مي‌ساختند و هدف از خلقت خویش را بیگاری برای خدایان مي‌پنداشتند (ژیران، لاکوئه و دلاپورت، 1382، ص62؛ مجیدزاده، 1379، ج2، ص257)؛ زیرا این اقوام افزون بر درگیری‌های بین خویش (سومر و اکد و بابل)، در زیر چنگال تهاجمات قوم شمالی (آشور) و تاخت‌وتازهای همسایة جنوب شرقی (ایلام) و اقوام جنگجو و جنگ‌طلبی چون کاسی‌ها و سکاها، هماره دسترنج خویش را به باد مي‌دادند. یا به‌دلیل طغیان‌های گاه و بیگاهِ دو رود دجله و فرات، حتی از ارتزاق روزانة خود محروم می‌ماندند و برای کسب روزی، پیوسته درصدد خشک کردن باتلاق‌ها و کشیدن کانال و... بودند. بدین‌سان همجواری زیستن در میان دو رود پرآشوب و ناآرام، که زایشگر روایات اساطیری از خشم خدایان بود و توفان را تداعی می‌کرد و در آن سرزمین روزگار به‌سرعت تبدیل و تغییر حاصل می‌کرد و فکر بقا و ازلیت، قهراً در دماغ (مغز.سر) آن قوم ایجاد نمی‌شد (ناس، 1375، ص65)، مردمان میان‌رودان را بر آن می‌داشت تا نسبت‌به زندگی و سرانجام خویش چندان دل‌مشغول و کنجکاو نباشند.
بنابراین در نگاه این ملت‌ها، مرگ پایان همه چیز است و هیچ بازگشتی از آن نیست. وقتی بدن انسان با خاک پوشیده می‌شود، مرده به مفهوم واقعی «طعمة خاک» می‌گردد. البته این ملاحظات، یک تجلی اسطوره‌ای را در ذهن شخص می‌ساخت که «جهان» دیگری وجود دارد که در آن تمام مردگان در زمین (زیر سطح خاک) باهم‌اند و همگی به بقیة زندگی خود با شرایط نامطلوب‌تر از زندگی بر روی زمین ادامه می‌دهند (بلک و گرین، 1383، ص298). در باور مردم میان‌رودان، مرگ همه را در یک سطح قرار می‌دهد و همة انسان‌ها پس از مرگ به یک جهان شبح‌گون در زیر زمین فرو می‌روند که این جهان زیرزمینی تیره‌وتار، «ارولا» نام داشت و سرنوشت مشترک همة بشریت است. جاودانگی به خدایان اختصاص داشت. مقدر موجودات میرا این بود که بمیرند و تنها به‌عنوان روح در زیر زمین پرسه بزنند و مرگ، حتی اگر فنای انسان باشد، یک پایان حتمی برای زیستن بر روی زمین نبوده است (اکبری و حصاری، 1384، ص90). در میان‌رودان باستان، به‌سبب وجود چهار تمدن پیاپی (سومر، اکد، بابل و آشور)، گاه عقاید متفاوت و مختلفی از غایت آدمی را شاهدیم؛ اما کلیت عقیده بر این بود که جاودانگی مخصوص خدایان و مرگ سرنوشت گریزناپذیر بشر است و حیات پس از مرگ، چندان رضایت‌بخش به‌نظر نمی‌رسد. «در جهان زیرین سومری، مردگان از گرد و خاک تغذیه می‌کردند و در همین هنگام در جهنم آشوری ـ بابلی، دیوان و هیولاهای رعب‌آور به کثرت سکونت داشتند و در این بین، تدفین شایستة متوفی اهمیت بسزایی در حیات آینده‌اش می‌داشت» (بلک و گرین، 1383، ص103). همچنین با وجود دنیای تاریک و مبهم دنیای پس از مرگ، گاه به‌منظور تزریق امید در بین مردمان و به‌منظور آرامش بیشتر، تصویری متفاوت و تا حدودی خوشایند از دنیای پس از مرگ ترسیم می‌شد که البته در مقابل اقوال و روایات دیگر، بسیار شکننده و توخالی می‌نمود.
در سرزمین‌های غربی تمدن میان‌رودانی، یونان قرار داشت که از لحاظ جغرافیایی سرزمینی بود ازهم‌بریده، با دژهای کوچک، صحراها، کوهسارها و رودها که برخلاف دو کشور مصر و بابل، دارای مراکز آباد و اجتماعات بشری متفرق است. آنان به‌سبک و سلیقة خود در محلی جداگانه ارواح موهوم و قوای طبیعت را می‌پرستیدند و انواع قوای بارور جهان را عبادت می‌کردند و به انواع امور سحری و ایمان به تابوها و پرستش ارواح اموات (آنیمیزم) می‌پرداخته‌اند و با هجوم مهاجمین، وحدتی در اسامی خدایان پدید آمد (ناس، 1375، ص245). وصف دنیای اُخروی در اساطیر یونانی، مانند جزایر و دولت‌شهرهای متفرق یونانی، پراکنده و نامنسجم است؛ اما اشتراک آنان در این نکته است که آنجا را راه گریز نیست و گرداگرد آن را آب‌های خروشان و مهلک فراگرفته است. اولیس در سفر خویش به دنیای مردگان، به‌راهنمایي زن جادوگر، دکل کشتی را برافراشت و با کمک باد شمال، کشتی او به بیشه‌های متبرک پِرسفون (persephon) رسید و با دیدن درختان کبودِ بلند سیاه و درختان بید، به‌نام همة مردگان قربانی داد و روان مردگان در آن‌سوی «اِرب» گرد او آمدند (هومر، 1370، ص232-237) و از زبان روان مادرش دریافت که آن دنیا ادامة جهان زندگان است (همان، ص243). «مکانی که "پدر بس توانا" با کوبه‌ای از آذرخش، متوفی را به‌نزد مردگان به جهان سایه‌ها دراندازد؛ سایه‌های پریده‌رنگ اِرب، در تیرگی‌های ژرف» (ویرژیل، 1369، ص139). در دیگر جای، آنتی‌گون این نجوا را با خود دارد: «من اینک رخت سفر آخرت بسته‌ام و می‌روم که چشم از روشنايی بربندم. به جايی می‌روم که موکل مردگان مرا از رودخانة آرام و بی‌صدای مرگ عبور دهد» (سوفوکل، 1359، ص179). مقصود از موکل مردگان، هادس (به‌معنا ناپدید) است که در نظر یونانی‌ها فرمانروای زیر زمین بود و ازهمین‌رو او را «زئوس زیر زمین» می‌گفتند و خدای مردگان می‌دانستند (هومر، 1370، ص34).
در اندیشه و اساطیر یونانی، خدایان چونان انسان‌ها رفتاری بشرگونه دارند؛ یعنی حسادت می‌ورزند و بخیل‌اند و متجاوز و خیانتکار و... بنابراین، همان‌طورکه انسان‌های دولت‌شهرهای یونانی با یکدیگر در جدال بودند و به هم حسادت و کینه می‌ورزیدند، خدایان نیز به انسان‌ها رویکرد منفی داشتند و دلِ خوشی از انسان نداشتند و همواره مترصد بودند تا او را مورد آزار و تحقیر قرار دهند. حتی پس از مرگ نیز این کدورت و کینه را پایانی نبود.
سوفوکل دراین‌باره با اندوه می‌گوید: «بی‌شک خدایان از قدیم نسبت‌به خاندان ما کینه داشته‌اند و از این‌رو اراده کرده‌اند که بلایا جملگی بر سر من رود؛ وگرنه زندگانی من سراسر به بی‌گناهی گذشته است» (سوفوکل، 1359، ص116). بنابراین «اگر خدایان در باور مردم یونان بر بلندای اُلمپ سکنا داشتند، پایین‌تر از خدایان آشنای اُلمپی، دنیای ناپیدای ارواح قرار داشت که نیتشان نسبت‌به بشر، اگر نه خصمانه، دست‌کم مشکوک بود» (دامپی‌یر، 1379، ص34). بدین‌سان و بر اساس اینکه هیچ‌گاه دوست نمی‌داشتند انسان‌ها ویژگی خدای‌گونه داشته باشند، نه‌تنها جاودانگی و زیستن در رفاه را پس از مرگ و در دنیای اُخروی از او دریغ داشتند (زیرا در این صورت، انسان به‌گونه‌ای جاودانه می‌نمود)، بلکه او را در دنیا با مصائب و رنج همجوار ساختند؛ آن‌هم از طریق آفریدن زنی به‌نام پاندورا که از او با عنوان «بیگانة شگفت‌انگیز، کشندة مصیبت‌آمیز و دِهشت زمین» نام می‌برد (زاجكو و هويلي، 2017، ص410). ناگفته نماند که بسیاری از باورهای یونانی، از اندیشة میان‌رودانی و مصری وام گرفته شده‌اند و بدین طریق اقتباس و وام‌گیری از اندیشه‌های سایر ملل را نیز باید در ماهیت نگرش به مرگ و دنیای پس از آن در یونان مورد ملاحظه قرار داد. به‌واقع تأسی پذیرفتن از یک الگوی فکری مشترک میان تمدن‌ها، که از مراودات و مجادله‌های اقلیمی و زیستی حاصل مي‌شد، به یک دغدغة انسان پایان مي‌داد و باعث پیدایش دغدغة دیگری می‌شد: وجود دنیای اُخروی در زیر ِزمین؛ جایی که مردگان قرار دارند و قراگیری خدایان در بالاترین حد سماوی. بدین‌سان مردم میان‌رودان جایگاه انسان مرده و روح و روان او را، حتی پس از مرگ، بازهم معطوف به زمین و دنیای خاکی می‌دانستند؛ همسان با آنچه از آن خلق شدند (اشاره به داستان آفرینش انسان از خاک زمین «تیامت» و خون اهریمن «گینگو» (دالي، 2000، ص4). گویا پس از مرگ هم برای انسان تفکری جز عذاب از جانب خدایان اندیشیده نشده است. در یونان نیز «خدایان به‌نظر ایشان در قلة کوه به‌سر می‌برند و روحی که از دنیا می‌رفت، در جهان زیرین سکنا می‌گزید» (سارتون، 1357، ص86).
یونان باستان اگرچه به مقولة مرگ پرداخته‌اند، اما هیچ‌گاه نخواسته‌اند ماهیت واقعی دنیای پس از مرگ را مانند سایر ادیان ماورایی و فوق طبیعی بنگرند؛ اما بااین‌حال در توصیف آن، از دیگر عناصر مذهبی و آیینی وام گرفته‌اند. مواجه شدن با مسئلة مرگ و رهایی روح از جسم در مکاتب یونانی، مضمون اصلی آیین اورفئوسی است که برخی پژوهشگران برآن‌اند كه این مفهوم از هند ریشه گرفته است؛ ولی با وجود این، یونانیان آن را از ایران به‌دست آورده‌اند و تحقیقات نشان می‌دهد که این‌گونه، مفهوم آزادی (روح از جسم) یا «مکشه/موکشا» عنصری اساسی در دین زرتشت است (کریشنان، 1367، ج1، ص13) و امتداد زندگی دنیوی در آنجاست؛ جایی که (در باور ایرانیان) انسان‌ها بر تخت طلایی‌اش با کوسن‌های نرم مزین از بهترین نوشیدنی‌ها و خوردنی‌ها و سرگرمی‌ها و لذایذ بهره‌مند می‌شوند (ملاندرا، 2012، ص317-318) و جایگاه راست‌کرداران است (نيولي، 2012، ص705-706).
نتیجه‌گیری
انسان در هر دوره و برهه‌ای می‌اندیشید که از خلقت او هدف و غایتی در نظر خدایان بوده است. این هدف می‌توانست بسیار ابتدایی و سخیف به‌منظور سرگرمی، بیگاری و در نتیجة رقابت خدایان با یکدیگر باشد؛ یا به‌سبب عبادت و یاری دادن انسان به خدایان در امور دنیوی و کمک به نیروهای خیر در مقابل نیروهای اهریمنی قلمداد شود. در پایان نیز غایتی برای آدمی متصور شده بود، که در بهترین حالت، بهره‌مندی از مواهب اُخروی بود که از عملکرد آدمی در این دنیا سرچشمه می‌گرفت. اینکه آبشخور این تفکرات و ماهیت بخشیدن به دنیای پس از مرگ از کجا آغاز مي‌شود و به کجا می‌انجامد، با توجه به نوع نگرش به زندگی و اقلیم زیست انسان اساطیری، متنوع است. در این بین، خاصیت اقلیمی و تجربة زیستی تأثیری بسزا در تفکر و نگرش به چگونگی غایت آدمی داشت. ساکنان ایران‌زمین به‌دلیل شرایط سخت و پیشة شبانی و کشاورزی و ستیز با طبیعت برای بقا، مذهب و باورشان بر پایة منش و عمل قرار گرفت. بدین‌سان با وجود تأکید آموزه‌های ناب زرتشت (اوستای متقدم) بر اینکه خالقِ مرگ و زندگی اهورامزداست، با گذر زمان و در نتیجة رسوخ اندیشه‌های پیشازرتشتی و باورهای پسازرتشتی، اندیشة ایرانی مرگ را پدیده‌ای اهریمنی قلمداد کرد؛ بدین‌گونه که زندگی را ستیز ناسازها (خیر و شر) دانست که در این بین، اهورامزدا خالق زندگی و هستی، و اهریمن مرگ‌آور و نابودگر معرفی شد. بااین‌حال همچنان اهورامزدا زندگی پس از مرگ را برای آدمی در نظر داشت و قرار بود انسان بر اساس عملکرد نیکش در سرای دیگر جاودانه زیست کند. اما یونانیان به‌دلیل پراکندگی جغرافیایی و تنوع اقلیمی، به چندخدایی و باورهای مختلط و افکار ضد و نقیض دربارة آخرت مشغول شدند. بدین‌سان با توجه به نگرش منفی به کردار خدایان، نگرش چندان مطلوبی به دنیای پس از مرگ نداشتند و خدایانی که گاه به آدمی حسد می‌بردند و به این مخلوق کینه می‌ورزیدند، چندان مورد اعتماد نبودند که دنیای پس از مرگ را سرای باقی و مطلوب زندگی بیافرینند. همچنین مردم میان‌رودان به‌دلیل موقعیت جغرافیایی و تهاجم همیشگی همسایگان، خویشتن را عملة خدایان مي‌پنداشتند و خدایان را بر درجة اعلی و در فکر سلطه‌جویی و جدال با یکدیگر تصور مي‌کردند. براین مبنا، در تمدن‌های میان‌رودانی و یونانی، مرگ مفهومی تلخ و مبهم داشت و دنیای اُخروی در اعماق زمین و محیطی اندوه‌بار قرار گرفته بود. امری که در ایران با وجود نگرش منفی به مرگ ـ که آن‌را پدیده‌ای از سوی اهریمن قلمداد می‌کردند ـ به‌سبب دنیای پس از مرگ که برای جاودانه زیستن آدمی از سوی اهورامزدا مهیا شده بود، تلخ و تراژیک تصور نمی‌شد. در واقع، در اندیشة اساطیری میان‌رودانی و یونانی، مرگ از سوی خدایان رقم می‌خورد که دیوها نیز در این رخداد می‌توانستند سهیم باشند؛ و همچنین سرای اخروی با اینکه گاه قابل تحمل می‌نمود و می‌توانست در بهترین شرایط، مکانی دلپذیر برای ارواحِ اموات در جهان خاکی باشد، در کل مکانی بود در زیرِ زمین که رعب‌آور بود و خدایان در آن توجهی به آسایش تمامی انسان‌ها نداشتند؛ اما در اساطیر ایرانی سرای اخروی با توجه به عملکرد نیک آدمی، زیستگاه مطلوب انسان‌ها بود که بهترین‌ها را خدا در آنجا برای مخلوقاتش در نظر گرفته بود. بنابراین، اسطورة ایرانی برخلاف دو تمدن يادشده، خدا را مرگ‌آفرین نمی‌داند و در عوض، او را خواستار زندگی جاودان و در رفاه برای آدمی در سرای دیگر معرفی می‌کند.