معرفت ادیان

مقدمه
دربارۀ ماهیت و خاستگاه آیین بودا طیف‌های مختلفی از آرا وجود دارند. دیدگاه رایج حکایت از این دارد که آیین بودا گرچه به‌عنوان یک نهضت اصلاحات در برابر آیین هندو شروع شد، لیکن پای‌بست فکری آن در ادبیات شروتی، اعم از وده‌ها (Vedas)، برَهمنه‌ها (Brahmanas)، آرَنیکه‌ها (Aranikas) و اوپَنیشده‌ها (Upanishdas) قرار داشت و به همین دلیل امروزه نمی‌توان آن را جنبشی به‌غایت مستقل از آیین هندو قلمداد کرد. این در حالی است که در مقابل، هندشناسانی چون ماکس وبر (1920-1864) (Max Weber) این احتمال قوی را مطرح کرده‌اند که آیین بودا دوشادوش آیین‌های جین (Jain)، آجویکه (Ajvika)، سَنکیه (Sankiya) و یُگه (Yoga) در زمرۀ صُوَر متأخر دین مرتاضانۀ دراویدی، موسوم به «شرَمنیزم» (از ریشۀ shrama به‌معنای سخت کار کردن؛ یا از ریشۀ shramata به‌معنای تساوی و تعادل) است (وبِر، 1958، ص163) حال، فارغ از ضعف یا قوت این احتمالات، می‌دانیم که آیین بودا با مطرح کردن آموزه‌هایی همچون «عمومیت رستگاری» در برابر انحصارگرایی‌های برهمنان، و نیز به‌دلیل ماهیت فلسفۀ عمل‌گرایانه‌اش، خیلی زود در هند رواج یافت و از طریق همساز کردن خود با اندیشه‌های زمان، از یک جنبش فرهنگی نوپا، به‌شکل دینی بزرگ با مکاتب گوناگون درآمد. بااین‌حال، آیین بودا بر اثر معارضۀ کامل با اندیشه‌های ارتدوکسی هندویی، نظیر سندیّت آسمانی وده‌ها، از سوی برهمنان برچسب ناستیکه (غیرمتشرع) را دریافت کرده و به‌تدریج بذرهای افول آن در هند افشانده شد. با وجود این، آیین بودا بر اثر عوامل متعددی به فراسوی مرزهای فرهنگی هند عدول کرد و آنچه را که در این سرزمین از دست داده بود، در خیلی از کشورهای خاور دور و مخصوصاً در چین و ژاپن یافت (سوزوکی، 1380، ص39-40).
ما در زبان فارسی فاقد پژوهشی هستیم که مستقلاً دلایل احتمالی، پیامدها و فرایند اشاعة مکاتب فکری بودایی در کشورهای خاور دور را واکاوی كرده باشد. دی. پی. مارتینِز (مارتينز، 1990) در پژوهشی تحت عنوان ابعاد شینتویی آیین بودا به این یافته دست می‌یابد که امروزه آنچه تحت عنوان آداب و رسوم دینی ژاپنی‌ها مطرح می‌شود، در واقع تلفیق باورها و مناسک شینتویی با تعالیم و شعائر بودایی است. این آموزه‌ها و اعمال دینی به‌قدری در هم تنیده شده و تلفیق یافته‌اند که امروزه هر کوششی جهت تمیز جنبه‌های شینتویی از ابعاد بودایی آنها ناممکن یا با دشواری زیادی همراه است. الیزابت هامر در پژوهش خود ذیل عنوان بودیسم در ژاپن هنر تندیسگری و آیین ذن را به‌عنوان دو پدیدة فرهنگی که در نتیجۀ انتقال آیین بودا در ژاپن رونق یافته‌اند، مورد نگاهی بسیار اجمالی قرار می‌دهد. پژوهش آلیسون کامپیون (كامپيون، 1957) حکایت از این دارد که آیین بودا در کشورهای چین و ژاپن تغییراتي اساسي در ابعاد اجتماعی، سیاسی و اقتصادی به‌دنبال داشت و به‌رغم مقاومت‌ها و معارضه‌های اولیه، تحت تأثیر روحانیون بودایی جذب عوام و خواص شد. نگارندۀ پژوهشی تحت عنوان تأثیر فرهنگ‌های غیربودایی در انتظام دینی بودیسم مهایانه (دهقان‌زاده، 1396) از روحیۀ تسامح و انعطاف‌پذیری آیین بودای مهایانه سخن گفته و مدعی وجود قالب جدیدی از آیین بودای مهایانه است که می‌توان آن را «آیین بودای چینی و ژاپنی» نامید.
جستار پیش رو به‌روش اسنادی و با رویکرد تحلیلی صورت می‌پذیرد و عمدتاً با دو چالش هم‌بسته مواجه است: الف) کدامین عوامل موجبات نفوذ و گسترش آیین بودا را در کشور چین فراهم آوردند؟ ب) پیامدهای نفوذ و ماندگاری آیین بودا در چین چه بود؟ بررسی‌های اولیه ما را به‌سمت این فرض سوق می‌دهد که عواملی چون برخورداری بودایی‌ها از تسامح و روحیۀ صلح‌جویی، شباهت آموزه‌های بودایی با اندیشه‌های بومی کشور چین و نیز حمایت امپراتوران، از عوامل اصلي گسترش آیین بودا در کشور چین بوده‌اند؛ لیکن این نفوذ پیامدهایی را نیز در پی داشت؛ از جمله، رواج هنر دینی و شمایل‌نگاری بودایی و ظهور مکاتب فلسفی و عرفانی از بطن تلفیق اندیشه‌های بودایی با تعالیم تائويی. مکاتبی مثل مکتب سرزمین پاک یا جینگ‌تو (jingtu) و مکتب مراقبه یا چن (chan) در چین در زمرۀ همین مکاتب تلفیقی‌اند که بعداً با نام‌های ژاپنیِ جودو (jodo) و ذن (zen) در ژاپن رواج یافتند.
1. عوامل مؤثر بر اشاعۀ آیین بودا در شرق آسیا
نخستین عامل اثربخش در گذر آیین بودا به فراسوی مرزهای فرهنگی هند را می‌توان مسئلۀ «طردشدگی آن از فرهنگ هندویی» دانست. مهم‌ترین دلیل این طردشدگی نيز «نفی سندیت آسمانی ادبیات وده‌یی از جانب بودائیان و مآلاً قرار گرفتن آیین بودا در زمرۀ جریانات فکری ناستیکه (غیرمتشرع)» بود. ناگفته پیداست که ردّ مرجعیت و اصالت وده‌ها، به‌معنای نفی نظام دینی و تمام اندیشه‌های برهمنی است. با وجود این، افزایش تشعّب‌های درونی در میان پیروان بودایی پس از مرگ سیدرته گوتمه (556-486ق.م) نیز مزید بر این امر شد. می‌دانیم که پس از درگذشت بودا، به‌دنبال برگزاری شورای بزرگی (حدود 480ق.م) در شهر رَجه‌گریهه (Rajegriha) که هدف آن صورت‌بندی رسمی و هنجاری تعالیم بودا بود، اولین نشانه‌های اختلاف نظر در شاگردان بودایی ظاهر شد (پاور، 1995، ص56). حاصل شورای دوم (380ق.م) در شهر ویسالی هم به‌وجود آمدن دو فرقه به نام‌های استویرواده (Sthaviravāda) و مهاسنگیکه (Mahāsanghika) بود که بعدها این دو فرقه با نام‌های هینه‌یانه (Hinayāna) و مهایانه (Mahāyāna) مطرح شدند (پاشایی، 1380، ج1، ص25). درحالی‌که گروه نخست با رویکردی بنیادگرایانه و ارتدوکسی نجات فردی را سرلوحۀ رفتارهای دینی و اخلاقی خود قرار داده بودند، گروه دوم با مشربی روشنفکرانه و با استناد به سنت زندگی شخص سیدرته گوتمه، در پی نجات همۀ انسان‌ها و مآلاً جهانی‌سازی آیین بودا بودند.
دومین عامل در تبدّل آیین بودا به یک دین جهانی، حمایت‌های برخی از پادشاهان وقت بود. پرآوازه‌ترینِ این پادشاهان، آشوکا مائوریا (Ashoka Maoria) (232-268ق.م) است که به‌سبب حس ندامت از کشتار فجیع در نبرد کالینگا و نیز بر اثر یک تجربۀ عرفانی، تبلور أهیمسا (عدم خشونت) و دهرمه (عدالت و راستی) را در تعالیم بودا یافت (سِنِوراتنا، 1994، ص1). در زمان امپراتوری وی، آیین بودا به‌سمت شمال هند گسترش یافت که پیش از آن قسمتی از قلمرو اسکندر و جانشینان او بود (رايشوئر، 1917، ص56). آشوکا با ارسال هیئت‌های تبلیغی به ممالک شمالی و صدور فرامینی مبنی بر ساخت استوپه‌ها در جاهای مختلف، تعالیم بودا را به خط‌مشی اصلی دولت و مردم بدل ساخت (یاماناکا، 1371، ص114)؛ به‌طوری‌که در عهد او، آیین بودا علاوه بر هند، به‌طور ویژه در چین، کره، ژاپن، تبت و مغولستان گسترش چشمگیری یافت و به شکل‌گیری هجده فرقۀ بودایی انجامید (پاشایی، 1380، ج1، ص116). منندر (Menander) (95-125ق.م) دومین امپراتور تأثیرگذار در گسترش آیین بودا بود که در میان پیروان بودایی شهرتی عظیم یافت. او در سال‌های اولیة حکومتش قلمرو امپراتوری یونانی را به‌سمت وادی هند گستراند که فرهنگ بودایی در آنجا حاکم بود و از این طریق افراد بسیاری را با آیین بودا آشنا ساخت و سراسر قلمرو امپراتوری وی تحت نفوذ این آیین قرار گرفت. او فرقۀ مهایانه را به‌عنوان فرقۀ اعلای آیین بودا معرفی کرد (بيك‌كوپسالو، 1991، ص24-25). کانیشکا (Kanishka) (127-150ق.م) نام یک پادشاه یونانی بود که می‌توان او را سومین پادشاه حامیِ تعالیم بودا معرفی کرد. او نه‌تنها از آیین بودا مطلقاً حمایت می‌کرد، بلکه همچنین معاشر بسیاری از اساتید بودايی بود که هر یک بعدها در آیین بودا اثربخشی‌های چشمگیری داشتند. در عهد کانیشکا بود که مکتب هندو ـ یونانی هنر بودایی به اوج خود رسید و مبلّغان بودایی این سبک از هنر دینی را به آسیای مرکزی و چین بردند (پاشایی، 1380، ج1، ص146).
دومین عامل اثربخش در انتقال آیین بودا به خاور دور را می‌توان بازرگانان آسیای مرکزی در نظر گرفت. آسیای مرکزی از همان دوران آشوکا تحت تأثیر آیین بودا قرار داشت. دادوستد این بازرگانان در طول شبکه‌ای از راه‌ها موسوم به «جادة ابریشم» رواج داشت. جادة ابریشم در واقع نقش گسترده‌ای را در روابط میان چین و کشورهای خارجی بازی می‌کرد و در انتقال باورهای دینی و تبادلات فرهنگی چین به کشورهای مختلف نقش برتری داشت و مسافران آن بیشترین تأثیر را در گسترش آيین بودا در کشور چین داشتند. آیین بودا از این رهگذر ابتدا وارد چین شد و از آنجا به‌تدریج به کشورهایی نظیر کره، تبت و ژاپن راه یافت (هاکنیز، 1380، ص77). راهبان آزاداندیش آیین بودا مهایانه، طبعاً در جست‌وجوی عوالم جدید با انسان‌هایی با ادراکات متفاوت بودند تا ایشان را به کیش خود دعوت کنند. ازاین‌رو آنان در این راه شروع به تبلیغ تعالیم بودا کردند و آموزه‌های بودایی را سرانجام طی قرن اول میلادی به چین رساندند. ارمغان فرهنگی این بازرگانان بودایی برای چین، دانش دینی و مجموعة کتیبه‌هایی حاوی سوتره‌های بودایی بود (اِنو، 2008، ص232). اعتقاد بر آن است که کاسیاپا ـ ماتانگا (Kasiapa-Matanga) و دهرمه ـ آرینه (Dharma-Arena) نخستین کسانی بودند که مکتوبات بودایی را به زبان چینی ترجمه کردند (بوش، 1374، ص387؛ وپاتریک فیتس جرالد، 1384، ص312).
2. عوامل گسترش آیین بودا در چین
شکوفایی و فعالیت‌های تبلیغی آیین بودا عمدتاً در شمار وسیعی از کشورهای شرق آسیا مثل چین، ژاپن، کره، تبّت، برمه، سنگاپور، سریلانکا، ویتنام و اندونزی صورت پذیرفت. با وجود این، کشور چین از حیث پذیرش آیین بودا مقدم بر بقیۀ کشورهاست؛ چراکه آن سرزمين دروازۀ اصلی ورود آیین بودا به شرق آسیا بوده است. محققانی چون راداکریشنان، ضمن تأیید این موضوع، بر این باورند که آیین بودا محتملاً از طریق عوامل صحرانشین شرق ترکستان به چین راه یافته است (راداکریشنان، 1393، ص593). با وجود این، در تبیین چرایی این امر می‌توان با توجه به مجموعه‌ای از عوامل تأثیرگذار به گمانه‌زنی پرداخت.
اولین عاملی که از این حیث قابلیت طرح دارد، فرصت‌هایی بود که آیین بودا برای مردم چین فراهم می‌آورد. «سعادت و آرامش درونی» و «امکان تغییر سرنوشت» دو هدیۀ آیین بودا برای مردم چین بودند که آیین بودا به‌واسطۀ آنها خود را در اذهان و قلوب عموم مردم نفوذ داد. برخلاف آیین‌های سنتی چین، به‌ويژه جوچیا (کنفوسیانیزم) که تنها در چهارچوب این‌جهانی به مردم یک برنامۀ زندگی ارائه می‌کرد و از مردم می‌خواست که در برابر مینگ (سرنوشت) تسلیم شوند، آیین بودا مردم را قادر می‌ساخت تا هم افسار سرنوشتشان را خودشان به‌دست گیرند و هم به‌معنای واقعی کلمه، «حق‌گزاری» كنند (یاماناکا، 1371، ص131). افزون براین، آیین بودا هیچ‌گاه به‌زور و با اجبار و تهدید وارد این کشور نشد و با ارباب ديگر ادیان، با احترام و تسامح برخورد کرد. به‌زعم بودائیان، اینکه کسی به آیین بودا ایمان بیاورد یا نه، به آگاهی و اراده‌اش بستگی دارد. بنابراین آیین بودا دین‌های دیگر را حتی تحت فشار هم قرار نمی‌داد؛ چه رسد به اینکه آن دین‌ها را از بین ببرد (یاماناکا، 1371، ص116-117). رهروان بودایی با مردم چین رفتار شایسته‌ای داشتند و آیین بودا نه‌تنها به خدایان سابق چین بی‌اعتنا نشد، بلکه خاقان‌های بودایی به پرستش آنها پرداختند (فتیس جرالد، 1384، ص317).
دومين عامل جذب آیین بودا در چین این بود که آیین بودا اولاً به‌عنوان یک جریان آشتی‌دهنده و انسجام‌بخش وارد چین شد و ثانیاً در مقایسه با ادیان بومی آنجا از کمال دینی، اخلاقی و فلسفی غنی‌تری برخوردار بود. روشن شده است که پیش از ورود آیین بودا به چین، همواره بین دو مکتب سنتی جوچیا (کنفوسیانیزم) و دائوچیا (دائوئیزم) اختلاف نظرهای زیادی وجود داشت. دائوئیزم آیینی درون‌گرا و جامعه‌گریز بود؛ حال آنکه آیین کنفوسیوس، آیینی برون‌گرا و داعی التزام به آداب و رسوم اجتماعی بود. ازاین‌رو دائوئیست‌ها پیروان کنفوسیوس را عامل تباهی و بدبختی جامعه می‌دانستند؛ چراکه آنها ظاهرگرایانه دائو را ترک کرده و قاعدة لی (Li) كه عامل اساسی در انتظام امور و حسن روابط بشری است را جایگزین آن کرده ‌بودند. پیروان دائو همچنین بر این باور بودند که اهتمام کنفسیوس به طبقۀ حاکم، مردم را به تباهی می‌کشاند و آنها را از اصل خود دور می‌کند و موجب تزویر و ریا در آنها می‌شود. اختلافاتی از این سنخ، بستر نفوذ آیین بودا در کشور چین را به‌طور فزاینده هموار می‌کرد؛ زیرا آیین بودا منادی راه میانه‌ای بود که به این اختلافات پایان می‌داد (قرایی، 1388، ص166-167).
اما از سوی دیگر، آیین بودا در مقایسه با ابعاد فلسفی و دینی جوچیا و دائوچیا از غنا و کمال بیشتری برخوردار بود؛ به‌طوری‌که پیروان هر دو آیین از طریق گرویدن به آیین بودا می‌توانستند کمال دینی و فلسفی خود را به‌مراتب بهتر حاصل کنند. مکتب جو در مقایسه با آیین بودا، ماهیت دینی کمتری داشت. دائوئیزم هم با اینکه از نظر دینی غنی‌تر بود، زمینۀ فلسفی ضعیف‌تری نسبت‌به آیین بودا داشت. حال در این شرایط، آیین بودا با برخورداری از ماهیت دینی غنی‌تر در مقابل آیین کنفسیوس و با داشتن فلسفه‌ای عمیق‌تر در مقابل مکتب دائو، عوام و خواص زیادی از مردم چین را به خود جلب کرد؛ به‌گونه‌ای‌که حکیمانی همچون موتزو (Mo-Tzu) به دفاع از آن می‌پرداختند. موتزو دربارۀ برتری و کمال آیین بودا چنین می‌گوید: «پنج متن کهن، پنج مزه هستند؛ درحالی‌که عقاید بودا پنج نوع غله است. از زمانی که این عقیده را شنیده‌ام، خورشید درخشان را در کنار ابرهای ساکن می‌بینم که با مشعل به تاریکی وارد می‌شود. این راه مانند آسمانْ مرموز، و مانند دریا ژرف است» (راداکریشنان، 1393، ص593-594).
سومین عامل را می‌توان «ترویج آیین بودا به‌نام حفظ استقلال دینی» در نظر گرفت. آیین بودا، با اینکه فواید و خصلت‌های نیک بسیاری داشت، در نهایت یک آیین بیگانه قلمداد می‌شد. این امر با روحیۀ متعصب کارگزاران دیانت چینی ناسازگار بود که آیینی بیگانه این‌گونه بتواند نفوذ و گسترش یابد؛ ولی آیینی وطنی نظیر دائوئیزم محدود به عده‌ای خاص شود. ازاین‌رو اولیای امور دینی چین به‌منظور آنکه دائوئیزم نیز قوت و فراگیری سابق را به‌دست آورد و جایگزین مرام بودایی شود، شروع به الگوبرداری از این دین بیگانه کردند. پیامد چنین تلاشی صورت‌بندی دائوئیزمی بود که به‌ویژه از نظر شخصیت‌های الهی و متون مقدس بسیار شبیه به آیین بودا بود؛ به‌طوری‌که اگر در آیین بودای مهایانه، بودا شخصیتی الهی داشت، در دائوئیزم نیز لائوتزو دارای شخصیت الهی شد؛ همچنین به‌جای دیانه بوداها (Diāna buddhā) (موجوداتی هستند که تا قبل از رسیدن به نیروانا، مراقب و مواظب حوايج بشری‌اند)، بودهی‌ستوه‌ها (Bidhisaattva) و منوشی بوداها (نجات‌دهندگانی هستند که پس از راهنمایی انسان¬ها به نیروانا واصل شده و به فنای صرف رسیده¬اند) در آیین بودا، مراتب سه‌گانة خدایان در تائوئیسم پدید آمدند و با همتایان بودایی‌شان هم‌ذات تصور شدند. به‌تناسب کانُن پالی (Pāli) بودایی، کانُن دائویی، و همانند سه سبد بودایی (تری‌پیتکه) (وقتی متون و نوشته¬های بودایی را دسته¬بندی می¬کردند، سه گروه متمایز پدید آمدند که به‌نام سه سبد (تری پیتکه) شناخته می‌شوند: سبد نظم (وینایا پیتکه)، سبد خطابات (سوتا پیتکه) و سبد تعالیم مخصوص (آبهیدا.پیتکه))، سه گنج دائویی به‌وجود آمدند (قرایی، 1388، ص83). این پدیدۀ الگوبرداری از آیین بودا، تنها در حد مکتب دائو نبود؛ بلکه در مکتب کنفوسیوس نیز برای مقابله با گسترش آیین بودا راهکارهایی ارائه شد؛ از جمله آنکه در قرن هشتم میلادی، یکی از حاکمان دستور داد تصویر کنفوسیوس و حکیمان پیرو وی را به‌تقلید از کالبد شکوهمند بودا، در معابدی متعلق به کنفوسیوس قرار دهند که در نتیجۀ آن، معابد کنفوسیوس به‌تقلید از معابد بودایی بنا شد (همان، ص165). حاصل آنکه، این مکاتب بومی، گرچه به‌ظاهر با َآیین بودا مقابله می‌کردند، در باطن روش و اسلوب بودایی را در بطن آموزه‌های خود گنجاندند و به رشد و گسترش آیین بودا کمک کردند.
«وجود شباهت‌ها و امکان انطباق بین اندیشه‌های بودایی و تائویی» را می‌توان عامل بعدی جذب آیین بودا در چین تلقی کرد. روح فلسفۀ تائو با جوهر اندیشۀ مهایانه هم‌پوشانی‌های زیادی داشت. با وجود تلاش‌های دائمیِ دولت و کنفوسیوس مبنی بر ممانعت از درهم تابیدن این دو رشتۀ فکری، آیین بودایی در این سرزمین ریشه گرفت و به‌بار نشست (هوپ، 1378، ص81). دو آیین بودا و دائو به‌سبب اعتقاد به قوای نهان طبیعت، تعلیم طلسم‌ها و اسرار عمر جاودانه، مورد اقبال عوام دنیاپرست بودند؛ هرچند از جنبۀ دینی، عدم دلبستگی به امور دنیوی را تعلیم می‌دادند که این نیز مطلوب خواص بود (گراهام، 1389، ص530). هر دو آیین، همچنین بر طریق مراقبه و تفکر تأکید داشتند تا از قِبَل آن، امیال و احساسات انسانی تحت کنترل درآید. همچنین آیین بودا و آیین دائو توأمان به مسائل و رویدادهای پس از مرگ علاقة زیادی نداشتند و اگر هر دو ندای جاودانگی نفس و رستگاری را می‌سرودند، این آموزه‌ها در درجۀ اول معنای این‌جهانی داشت. مفاهیم بودایی نیروانه (خاموشی) و سمساره (صیرورت) شباهت فراوانی به تقابل دائویی وو ـ وی (نیستی) (wow-wei) و یو ـ وی (هستی) (You-wei) داشتند (بوش، 1373، ص302). این تشابه به‌قدری فراوان بود که حتی برای برخی از مردم چین این تصور پیدا شد که آیین بودا اساساً شاخه‌ای جدید از تائوچیاست. نقش مترجمین دائویی را در قوت یافتن چنین تصوری نمی‌توان نادیده گرفت. آنان در ترجمۀ مفاهیم دینی متون بودایی از سنسکریت به زبان چینی، از اصطلاحات دینی و ذهن‌آشنای تائویی استفاده کردند؛ چنان‌که برای ترجمة واژة سنسکریت شونیه (Shunya)، واژة تائویی کونگ (Kung) را از ادبیات دینی تائویی برگزیدند که به همان معنای تهی‌وارگی یا خلأ بود و قدمای تائویی چند صد سال پیش‌تر، دربارة آن سخن گفته بودند (بوش، 1374، ص391).
این مترجمان به‌علاوه با ترجمة سوتره‌های بودایی به زبان چینی، به شکوفایی آیین بودایی کمک زیادی کردند. ترجمة این سوتره‌ها را می‌توان در طی قرن‌های سوم و چهارم میلادی در نظر گرفت که برای این منظور، حتی بسیاری از راهبان چینی عازم سرزمین هند شدند و در مجلس آموزگاران هندی درآمدند و به مطالعة عمیق آیین بودایی پرداختند. آنان بسیاری از متون بودایی را ترجمه کردند و این امر باعث شد آیین بودا به‌صورت ترجمه در اختیار چینیان قرار گیرد. بخش عظیمی از ترجمة متون بودایی، توسط کوماراجیوا (Komara- Jiva) صورت گرفت. او اندیشة مهایانه را برای چینی‌ها پذیرفتنی و دلنشین کرد. وي با کمک حدود سیصد تن از دستیارانش توانست در مدت دوازده سال، 35 سوترة آیین بودا را به زبان چینی ترجمه کند. این متون ترجمه‌ای، ثمرۀ اشراف کامل کوماراجیوا به تمام اندیشه‌های بودایی بود و با شرح و تفاسیر شاگردان و دستیارانش، شکوفایی آیین بودایی را
در شمال چین موجب شدند؛ ترجمه‌هایی که برای چینی‌ها و ذهنیت چینی بسیار دلپذیر بودند (فرح‌بخش،
1391، ص4).
عامل بسیار مهم دیگری که می‌توان در اینجا از آن سخن گفت، «مقالات چوانگ تزو» است. فراگیری آثار چوانگ‌تزو امکان پذیرش آیین بودا را در چین افزایش می‌داد؛ زیرا خیلی از اندیشه‌های چوانگ‌تزو به‌غایت قابل انطباق با آموزه‌های تبلیغی آیین بودا بود. یکی از این اندیشه‌ها، انگارۀ «ترس از مرگ» بود. در مقالات چوانگ‌تزو گفته می‌شد که «ترس ناشی از مرگ را می‌توان با استنباط و درک صحیح از ماهیت اشیا و چیزها کنترل کرد. باید زندگی و مرگ وجود داشته باشد و همه باید با مرگ روبه‌رو شوند و زندگی و مرگ را به‌عنوان یک پدیدة طبیعی بپذیرند». شبیه به این بیان، در آیین بودا گفته می‌شد که «فرزانة روشن‌بین حیات کنونی را تنها یک جنبه از کل می‌داند. بنابراین، او مرگ را پایان حیات تلقی نمی‌کند؛ بلکه از نظر او، مرگ نیز جنبة دیگری از همان کل است، مرگ یک دنبالة زندگی است؛ ما نباید از مرگ بترسیم؛ برعکس ما باید مرگ را تحسین کنیم. هیچ مرگی وجود ندارد؛ بلکه مرگ و زندگی در امتداد هم جریان دارند» (تيان، 2017، ص704-706). اندیشۀ مشترک دیگر، مبحث رنج است. چوانگ‌تزو بر این باور بود که رنج انسانی ما کیفری است که در نتیجة تخطی از اصول طبیعت بدان گرفتار می‌شویم. آدمی لازم است از عقل و شعور خویش بهره گیرد و با درک ماهیت حقیقی اشیاي خارجی، خود را متکی به آنها نداند و از این طریق رضایت‌خاطر و شادی مطلق حاصل کند. آیین بودا نیز به‌طریقی مشابه، نادانی اصلی فرد به ماهیت اشیا را عامل اصلی رنج آدمی می‌دانست. این نادانی در آیین بودا «اویدیه» (Avidia) خوانده می‌شد که در زبان چینی به وو ـ مینگ (Wu ming) یا عدم بصیرت ترجمه می‌شود (یولان، 1380، ص145و324). به‌هنگام طلوع روشن‌شدگی، همه چیز، از جمله خود افکار هم نفی و انکار می‌گردد و شخص به همان مقامی نائل می‌شود که در فلسفة چوانگ‌تزو به‌عنوان «بینش نامحدود» یافت می‌شود؛ چوانگ‌تزو
این وضعیت را حالت «نشستن در فراموشی»، و بودائیان آن را تحت نام «نیروانه» مطرح کرده‌اند (همان،
ص326-327).
شرایط ویژۀ سیاسی چین در قرن سوم میلادی و حمایت برخی از دودمان‌های چینی از آیین بودا، یکی دیگر از عوامل مهم در گسترش هرچه بیشتر آیین بودا بود. با سقوط سلسلة هان غربی (206ق.م/1م)، انقلاب مذهبی بزرگی در چین به‌وجود آمد. در پی حملات اقوام وحشی، بسیاری از راهبان بودایی و فرهیختگان چینی از منطقة شمال به جنوب مهاجرت کردند و با سقوط حکومت هفده‌سالۀ (9-23م) وانگ‌مانگ (وزیر و برادرزادۀ امپراتور یوآن‌دی)، در آنجا با همکاری هم به تشکیل سلسلة هان شرقی مبادرت ورزیدند. در نتیجۀ این همکاری روشنفکران و رهبران دینی، شکلی از آیین بودایی به‌وجود آمد که مختصّ طبقات برتر بود و می‌توان آن را «آیین بودای اشرافی» نامید (هاکنیز، 1380، ص78-79).
در شمال چین که هدف اصلی حملۀ اقوام وحشی قرار گرفته بود، فرمانروایان اقوام بیگانة بودايی آن‌را گروهی محقق و قابل اعتماد یافتند و آنها را مشمول عنایت خود قرار دادند. بدین ترتیب در قرن چهارم و پنجم میلادی آیین بودایی در شمال چین نیز پیشرفت بسیاری حاصل کرد. در واقع، مقارن با ظهور «آیین بودای اشرافی» در جنوب، در شمال چین صورتی از آیین بودایی به‌وجود آمد که هم بر تعالیم بودایی و هم بر دانش بومی چینی تأکید داشت و در فعالیت‌های خود اندیشه‌های بودایی و دائویی را توأمان به‌کار می‌بست. به این ترتیب، در شمال چین، آیین بودا اساساً یک دین دولتی شد که در درجۀ نخست به ابقای فرمانروایی اقوام بیگانه کمک می‌کرد؛ زیرا راهبان بودایی در آن، هم نقش سیاسی و هم نقش مذهبی داشتند (فیتس جرالد، 1384، ص214).
اما در اینجا می‌توان به‌چرایی عنایت اقوام وحشی به بودایی‌ها پرداخت. در پاسخ به اين چرايي باید گفت که این اقوام وحشی به حمایت از آیین بودا پرداختند، چون اولاً خودشان در چین بیگانه بودند و آیین بودایی یک دین غیرچینی بود و اخلاقی عام و همگانی را تبلیغ می‌کرد؛ ثانياً سنت بودایی مهایانه به‌سبب انعطافی که از لحاظ اصول نظری در برابر ساختار و احکام خویش در مورد زندگی روزمره داشت، برای این کار تبلیغی ـ دینی در میان فرهنگ‌های مختلف، مناسب‌تر به‌نظر می‌رسید. این فرمانروایان همچنین به‌منظور کنترل راهبان، آنها را در کارهای دولتی و حکومتی به‌کار گرفتند (بوش، 1374، ص393و394؛ عباس‌نژاد، بي‌تا، ص20).
با وجود این، دورۀ تانگ (600.م) را می‌توان دوران اوج‌گیری آیین بودا در نظر گرفت. امپراتوران این سلسله معابد و صومعه‌های بزرگ و مجلل بودایی را ایجاد کردند و با حمایت آنها، جشن‌های بودایی که در این معابد برگزار می‌شد، بسیار پر زرق و برق بود و افراد بسیاری را به خود جلب می‌کرد. در همین دوره، متون بودایی بسیاری ترجمه شد و بسیاری از امپراتوران، از جمله ملکه «وو» در پی اعتبار و مشروعیتی که راهبان بودایی به سلطنت وی می‌دادند، به آیین بودایی درآمد و به حمایت و گسترش آن پرداخت (بوش، 1374، ص412و414). سلسلة وی (385-534) نیز به آرمان آیین بودا کمک شایانی کرد. آثار برجستة هنر بودایی توسط آنها آغاز شد. نخستین امپراتوران خاندان، آیین بودا را به‌صورت یک دین به‌رسمیت شناختند (راداکریشنان، 1393، ص593).
راهیابی فرقۀ مهایانه (گردونۀ بزرگ) در سال 65 میلادی به چین، نقش بسیار مهمی را در اشاعۀ آیین بودا ایفا کرد. این فرقه به‌راستی که مناسبِ تبلیغ دین در میان فرهنگ‌های مختلف بود (بوش، 1374، ص397)؛ زیرا در مقایسه با سایر مکاتب بودایی از انعطاف‌پذیری، تسامح دینی، طلب نجات همگانی، جهان‌شمولی و انتظام دینی برخوردار بود. مهم‌تر آنکه ترویج ایدۀ «شفقت» و دستگیری از دیگران، مخاطبان را نسبت‌به رنج زندگی در یک حالت امیدواری قرار می‌داد. در واقع مهایانه با ارائة نظریة عمومیت رستگاری، به‌راحتی می‌توانست با ادیان و فرهنگ‌های دیگر سازگار شود (كرافورد، 2002، ص177؛ مُو، 2008، ص90-91). ازاین‌رو مهایانه در چین نیز به‌سبب آنکه اولاً از امکان رستگاری همۀ مردم سخن می‌گفت و تحمل یک زندگی مشحون از رنج را تسهیل می‌کرد، ثانیاً به جهات مختلفی مکتب دائو را تداعی می‌کرد و ثالثاً به سه آرمان بزرگ چینیان، یعنی «نیک‌بختی»، «کامکاری» و «عمر دراز» پاسخ می‌داد (فیتس جرالد، 1384، ص312)، چینیان نتوانستند به آن بی‌توجه بمانند. بدین ترتیب، مهایانه با اصول نظری و ساختار دستوراتی که در زمینۀ زندگی مردم چین ارائه می‌داد و همین‌طور با انعطاف‌پذیری خاص خویش، عمدتاً از راه اختلاط با مؤلفه‌های فرهنگ بومی، بیشترین اثربخشی را در زمینۀ گسترش آیین بودا در چین داشت.
برخورداری مکتب مهایانه از این ویژگی‌ها، همچنین موجب شد که طیف وسیعی از فرودستان جامعه، مخصوصاً طبقة دهقانان، مشتاقانه به آیین بودا گرایش پیدا کنند و در نتیجه، دایرۀ پیروان بودایی بزرگ‌تر شود. طبقات پایین‌دست جامعه، از طریق راهب بودایی شدن می‌توانستند از مالیات سنگین و کارهای اجباری فارغ شوند. از سوی دیگر، آیین بودا صورت و شرایطی از دین را منعکس می‌کرد که مناسب اصناف دینداری متعارف بود؛ مثلاً از امداد غیبی انواع بوداها سخن می‌گفت؛ بر رعایت مناسک مذهبی تأکید می‌ورزید و به رعیت این امکان را می‌داد که در مراسم آیینی شرکت کرده، نذورات خود را تقدیم معابد كنند (هاکینز، 1380، ص79-80). همۀ این موارد، با مشرب عوامانه دربارة مسائل دینی تناسب بیشتری دارد و به همین دلیل با اینکه آیین بودا دنیای مادی را پوچ و بیهوده تلقی می‌کرد و افکار مردم را از تولید و فناوری به‌سوی رهبانیت متمایل می‌کرد، طبقات پایین‌دست، این شیوه از زندگی را بیشتر دوست می‌داشتند.
ورود شمایل‌نگاری بودایی از هند به چین، دیگر عامل مهم گسترش آیین بودا به‌شمار می‌رفت. در دوره‌های دودمان سونگ و دودمان تانگ، پیکره‌سازی بودایی در چین به یکی از هنرهای تمام‌عیار تبدیل شد. در واقع، هنر اولیة بودایی که در چین رواج بیشتری پیدا کرد، گونه‌ای محلی از سنت شمال هند (گاند هاوان) بود که در طول مسیر آسیای مرکزی جرح و تعدیل‌هایی پیدا کرد و با تزئینات چینی مزین گشت. یکی از خاندان‌هاي پرقدرت بودایی «وی» در نزدیکی دیوار چین زیارتگاه‌های غاری «یون کانگ» را بنا نهاد که صخره و سنگ‌تراشی‌های روی دیوار، سقف و ستون‌ها، هنر بودایی را به نمایش می‌گذاشت (رابینسون، 1389، ص510-511). «بعد از 550.ميلادي، هنر بودای چینی از سبک گودپتای هندی تأثیر جدیدی پذیرفت؛ مضافاً منضبط شدن معیارهای فنی، تجانس و فرهیختگی، سبکی را به‌وجود آورد. احساس چینی‌ها به مایه‌های مخطط با احساس هندی‌ها برای حجم و سطح، به‌هم آمیخت که نتیجه‌اش سبک تکامل‌یافته و ستبر "ت‌آنگ: در این دوران (618-907) بود. بدین‌گونه، روح دوران‌ساز در هنر و تفکر و همچنین در نهادها تبلور یافت» (همان، ص511).
همچنین از نظر شباهت‌های الهیاتی، گسترش آیین بودا می‌توان به انطباق بودی‌ستوه‌ها با خدایان چینی و شباهت میان آنها اشاره کرد. در نظام مهایانه، اصطلاح بودی‌ستوه به انسان‌های برینی اشاره دارد که خودشان به رستگاری رسیده‌اند؛ اما از روی غمخواری‌شان، رسیدن به نیروانه را به تأخیر می‌اندازند تا همة انسان‌ها را از رنج آزاد کنند (شومان، 1362، ص225). در چین، ستایش تنها شایستة انسان‌های برینی بود که به درجه‌ای از قداست رسیده‌اند و سزاوار تکریم و تعظیم‌اند. بنابراین بسیاری از قدیس‌های هندی و گروهی از خدایان هندی در زمرة خدایان چینی بومی شدند و از حرمت‌های لازم برخوردار گشتند؛ اما در میان شمار زیادی از بودی‌ستوه‌ها، تنها تعداد محدودی از آنها که شایستگی، بصیرت و توان نیکویی داشتند، مصداق نیایش چینی قرار گرفتند که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: «شاکیامونی بودا»، «آمیتابه بودا» (آمیتو)، «میتریه بودا» (میلو)، «بهانیشاجیاگورو بودا» (یا او ـ شی)، «اولوکیتشوره بودی‌ستوه» (کوآن‌یین) و «کیشتیگاربها بودی‌ستوه» (تن‌تسنگ). هر آیینِ نیایشی نسبت‌به اینها مبتنی بر یک سوترة بودایی بود که صفات خاصی از اینها را بیان می‌کرد (رابینسون، 1389، ص520).
در این میان بودی‌ستوه اولوکیتشوره (Avolokiteshvara) به‌دلیل نقش گسترده‌ای که در رستگاری داشت، در چین مورد توجه قرار گرفت. نمونة عالی این خدای بودایی، «الهة مادر» در بین‌النهرین بود که در اثر برخي دگرگونی‌ها به‌صورت اولوکیتشوره، کوان‌یین در چین و کوانون در ژاپن درآمد (شایگان، 1357، ج1، ص179-180). اولوکیتشوره به‌عنوان بودی‌ستوة شفقت در سرتاسر جهان بودایی پرستیده می‌شد. این بودی‌ستوه از هند به چین وارد شد و از زمان سلسله‌های شمالی و جنوبی (420-589) در چین محبوب شده است. در چین، کوان‌یین (Kwanyin) یکی از جلوه‌های احترام به خدایان بودایی به‌شمار می‌رفت و به‌معنای کسی که صدای انسان‌ها را می‌شنود یا درک می‌کند و در چین به‌عنوان الهة عفو شناخته شد و به‌تدریج دو مکان مقدس در ارتباط با آن به‌وجود آمد و زمانی که سوترة نیلوفر به زبان چینی ترجمه شد، کوان‌یین به یک خدای نجات‌دهنده تبدیل شد و در چین ماندگار گشت (بِل، 1884، ص119-124؛ شين، 2011، ص1-3).
3. پیامدهای ماندگاری آیین بودا در چین
آیین بودا با آثاری که از خود برجای گذاشت، توانست در کنار ادیان بومی به‌عنوان دینی رسمی ماندگار شود. از نخستین این پیامدها می‌توان به ظهور و رشد هنر دینی، به‌ويژه شمایل‌نگاری بودایی، در خاور دور اشاره کرد. در«هنر بودایی چینی» نقش‌های اصلی هندی‌اند؛ درحالی‌که تزئینات محیطی و جانبی چینی‌اند (رابینسون، 1389، ص507). در واقع، هنر بودایی خود را با تصاویری از بودا که در تزئینات آینه‌های برنزی در صخره‌های مقبرة هان به‌کار می‌رفت، برجای گذاشت (هونگ، 1986، ص263). آثار هنری هان، مظهر هنر بودایی به‌شمار می‌روند. در مقبرة هلنیژر (Hellenizer) هان، تصاویری از یک فیل سفید وجود دارد که بیانگر اعتقادات بودایی است که به عقاید تائوئیست آغشته شده است. این فیل به هنر شانگ و ژو مشهور است؛ اما جاودانگی آن بیانگر یک افسانة بودایی است. سرچشمه گرفتن آن از افسانة بودایی، از آشنایی با هنر بودایی حکایت دارد (همان، ص271). همچنین مجسمه‌هایی از بودا در مقیاس‌های بزرگ در چین ساخته شد و غارهایی نیز به‌وجود آمد که در آنها سنگ‌نبشته‌ها و مجسمه‌ها و تصاویری که زندگی بودا را به‌نمایش می‌گذاشتند، قرار داده شد (بوش، 1394، ص396).
پیامد دیگر نفوذ آیین بودا در کشور چین، پیدایش فرقه‌های جدیدی بود که در اثر تلفیق آیین بودا با ادیان بومی شکل خاصی از مهایانه را در چین به منصة ظهور می‌رساندند و مؤلفه‌های دینی خاور دور و بودایی را با ظرافت‌های خاصی درهم آمیخته بودند. این فرقه‌ها، از جمله مهم‌ترین فرقه‌های مهایانه‌ای بودند که «روح و جسم» آیین بودای چینی را تشکیل می‌دادند: فرقة تیان‌تائی (Tien-Tai)، فرقة شکوفة گل (هواین) (Hua-yen)، فرقة سرزمین پاک (جینگتو) (pure land) و فرقة چن یا مدیتيشن که بیشتر با عنوان ذن در ژاپن شناخته می‌شود (اسميت، 1993، ص3). این فرقه‌ها در دوران سلسلة تانگ (618-907) شیوه‌ای متمایز را به‌وجود آوردند و برخی از آنها سازمان‌دهی جامع متن‌ها و آموزش‌های وسیع بودایی را ایجاد کردند (مینگ و همکاران، 1379، ص214). در میان این فرقه‌ها، دو فرقه‌ای که بیشترین نیروی حیات را حفظ کردند، مکتب چان و مکتب دیار پاک یا سرزمین پاک بود.
مکتب چن بر اساس آموزه‌های مکتب یوگاچاره بنیان گذاشته شده است و به آموزه‌های این مکتب صبغة عرفانی می‌بخشد و اندیشه‌های آن را با اندیشه‌های دائویی درهم می‌آمیزد. آیین بودای چان که در سال 500.میلادی توسط بودهی دهرمه از هند وارد کشور چین شد، با آداب دینی سنتی به نزاع برخاست و از عقل‌گرایی و عقاید سنتی بودایی فراتر رفت و تلاش کرد تا دل را برای روشن‌شدگی ]به ژاپنی سَتوری (Satori) و به چینی وو (Wu)[ آماده سازد تا انسان‌ها به همان‌ذاتی همه چیز بیدار گردند (شومان، 1362، ص214؛ ادلر، 1383،.ص116-117). در واقع، در این مکتب اعتقاد بر این است که نه کتاب مقدس و نه مراسم و نه سازمانی، هیچ ارزشی در نیل به تنویر افکار ندارند. پیروان این فرقه معتقد بودند که قلب جهان بوداست و جدا از قلب یا فکر، همه چیز غیرواقعی است. آنها خودشان را تبدیل به بودای جهانی کردند و سپس قلب بودا را در کل طبیعت یافتند؛ بدین ترتیب، روحی را پیدا کردند که در طبیعت، هنر و ادبیات نفوذ داشت (هودوس، 2003، ص16-17). اما پیروان مکتب چن بر مراقبه، به‌عنوان راه عملی فایق آمدن بر ذهن استدلالی، تأکید داشتند تا از این طریق انسان به موقعیت هستی و واقعیات وحدت ببخشد (هاکنیز، 1380، ص111).
فرقة چن به‌دلیل تأکید بر نگرش، بسیار مورد توجه قرار گرفت و میان نخبه‌گان فرهیخته بیشترین نفوذ را اعمال کرد. رسانه‌های مختلف، از جمله هنر، یکی از طرق مختلف این اِعمال نفوذ بود که از آن جمله می‌توان به نقش برجستة هنرمندان چینی اشاره کرد که اثر تعیین‌کننده‌ای بر نقاشی منظره‌ای چین داشتند. آنها در نقش‌نگاری‌های خود از رودخانه و درخت، با حرکت سریع و ماهرانة قلم، در زمينة تهی بودن تمام واقعیت‌ها بینشی را ایجاد می‌کردند و این بدین معنا بود که فکر و ذهن را از همة تفکرات مشغول‌کننده، چه در آینده و چه در حال، خالی سازیم (بوش، 1374، ص404؛ مینگ و همکاران، 1379، ص216).
یکی دیگر از مهم‌ترین مکتب‌های بودایی که از هند وارد کشور چین شد، سرزمین پاک یا دیار پاک بود که بیشتر بر زهد بودایی تأکید داشت و متمایل به ایمان و علم نظری بود. این فرقه که توسط ته آن لون (Tun-luan) (542-674) بنیان نهاده شد، نفوذش را بر تمام مردم اعمال می‌کرد و گاهی با انجمن‌های سرّی و قیام‌های دهقانان همکاری داشت (مینگ و همکاران، 1379، ص216). در این فرقه که مشتمل بر سه سوتره دربارة آمیتابه بود، گفته می‌شد هرکس صرف‌نظر از اینکه زندگی او ممکن است چه بوده باشد، با تکرار نام آمیتابه وارد بهشت غربی می‌شود (هودوس، 2003، ص16)؛ و چون رسیدن به نجات و رستگاری را تنها از طریق ترنم نام آمیتابه ممکن می‌دانست، در آن نیازی به انجام مراقبه‌های سخت و طولانی نبود و این برای مردم چین بیشتر گیرایی داشت و یکی از شیوه‌های پررونق نجات در زندگی چینی به‌شمار می‌رفت و به‌تدریج جزء تمرینات مدارس درآمد و از مهم‌ترین عوامل هویت‌بخشی آیین بودا طی قرون وسطی شد (بوش، 1374، ص401؛ ادلر، 1383، ص114-115؛ مُو، 2008، ص117).
فرقة مهم دیگری که از قرن ششم قبل از میلاد آغاز شده، در چین تیان‌تائی (تندای ژاپنی) است که چون از صومعه‌ای در کوه‌های تیان‌تائی آغاز گردید، به این نام خوانده شد. این فرقه که به فرقة نیلوفر آبی نیز مشهور است، توسط جی ای (JE) (528-597) بنیان نهاده شد (هودوس، 2003، ص17؛ مُو، 2008، ص147). جی ای متوجه برخی از آموزه‌های متناقض در آیین بودا شد که همگی منسوب به بودا بودند. او به‌دنبال یک هرمنوتیک گشت و آن را در آموزه‌ای پیدا کرد و به افراد مختلفی تعلیم داد. پیام عملی این فرقه این بود: موجوداتی به رستگاری می‌رسند که درک کامل قلب بودا در آنها وجود داشته باشد (هودوس، 2003، ص17). در واقع، جی ای به‌دنبال معنابخشی و نظم‌بخشی به انواع تعالیم بودایی بود. او از مفهوم «تهی‌واری» رفع ابهام کرد و بیان داشت که خالی بودن به‌معنای وجود داشتن نیست. وجود است؛ اما وجود ذاتی نیست و این همان حقیقتی است که رسیدن به
آن، تنها از طریق بینش و بصیرت و با تمرکز شدید حاصل می‌گردد (ادلر، 1383، ص115-116؛ بوش،
1374، ص399).
دیگر فرقة بودایی در چین، هوایان یا مکتب تاج حلقة گل است که شباهت بسیاری به مکتب تیان‌تائی دارد و فاستانگ (fastang) (643-712) از مهم‌ترین بنیان‌گذاران آن به‌شمار می‌رود (بوش، 1374، ص399). او به‌دنبال ایجاد وحدت نهایی بین اشیا بود تا ار این طریق نشان دهد که اصل و صورت، در واقع یکی هستند. هوایان در ارتباط دادن پدیده‌های گوناگون به یکدیگر، از مکتب تیان‌تائی فراتر رفت؛ اما همچون این مکتب، تفکر و مراقبه را تنها راه درک حقیقت غایی می‌دانست (همان، 1374، ص4).
از میان این چهار فرقه، تنها فرقة تیان‌تائی معادل هندی نداشت و فرقه‌های تیان‌تائی و هوایان، بیشتر نظری بودند و فرقه‌های پاک‌بوم و چن برای تمرین بودند (اسميت، 1993، ص3).
نتیجه‌گیری
1. آیین بودا با فراخوان رستگاری همۀ انسان‌ها بدون توجه به طبقه و نژاد (وَرنه)، به‌تدریج به رقیبی قدرتمند برای برهمنیزم تبدیل شد. طرح انتقادات بنیادین به انحصارگرایی برهمنان و به‌تبع آن، بیان بدیل‌های سهل‌تری برای نیل به رستگاری (مُکشه)، مهم‌ترین عامل فراگیری آیین بودا در هند بود.
2. برهمنان با ابداع نظریات جدیدی چون آموزۀ اوتاره و نیز با بازبینی اندیشه‌های جمودگرای خود، در واقع با ترفندی جریان اصلاحی بودایی را مهار کردند و با زدن انگ غیرمتشرع (ناستیکه) بر این نهضت جدید، آن را به‌عنوان فرزندی ناخلف، از هند راندند.
3. آیین بودا پس از طردشدگی از هند، از راه فرهنگ‌های سر راه جادة ابریشم و به‌ويژه از طریق کشور چین انتقال یافت. کشور چین با پذیرش نظام اعتقادی آیین بودای مهایانه، نقش تعیین‌کننده‌ای در گسترش این آیین
ایفا کرد.
4. شباهت ساختاری و امکان انطباق یا تلفیق اندیشه‌های بودایی با ادیان بومی چین، یکی از عوامل مهم جذب آیین بودا در چین بود؛ مثلاً انطباق کارکردهای بودهی‌ستوه‌ها با اَعمال خدایان چینی.
5. نوید سعادت پایدار و ترویج شفقت و دستگیری از دیگران، که در آموزه‌های بودایی چون تری‌کایه و انواع بوداها موج می‌زند، عامل مهم دیگر انتشار آیین بودا در چین است.
6. انتظام دینی آیین بودا از یک سو، و تسامح دینی آیین بودا از سوی دیگر، بر میزان محبوبیت آیین بودا در چین می‌افزود.
7. آیین بودا در مقایسه با ادیان بومی، از کمال دینی، اخلاقی و فلسفی غنی‌تر برخوردار بود و این خود عامل جذّابیت مهمی بود.
8. شرایط ویژة سیاسی چین و حمایت برخی از دودمان‌های چینی از آیین بودا، راه را برای اشاعة آیین بودا در چین فراخ‌تر می‌کرد.
9. برجستگی جادة ابریشم و رواج سنت ترجمه، به‌ويژه ترجمۀ ادبیات بودایی (سوتره‌ها) به زبان چینی، مزید بر علت رواج آیین بودا در چین بود.
10.  مقالات چوانگ‌تزو با محوریت «راه‌های نیل به شادی مطلق از راه داشتن نظرگاه نامحدود» و انطباق آن با آموزه‌های تبلیغی آیین بودا موجب می‌شد كه مردمان خاور دور کلام حکمای خود را در تعالیم بودایی به‌شکلی نظام‌مند‌تر بيابند و به آن حس آشناپنداری داشته باشند.
11. آیین بودا به‌فراخور میزان جذب‌شدگی در فرهنگ چینی، آثار متعددی نيز از خود برجای گذاشت و توانست در کنار ادیان بومی به‌عنوان دین رسمی ماندگار شود.
12. ظهور و رشد هنر دینی، به‌ویژه شمایل‌نگاری بودایی، یکی از پیامدهای مهم اشاعة آیین بودا در چین بود.
13. پیدایش فرقه‌های جدید در چین، مثل چَن و جودو، یکی دیگر از این آثار بود که در اثر تلفیق آیین بودا با ادیان بومی به منصة ظهور رسیدند.