سال دوم، شماره اول، زمستان 1389، ص 73 ـ 105
Ma'rifat-i Adyān, Vol.2. No.1, Winter 2011
حسين نقوي*
چكيده
اين نوشتار در صدد ترسيم سيماي كلي زندگي يهوديان در سرزمين‌هاي اسلامي است. يهوديان همواره در ميان مسلمانان زندگي همراه با آسايش داشته و در كنار آنان، در عرصه‌هاي گوناگون به شكوفايي رسيده‌اند و به يقين بر همديگر تأثير نيز داشته‌اند. براي نشان دادن زندگي آنان و تأثيرپذيري از مسلمانان، چهار دورة عصر پيامبر(ص)، عصر حكومت عباسي، عصر حكومت عثماني و ايران اسلامي مدّ نظر قرار گرفته و وضع يهوديان به طور كلي بررسي شده است. جالب توجه اينكه روند كلي تعامل مسلمانان با يهوديان، بر خلاف تعامل مسيحيان با يهوديان، هميشه مثبت بوده است؛ به نحوي‌‌كه خود يهوديان نيز اذعان دارند و آن را مورد تأكيد قرار داده‌اند. در پايان نيز زندگي يهوديان در سرزمين‌هاي مسيحي به اجمال مطرح شده است تا خواننده بتواند مقايسه‌اي اجمالي ميان رفتار مسلمانان و مسيحيان، با يهوديان، انجام دهد و از اين رهگذر، رفتار مناسب مسلمانان را كه برگرفته از فرهنگ غني اسلام است، تشخيص دهد.
كليدواژه‌ها: اهل‌كتاب، ذمّي، ضديهودي‌گري، فلسفه و عرفان يهودي.
مقدمه
بي‌شك يهوديان و مسلمانان در طول تاريخ حيات خود، برخوردها و كشمكش‌هايي با يكديگر داشته و تأثير و تأثراتي از هم پذيرفته‌اند. از آنجايي كه اديان الاهي تضاد و اختلافي ندارند، ميان يهوديت و اسلام نيز نبايد اختلافي وجود داشته باشد. گاهي اوقات تعصب طرفداران و پيروان اديان باعث اختلاف و برخورد ميان آنان شده است. در قرآن آمده است كه مسلمانان بايد تمام انبياي الاهي پيشين را قبول داشته باشند؛ در غير اين صورت، ايمان آنان كامل نيست؛ (بقره: 285) آياتي كه در قرآن عليه يهوديان آمده است، به دليل يهودي بودن آنان نيست، بلكه يهوديانِ آن زمان، به دليل عدم پذيرش حق و توطئه‌چيني عليه پيامبر اكرم(ص) مورد سرزنش قرآن قرار گرفته‌اند. اگر يهوديان عصر حاضر نيز آن‌گونه باشند، مخاطب اين آيات هستند. قرآن هر انساني ـ چه مسلمان و چه غيرمسلمان ـ را كه روحية استكباري دارد، با همين لحن مورد خطاب قرار مي‌دهد و به صراحت مي‌فرمايد كه با هيچ قومي عهد اخوّت و مودّت ندارد و اگر خوب عمل نكنند، از آنان اعراض خواهد شد.1
يهوديان و مسلمانان در بسياري از مناطق جهان، زندگي مسالمت‌آميزي داشته‌اند. روشن است كه حتي در كشورهاي اسلامي نيز اهل‌كتاب حقوق برابر با مسلمانان ندارند؛ اما يهوديان در كشورهاي اسلامي بسيار موفق‌تر بوده‌اند و در مقايسه با كشورهاي مسيحي، شرايط بهتري داشته‌اند.2 آزادي اديان در اسلام و حمايت از اهل ذمه و تسامح ديني سبب شد كه يهوديان در سرزمين‌هاي اسلامي، در همه زمينه‌ها به رشد و بالندگي برسند.3
اين مقاله، در حدِّ وُسع خود به اجمال زندگي يهوديان در كشورهاي اسلامي از عصر پيامبر اكرم(ص) تا دوره معاصر را به تصوير كشانده است: البته از بخش شمال آفريقا و اندلس ـ عصر طلايي يهوديان ـ چشم‌پوشي كرده و به دوره‌هاي عصر پيامبر اكرم(ص) (شبه جزيرة عربستان)، عصر حكومت عباسي (عراق و بابل)، عصر حكومت عثماني و حكومت ايران اسلامي پرداخته شد.
واژه‌شناسي
اهل كتاب4
به طور قطع از منظر اسلام، يهوديان و مسيحيان مصداق «اهل كتاب» هستند. اصطلاح «اهل كتاب» اصطلاحي قرآني است. مراد از اهل كتاب، قائلان به كتاب مقدس است و در زبان قرآن اين افراد در برابر مشركان قرار داده شده‌اند. امروزه در غرب نيز اين اصطلاح «the People of the Book» شايع است.5 اهل كتاب داراي احكامي هستند كه در كتاب‌هاي فقهي بحث شده است.
ذمي
در اسلام، وضعيت حقوقي اهل كتاب را «ذمه» گويند.6 اين يك تعهد دوجانبه است: حاكم اسلامي تعهد مي‌كند كه جان و مال اهل ذمه را حفظ كند، آنان را از خدمت سربازي معاف كند، و آزادي ديني ايشان را ـ گرچه با محدوديتهايي ـ تضمين كند. از سوي ديگر، اهل ذمه مكلف به پرداخت جزيهاند، نبايد به اسلام توهين كنند؛ نبايد مسلمانان را به دِين خود درآورند، نبايد كليسا يا كنيسه جديد بسازند و نبايد با تباني با دشمنان، به حكومت اسلامي خيانت كنند. ايشان بايد با كارهايي چون پلسازي و ... به كشور اسلامي ياري رسانند؛ همچنين بايد با پوشيدن لباسي خاص، خود را متمايز گردانند كه برخي از اين موارد واجب و برخي جايز هستند.7
پيامبر اكرم(ص) دربارة نيكي كردن به اهل ذمه سفارشاتي دارند.8 حضرت علي(ع) نيز در نامه‌اي به مالك اشتر، مي‌فرمايد: «بايد حقوق اهل جزيه رعايت شود».9 و نيز مي‌فرمايد:
گزارش تاييد شدهاي دريافت كردهام كه مردان مهاجم بر زنان آن سرزمين، كه بعضي مسلمان و بعضي از اقليت‌هاي رسمي و ذمي بوده‌اند، حمله ميآوردهاند و خلخال و دستبند و گردنبند و گوشوارههاشان را برميگرفتهاند ... به خدا سوگند كه اين گزارش، چنان تلخ و تحمل ناپذير است كه اگر مسلماني در پي شنيدن اين فاجعه، از شدت اندوه جان بسپارد، نه تنها سرزنشي را سزاوار نباشد، كه از ديدگاه من واكنشي فراخور او باشد.10
اين گونه و دستورها، فرهنگي را در ميان مسلمانان ايجاد كرد كه آنان با غيرمسلمانان و اهل كتاب (مانند يهودي، مسيحي و زرتشتي) به نيكي رفتار كنند. تاريخ، گواه اين مطلب است.
ضد يهوديگري11
قرآن كريم يهوديان را سرزنش مي‌كند؛ چرا كه ايشان حضرت محمد(ص) را به پيامبري قبول نداشتند و با او به مخالفت پرداختند و عليه مسلمانان دست به خيانت‌ها و كارشكني‌هايي زدند. در بحث ضديهودي‌گري در دائرةالمعارف جودائيكا، بيشترين مباحث دربارة ضديت كشورهاي اروپايي و مسيحيان با يهوديان است. ضديت اسلام و مسلمانان با يهوديان در مقايسه با جهان مسيحيت بسيار كم‌رنگ و ناچيز است؛ البته به اين معنا نيست كه در كشورهاي اسلامي، هيچ ظلم و ستمي به يهوديان نشده است.12 بنا به اين دائرةالمعارفِ، ضديهودي‌گري در كشورهاي عربي نيز وجود دارد كه ناشي از جنگ اسرائيل با عرب‌ها بوده است.13 اما آنچه شايان توجه است اين است كه خود يهوديان نيز معترف‌اند كه مسلمانان تسامح بيشتري نسبت به مسيحيان به آنان نشان داده‌اند.14
به طور خلاصه مي‌توان گفت يهودستيزي در بين مسلمانان يك اصل نبوده است؛ ولي نمي‌توان منكر وجود مواردي از آن در جهان اسلام شد. ريشه‌هاي عمدة اين دشمني و يهودستيزي در كشورهاي اروپايي، بيشتر اقتصادي بوده است؛ اما اختلافات مذهبي، رقابت‌هاي اقتصادي را تشديد مي‌كرد؛ هر چند و در عين حال بر آن سرپوش مي‌گذاشتند؛15 به اين معني كه اختلافات مذهبي تقويت‌كنندة اختلافات اقتصادي بوده است. تصور بر اين بود كه اختلافات مذهبي اساسي و ريشه‌اي است؛ در حالي كه ريشه‌هاي اصلي اختلافات، اقتصادي بوده است.
مجادلات عليه يهوديت
در مدخل «Islam» از دائرةالمعارف جودائيكا، اين عنوان آمده است كه اسلام با يهوديت و يهوديان دشمني دارد؛16 در صورتي كه بيانيه‌هاي قرآن خطاب به برخي يهوديان پيمان‌شكن و متكبر است، نه يهوديت. با بررسي اجمالي آيات قرآني، درمي‌يابيم كه چنين بيانيه‌هايي نسبت به مسلمانان متخلف نيز وجود دارد.
نوكيشان اجباري
«آنوسيزم» يعني اجبار يهوديان با تهديد و شكنجه به تغيير دين. اين تعبير دربارة يهوديان مشهد به كار مي‌رود؛ از جمله اين موارد، اجبار يهوديان اصفهان، مشهد و اسپانياي اسلامي (اندلس) به پذيرش اسلام است.17 آنوسي‌ها در تمام مسائل اجتماعي، زندگي دوگانه داشته‌اند. دو نوع قبالة ازدواج اسلامي و يهودي، مراسم كفن، دفن، مجلس ختم اسلامي و يهودي و ... كه زندگي را بر آنان بسيار دشوار ساخته بود.18
جديدالاسلام
اين اصطلاح نيز در كشور ايران در مورد يهودياني به كار مي‌رود كه در قرن هفده و هجده با اجبار مسلمان شده‌اند؛ اما در باطن يهودي ماندند. اين تعبير بيشتر در شهر مشهد و از زمان حكومت قاجار به كار رفته است.19 آنوسي از سوي خود يهوديان، و جديدالاسلام از طرف مسلمانان به آنان اطلاق مي‌شد.
مارانوها20
مسيحيان اسپانيا، يهوديان را به زور به آيين خود در مي‌آوردند. اين گونه افراد در ظاهر مسيحي مي‌شدند؛ ولي در باطن يهودي مي‌ماندند. تعبير يهوديان مسيحي‌‌نما يعني «مارانوها» به چنين افرادي دلالت دارد. پديدة «مارانوها» نشان مي‌دهد كه يهوديان اسپانيا، مادامي كه تحت حمايت مسلمانان بودند، يهودي بودند؛ اما مسيحيان آنان را آزار داده و انتخاب بين مسيحي شدن يا مرگ را به آنان اجبار مي‌كردند؛ در نتيجه بسياري از آنان «مارانو» شدند.21 در مقابل، روية كلي جوامع اسلامي بر مدارا با اهل كتاب مبتني بود. مسلمانان فلسطين، شام، عراق و ساير مناطق با يهوديان به نيكي رفتار مي‌كردند. يهوديان، عرب‌هاي مسلمان را ناجي خود از دست مسيحيان و زرتشتيان مي‌دانستند؛ از اين‌رو، مسلمانان را كمك مي‌كردند و مسلمانان نيز با آنان خوب رفتار كرده و جايگاه خوبي در كشورهاي اسلامي يافتند.22
دونْمه23
نام فرقة «دونمه» به مفهوم لغوي تركي، به معناي «مبدل» آمده است و به مفهوم ديني، به معناي «مرتد و منافق» است و به مفهوم سياسي، به يهودياني اطلاق مي‌شود كه در ظاهر مسلمان هستند، ولي گرايش‌هاي يهودي دارند. مؤسس اين فرقه، شبتاي صبي يا زوي است كه در بحث از حكومت عثماني به اين فرقه مي‌پردازيم.
عصر پيامبر اعظم(ص)
برخي از يهوديان پس از جنگ با روم در سال 70م، كه منجر به تخريب بيت‌المقدس شد و يهود در سراسر عالم پراكنده شدند، به جزيره‌العرب آمدند. منابع عربي نيز اين نظريه را تأييد مي‌كنند.24 دربارة علل مهاجرت يهوديان به جزيرةالعرب، نظريات گوناگوني ارائه شده است. برخي بر اين باورند كه آوارگي يهوديان پس از تخريب اول و دوم بيت‌المقدس، باعث شد كه گروهي از آنان به جزيرةالعرب بيايند. برخي ديگر، روابط تجاري را دليل مهاجرت مي‌دانند. برخي نيز، افزايش جمعيت يهوديان را علت مهاجرت معرفي مي‌كنند؛ اما بر اساس روايات و آيات قرآن25 مي‌توان گفت: يهوديان بر اساس آگاهي از ظهور پيامبر جديد در اين منطقه به آنجا كوچ كرده بودند. نظرات ديگري نيز ارائه شده است كه همگي در حدّ حدس و گمان هستند و از آنجايي كه ما هيچ متني از يهوديان جزيرةالعرب نداريم نمي‌توان آن را اثبات كرد.26
نخستين رويارويي يهوديان با مسلمانان، خوشايند بود. حضرت محمد(ص) با يهوديان بسيار خوب رفتار كرد. براي نمونه، از آنان جزيه پذيرفت؛ ولي از مشركان نپذيرفت. آيات قرآن27 و تاريخ بيانگر اين موضوع هستند.28 گروه‌هاي متعددي از يهوديان در جزيره‌العرب ساكن شده بودند؛ مانند بني‌قينقاع، بني‌نظير، بني‌قريظه و يهوديان خيبر كه پيامبر اكرم(ص) اميدوار بود با توجه به هماهنگي فكري و ديني اسلام و يهوديت، آنان با مسلمانان همگام شوند؛ ولي در عمل يهوديان مدينه از اين كار سرباز زدند. بر اساس آيات قرآن، كارشكني‌هاي ايشان عبارت بودند از:
1. سياسي و نظامي مانند (جاسوسي، تهديد امنيت، طرح ترور پيامبر و...)؛
2. فرهنگي (مانند شبهه‌افكني، تخريب شخصيت، تحريف تورات و ...)؛
3. اعتقادي (مانند انحراف از توحيد، انكار نبوت و قيامت و دشمني با جبرئيل)؛
4. اقتصادي (مانند برنگرداندن اموال مسلمانان و ايجاد بحران اقتصادي).29
كارشكني يهوديان عليه اسلام و مسلمانان، بر اساس نظر قرآن، از آلودگي آنان به رذايل نفساني، عدم ايمان واقعي، نژادپرستي و... . ناشي مي‌شد.30 پيامبر(ص) در برابر كارشكني‌هاي يهوديان، شيوه‌هاي گوناگوني در پيش گرفتند؛ ابتدا با آنان پيمان بست و آنان را به حق و فطرت دعوت كرد. در ادامه، با آنان مدارا كرد و آنان را به عقايد مشترك و پرهيز از اختلاف فراخواند؛ سپس با آنان به مناظره نيكو پرداخت و پس از آن از تحدي و هشدار استفاده كرد و در نهايت، مجبور شد كه با آنان برخورد نظامي كند.31 البته برخي محققان، دليل دشمني پيامبر(ص) با يهود را مسلمان نشدن يهوديان مي‌دانند.32 در مقابل، برخي بر اين عقيده‌اند كه اين يهوديان بودند كه در دشمني با مسلمانان در جزيرةالعرب پيش‌گام بودند.33
بني‌قينقاع مجبور به هجرت34 و بني‌نظير نيز به خيبر يا شام كوچ كردند.35 مردان بني‌قريظه كشته، و بقيه اسير شدند.36 ديگر يهوديان، به عنوان اهل ذمه با مسلمانان ماندند كه با آنان خوش‌رفتاري شد. رفتار خوب مسلمانان با يهوديان، باعث شد كه هر دو طرف از همديگر بهره ببرند؛ بنابراين هرجا اسلام مستقر مي‌شد، يهوديان اوضاع و شرايط خوبي پيدا مي‌كردند. در فلسطين، مصر و اسپانيا كه پيشرفت آنان بسيار چشمگير بود، جايگاه خوبي پيدا كردند.37
عصر عباسي در بابل (عراق)
مسلمانان پس از فتح عراق و ايران، مقام «رأس الجالوت»؛ يعني رهبر تبعيدي‌هاي يهودي به منطقه بابل را به رسميت شناختند. يهوديان از لحاظ شغلي، اقتصادي، زمين‌داري، بازرگاني و مناصب حكومتي با مسلمانان يك سان بودند و هيچ تبعيض چشمگيري ميان آنان وجود نداشت. با فتوحات اسلامي و در آغاز عصر عباسي، انقلاب بازرگاني قرن‌هاي هشتم و نهم ميلادي موجب شد كه يهوديان به تجارت محلي و بين‌المللي، صرافي و رباخواري بپردازند. در قرن دهم ميلادي به حدّي رسيدند كه نهادهاي مالي يهود در قاهره و بغداد به دولت وام مي‌دادند. در مقابل، بازرگانان مسلمان نيز بسيار قوي بودند، بنابراين از نفوذ آنان احساس خطر نشد و آنان با آرامش به كار خود ادامه دادند و مورد تعرض واقع نشدند. اين قدرت تجاري و اقتصادي در تعيين رأس‌الجالوت نيز اعمال نفوذ مي‌كرد. اين نفوذ سبب شد كه سعيدبن يوسف فيومي (سعديا گائون38) (882-941)، پس از رانده شدن توسط رأس الجالوت، همچنان به مدت دو سال رئيس مجمع سورا بماند. آنان بر پومبديتا نيز مسلط بودند. بسياري از اوقات رئيس يهوديان در يك منطقه، هم كار خاخامي انجام مي‌داد و هم نمايندة تجاري چند شركت بود. ادبيات عبري، به ويژه در بخش شعر (وزن و قافيه) از عربي متأثر شد. تأثير ديني اسلام بر يهوديت بيش از هلنيسم بود. بزرگان انديشة عربي اسلامي يهودي (مانند سعديا گائون و گروه قرائيم) در نيمه قرن هشتم پديدار شدند و هلاخا (شريعت) جمع‌آوري شد و به روش كتاب‌هاي فقهي اسلامي، دسته‌بندي و تأليف شد. علماي يهود فتواهاي خود را به روش فتواهاي علماي اسلام صادر مي‌كردند.39
تأثير و تأثر اسلام و يهوديت
تأثير اسلام بر يهوديت بيشتر در مسائل كلامي، الاهياتي و فلسفي بوده است. اين موضوع در قرائيان، به ويژه موسي‌بن ميمون تجلي يافت. اما تأثير يهوديت بر اسلام بيشتر در اسرائيليات، تجلي يافته است.
«اسرائيليات» مجموعه داستانهايي است از كتاب مقدس، اساطير و ساير روايات كه در ادبيات يهودي، از شخصيتهاي كتاب مقدس، محققان، ربي‌ها و شخصيتهاي تلمود و ميدارشها به يادگار مانده است. اسرائيليات، منبعي براي جذب بسياري از حكايت‌ها در گنجينه روايات تاريخي اسلام بوده است. منشأ اين روايات، معمولاً يهودياني بودند كه به اسلام گرويدند يا محققاني كه داراي ريشه يهودي بودند. مشهورترين آنان، كعبالاحبار و وهب‌بن منبهاند. وجود اين روايات، با اعتراض برخي فرق اسلامي روبه‌رو شد؛40 البته اسرائيليات مي‌تواند جنبة مثبت و منفي داشته باشد. جنبة مثبت آن، شرح برخي مطالب با استفاده از منابع صحيح يهودي و مسيحي است. جنبه منفي آن نيز ورود مطالب نادرست و خرافي در منابع روايي و تفسيري اسلام است.41
البته يهوديان مدعي‌اند كه به سبب سبقت تاريخي يهوديت بر دو دين مسيحيت و اسلام، يهوديت بر هر دوي آنها تأثير داشته است. ساختار كليسا و مسجد، شكل عبادات و برخي الفاظ (مانند واژه «آمين») از يهوديت گرفته شده است.42 برخي از نويسندگان نيز بر اين باورند كه پيامبراكرم(ص) بسياري از اعمال و مراسم و باورهاي ديني خود را از يهوديان جزيره‌العرب اقتباس كرده است؛43 امّا آنچه بايد به آن توجه كرد، اين است كه اسلام، يهوديت و مسيحيت اصيل، همگي الاهي هستند و شباهت‌هاي آنان به اين دليل است كه هر سه از منبعي واحد و آسماني تغذيه شده‌اند؛ علاوه بر اين بنيان‌گذار اسلام به گواه تاريخ و قرآن44 درس‌نخوانده بود و از آثار يهودي و مسيحي هم هيچ استفاده‌اي نكرده است.
تأثير كلام و فلسفه اسلامي بر فلسفه و كلام يهودي
در طول قرن‌‌ها، دو دين بزرگ اسلام و يهوديت كه خاستگاهي مشترك در ديانت ابراهيمي دارند، بيرون از كشمكش‌هاي اجتماعي و سياسي با يكديگر تعامل فراواني داشته‌اند. اين تأثير و تأثرات در حوزة فلسفه و كلام، بسيار مهم بوده است. ولفسون در آثار خود به اين مقوله پرداخته است. وي درصدد است نشان دهد كه انديشمندان يهودي، هم در نظام‌سازي كلامي و هم در تنظيم آموزه‌هاي خود از روش و ساختار كلامي متكلمان و فيلسوفان اسلامي بهره‌هاي فراوان برده‌اند. اغلب تصور بر اين است كه اختلاف‌هاي سياسي رژيم صهيونيستي اسرائيل و كشورهاي عربي، نشانگر تفاوت‌هاي فلسفي عميق است؛ اما گزارش‌هاي تاريخي، يك همزيستي طولاني بين نظريه‌هاي فلسفي اسلامي و يهودي را نشان مي‌دهد كه از ميراث عقلي يك‌ساني برخوردارند كه ريشه در متون مقدس و اعمال عبادي و همچنين در متون فلسفي بزرگ يوناني دارد.45
همزيستي خلّاق فلسفة يهودي و اسلامي داراي دلايلي است كه عبارتند از:
1. احتياجات تجاري باعث از بين رفتن موانع فرهنگي و ايجاد همزيستي فلسفي شده بود تا جايي كه اين دو فلسفه در فراز و فرود نيز با هم بوده‌اند؛
2. مشترك بودن فلاسفه يهودي و اسلامي در يكتاپرستي و عقايد ديگر، اين دو تفكر فلسفي را بسيار به هم نزديك كرده است.46
فلسفة يهودي ريشه در كتاب مقدس دارد.47 بزرگترين و نامدارترين فيلسوف يهودي در اسكندريه، فيلون (حدود 25ق.م ـ حدود40م) بود كه تلاش كرد كتاب مقدس را با فلسفة يوناني آشتي دهد.48 پس از مرگ فيلون، در خلال قرون وسطي، يهوديت با فلسفة يوناني در لباس عربي اسلامي آن روبه‌رو بود. يهوديان به طور عمده از طريق اسپانيا و سرزمين‌هاي اسلامي از آن متأثر شدند و يهوديان فرانسه و آلمان از آن دور ماندند.49 «موسي‌بن ميمون» تفكرات ارسطويي، «سعديا»، تفكرات كلامي ـ فلسفي و «هلاوي»، تفكرات نوافلاطوني را در سنت فلسفي قرون وسطايي يهوديت سامان‌دهي كردند.50 تحت تأثير كلام اسلامي ـ عربي و فلسفة ارسطويي و نوافلاطوني متفكران يهودي قرون وسطايي، آثار نظام‌مند مهمي را درباره الاهيات يهودي عرضه كردند. اولين متكلم يهودي در اين زمينه، سعديا گائون بود كه كتاب الامانات و الاعتقادات را به عربي درسال 933 م. نوشت.51 وي را «پدر فلسفة يهود» مي‌دانند. وي فيلسوفي عقل‌گرا و عميقاً از متكلمان اسلامي متأثر بود.52 دغدغه‌هاي اين نظام فلسفيِ يهودي، مسائلي بود كه از بافت تفكر اسلامي بيرون آمده بود. مسائلي چون ذات الاهي، آفرينش، نبوت، جاودانگي و ... در چارچوب اسلامي عربي شكل گرفت.53 پس از مرگ سعديا، فلسفة يهودي در اندلس رشد و تكامل يافت. نخستين فيلسوف بزرگ يهوديان اندلسي، سليمان‌بن جبرون بود. وي نويسنده عميق‌ترين اثر قرون وسطايي به نام ينبوع‌‌الحياه بود.54
تفكرات فلسفي ارسطو، در مكاتب فلسفي اسلامي نفوذ كرد و از طريق متفكران اسلامي مانند فارابي، ابن‌سينا، ابن‌باجه و ابن‌رشد وارد محافل فلسفي يهودي شد.55 ابراهيم‌بن داود‌بن مروان از اهالي طليطله (حدود1180م)، اولين فيلسوف يهودي قرون وسطايي است كه تلاش كرده است كه فلسفة ارسطويي و يهوديت را آشتي دهد.56 بر اساس نظر محقق قرائيمي، يعقوب قرقساني57 ابتدا داود‌بن مروان، اظهار مسيحي بودن كرد و پس از يادگيري فلسفه از استاد مسيحي خود، عليه مسيحيت ردّيه نوشت؛ ولي با اين حال، معلوم نيست كه او مسيحي مانده يا نه.58 از آنجاييكه هويت واقعي او مشخص نيست، به عنوان كسي كه در جامعة يهودي نقش ايفا كرده باشد؛ شناخته نشد. اما سعديا، بسيار شناخته شده بود و نقش مؤثري ايفا كرد.59
تلاش ابن‌داود را موسيبنميمون قرطبي به شيوه‌اي جامع‌تر در كتاب دلالةالحائرين ادامه داد.60 ابن‌ميمون، آموزه‌هاي كلامي را توضيح داد و آنها را ردّ كرد؛ گرچه خود معترف است كه ديدگاهش از برخي جهات با كلام شباهت دارد.61
اين تأثير و تأثرات طرفيني است؛ يعني همانگونه كه كلام اسلامي، بر فلسفه و الاهيات يهودي تأثير گذاشت، از آن نيز تأثير پذيرفت. دربارة تأثيرپذيري ديدگاه‌هاي تفسيري قرآن و روايات از يهوديت، هيچ بحثي نيست كه به آن اسرائيليات گويند؛62 اما دربارة تأثيرپذيري كلام اسلامي از كلام يهودي در سه بحث تشبيه و تنزيه، خلق قرآن و جبر و اختيار نظرات مختلفي ارائه شده است. اسفرايني و شهرستاني بر اين باورند كه بحث تشبيه از يهوديت وارد اسلام شده است. اين سخن جاي تأمل دارد؛63 امّا بايد توجه داشت كه تأثير كلام اسلامي بر الاهيات يهودي بسيار زياد بوده است؛ به گونه‌اي كه در ادبيات يهودي كه به زبان عبري و آرامي يا تركيبي از دو زبان نوشته شده است تا قرن هفتم كه يهوديان تحت حاكميت مسلمانان در آمدند، در ميان آنان، هيچ اثر فلسفي مشابه آثار فلسفي آباء كليسا يافت نمي‌شود؛ اما در اواخر قرن نهم، آثار فلسفي به زبان عربي و با محتواي يهودي عرضه مي‌شود. خصوصيات اين آثار فلسفي يهودي، از كلام اسلامي به وسيلة موسي‌بن ميمون اقتباس شده است.64 ويژگي اسلامي‌بودن فلسفة يهودي در قرون وسطا غير قابل انكار است.65 اما مسلمانان از يهوديان بيشتر در زمينه‌هايي مانند تفسير، تاريخ و حديث‌نگاري متأثر شدند؛ زيرا اسرائليات در اين حوزه‌ها كاربرد زيادي داشت و يهوديان در آن زمان، داراي فلسفه و كلام نظام‌مندي نبودند و بيشتر از فلسفه و كلام ساير ملل استفاده كرده‌اند تا اينكه فلسفه و كلام خود را سامان دهند.
دانشمندان و محققان تلاش مي‌كنند با مقايسة ديدگاه فيلسوفان و متكلمان اسلامي و يهودي، بازتاب مباحث كلامي و فلسفي مسلمانان را بر انديشمندان يهودي نشان دهند. اين محققان با طرح يكي از مباحث مهم كلامي، ديدگاه‌هاي فيلسوفان يهودي و متكلمان مسلمان را دربارة آن بررسي مي‌كنند. مسئله صفات و تثليث، جنبة معنايي مسئله صفات، مسيح‌شناسي، قرآن ازلي، تورات ازلي و ... از جمله اين موضوعات است.66
احياي دانشگاه‌هاي سورا67 و پومبديتا68
پس از ويراني اماكن مقدس يهود در اورشليم و به اسارت رفتن يهوديان توسط نبوكدنصر بابلي، سپاهيان ايران منطقة بابل را تسخير نمودند و يهوديان اسير را آزاد ساختند. با اينكه گروه كثيري از يهوديان به بيت‌المقدس بازگشتند، اما عدهاي اقامت در بابل و ايران روزگار هخامنشي را پذيرفتند. ايرانيان با يهوديان به خوبي رفتار كردند. اين امر سبب شد كه پس از تخريب معبد توسط روميان، يهوديان دوباره به ايران و بابل كوچ كردند و با آرامش سال‌ها زندگي كردند. در سال 226 م. اشكانيان منقرض شدند و ساسانيان روي كار آمدند كه در ابتدا با يهوديان خوب رفتار كردند؛ ولي به مرور زمان طبق خواسته روحانيان زرتشتي، پيروان تمام اديان، از جمله يهوديان مجبور به پذيرش دين زرتشت شدند. در اين دوره، مراكز علمي و ديني يهوديان در بابل بسته شد.69
مهم‌ترين مدارس كه در اواخر اين دوره بسته شدند، سورا و پومبديتا بودند.70 با ورود اسلام به عراق، دانشگاه‌هاي سورا و پومبديتا در حدود قرن نهم م. دوباره احيا شدند،71 جايي‌كه در دوره خلافت حضرت علي(ع) در سال 658 م. مرحلة جديدي در تحولات فرهنگي آموزشگاههاي يهود پيش آمد و عصر گائون‌ها يا گئونيم ايجاد شد كه از قرن هفتم تا يازدهم يهوديان جهان، مشكلات ديني خود را از آنان مي‌پرسيدند.72
فرقه قرائيم73
واژة «قارئون» از كلمة «قرأ» در عربي و عبري به دست مي‌آيد. در مقابل، تفسيرهاي تكلف‌آميز به قرائت كتب آسماني اشاره دارد. اين فرقه كه پس از ظهور اسلام پديد آمده است با تلمود مخالفت مي‌كند و بر معناي ظاهري تورات تعصب مي‌ورزد.74 رهبر آنان، در ابتدا يك ربّي يهودي به نام عَنان‌بن داوود بود كه با ابوحنيفه معاشرت داشت و اصطلاحات فقه اسلامي را از وي آموخت. وي در عصر منصور دوانيقي (قرن هشتم ميلادي) در بغداد، اين فرقه را بنياد نهاد كه در ابتدا به فرقة «عنانيه» معروف بود؛ سپس فردي به نام بنيامين نهاوندي، آن مكتب را در ايران آن روز ترويج كرد و تغييراتي در آن داد و نام «قارئون» را به جاي «عَنانيه» بر آن نهاد.75
در قرن‌هاي گذشته، اكثر قارئون در جهان اسلام زندگي مي‌كردند. تمام مورخان نهضت قرائيان را متأثر از اسلام مي‌دانند؛ هر چند در چگونگي تأثيرپذيري آن از اسلام اختلاف دارند.76 آنان در مباحث خود از اصطلاحات اصول فقه حنفي بهره مي‌گرفتند. اين امر نشان‌دهنده تأثير گرفتن آنان از فقه اسلامي است.77 در عبادات نيز تأثير پذيرفته بودند.78 در قرن دهم، اين نهضت در مصر، اسپانيا و آسيا گزارش شده است؛ اما اختلافات درون‌گروهي، شبهاتي كه از طريق نهضت ترجمه بر جهان اسلام و يهوديت وارد شده بود و فعاليت‌هاي سعديا گائون ـ كه او نيز متأثر از فلسفه اسلامي بوده است ـ عليه قرائيم، باعث شد اين فرقه كم‌كم رو به افول گذارد.79
عوامل شكل‌گيري قرائيم
دلايل گوناگوني براي ايجاد، شكل‌گيري و تكامل اين فرقه از جانب محققان مطرح شده است كه به برخي از مهم‌ترين عوامل اشاره مي‌شود:
ـ عنان‌بن داود نامزد جانشيني والي اعظم بود، ولي او به دليل افكار انحرافي، كنار گذاشته شد. برادر وي به جاي او انتخاب شد؛ به همين دليل، حجيت تلمود را انكار كرد؛
ـ صدوقيان نيز سنت شفاهي را ردّ مي‌كردند و فقط بر تفسير ظاهري كتاب مقدس تأكيد مي‌كردند؛ بنابراين چنين تفكري در خود يهوديت ريشه داشته است و متأثر از صدوقيان نيز بوده است؛80
از آنجاييكه اين فرقه در ميان يهوديان جهان اسلام ايجاد شد، نه در ميان يهوديان جهان مسيحي مي‌توان نتيجه گرفت كه افكار مسلمانان نيز در شكل‌گيري آن مؤثر بوده است.
نقش بغداد
بزرگترين جامعة يهودي عراق در بغداد، پايتخت عباسيان بوده است. محلة يهوديان و پل بخش غربي بغداد به نام «پل يهود»، نشان‌دهندة جمعيت يهوديان در اين شهر بوده است. در اواخر قرن نهم ميلادي، دانشگاه‌هاي سورا و پومبديتا در اين شهر ساخته شد. قرائيم نيز سهم مهمي در حيات اين شهر داشته‌اند.81 در مركز خلافت اسلام در بغداد، يهوديان به مقامات بسيار بالايي دست يافتند. رأس‌الجالوت به اقتدار دوباره رسيد؛ البته اقتدار روحاني در اختيار گائون‌ها يعني رؤساي دو مدرسه بزرگ بابل (سورا و پومبديتا) بود.82 طلاب از دور و نزديك از جهان مسيحي، اسلام، از اسپانيا، ايتاليا و ... به مدارس يادشده سرازير شدند.83
عرفان يهودي
عرفان يهودي، مانند ديگر رشته‌هاي علمي و عملي، مانند فلسفه و كلام، ريشه در كتاب مقدس دارد.84 قبالا، تقريباً از زمان پيدايش خود، داراي گرايش عملي و نظري بود كه به ترتيب موجب ايجاد دو مكتب بزرگ آلماني و اسپانيايي-پروانسي شد. عرفان عملي، وارث عرفان بابلي گائوني است. هارون‌بن سموئيل در نيمه نخست قرن نهم به ايتاليا مهاجرت كرد و آن را به اروپا شناساند و در نهايت در آلمان به عالي‌ترين درجة تكامل خود در قرن دوازدهم رسيد. عرفان نظري كه آن نيز به نظر مي‌رسد، از بابل نشأت گرفته باشد، در قرن دوازدهم در پروانس ظهور يافت و در قرن چهاردهم در اسپانيا به اوج شكوفايي رسيد.85
عرفان يهودي پس از اخراج يهوديان از اسپانيا، به شهر صفد در دولت عثماني منتقل شد و به تكامل رسيد كه در بحث از دولت عثماني به آن خواهيم پرداخت.
دوره حكومت عثماني (عصر طلايي سياست و اقتصاد)
يهوديان در كشورهاي اسلامي زندگي آرام و مسالمت‌آميزي داشتند و به مناصب عالي (مانند بانكداري، تجارت داخلي و بين‌المللي، صنعت و...) پرداختند. دولت عثماني نيز يكي از همين كشورها بود كه زمينه زندگي راحت را براي يهوديان فراهم مي‌كرد.86 اكثريت يهوديان در قرن‌هاي پس از دوره ميانه در اروپاي شرقي و در سرزمين‌هاي امپراطوري بزرگ عثماني زندگي كردند. در قرن پانزدهم، تركان عثماني تبديل به يك قدرت مهم جهاني شدند و بسياري از يهوديان اشكنازي در سرزمين‌هاي عثماني سكني گزيدند. در بخش‌هاي مختلفي از اين امپراطوري (مانند بالكان، يونان، قاهره، دمشق و قسطنطنيه)، جوامع يهودي در قرن شانزدهم رشد خوبي داشتند. برخي از مهاجران يهودي، سفارادي مانند دونا گراسيا87 (1569م. ـ 1510م.) عضو قوه قضاييه عثماني شدند. نوه وي، يوسف ناسي88 (1579م. ـ 1524م.) نيز شخصيت مهمي در قوه قضاييه شد و موجب شد كه كارهاي مالي و مالياتي دولت عثماني نيز به نهادي يهودي واگذار شود. مهاجرت بزرگ يهوديان به امپراطوري عثماني همچنين جان تازه‌اي به حيات ديني يهوديان بخشيد و دانشگاه‌هاي ديني يهودي در مراكز مهمي مانند قاهره، قسطنطنيه و سالونيكا ساخته شد.89
برجسته‌ترين شخصيت محقق اين دوره، يوسف كارو90 (1575م.ـ 1488م.) است كه از اندلس به بالكان مهاجرت كرد. كارو در دهة 1520م يك تحقيق وسيع با نام خانه يوسف91 در شريعت يهودي پايه‌گذاري كرد كه از آثار بزرگان يهودي پيش از خود نيز كمك گرفت. وي كتاب مختصري نيز با نام شولحان عاروخ»92 تأليف كرد كه فقط قواعد قابل اجراي هلاخا را در آن آورده بود. اين مجموعه در سال 1564م. عرضه شد و به رساله مرجع شريعت يهودي در جهان تبديل شد. در خلال تدوين شولحان عاروخ، كارو به شهر صفد در فلسطين كه مركز عمدة حيات ديني يهود شده بود، مهاجرت كرد. در قرن شانزدهم اين جامعة كوچك يهودي، مركز توليد لباس شد و جمعيت آن به بيش از ده هزار يهودي رسيد. در اين شهر، دانشگاه‌هاي تلمودي شكل گرفت و گروه‌هاي كوچكي نيز در زمينة قبالا تحقيق مي‌كردند كه منتظر مسيحا بودند. پس از اخراج يهوديان از اسپانيا و پرتقال، انتظار مسيحايي به يك نظرية ديني تبديل شد. در اين شهر، عارفان همچنين كارهاي زاهدانه‌اي مانند روزه، اعتراف دسته‌جمعي و ... انجام مي‌دادند.93
اگر ابن‌ميمون مصداق كامل قدرت انضباط هلاخا بر ذهن فيلسوف عقل‌گراست، يوسف كارو نمونه عيني قدرت هلاخا بر ذهن عارفي بزرگ است. كارو، نماينده برجسته مكتب عرفاني صفد بود و تجربه‌هاي عرفاني بر حيات و هستي‌اش غلبه داشت. وي ادعا مي‌كرد كه از ارشاد مستقيم پير و مرشدي آسماني (مگيد) برخوردار بوده و دربارة همه مسائل زندگي از او علم آموخته است.94
بهترين وضعيت يهوديان در شرق در امپراطوري ايران و عثماني قرن شانزدهم بوده است؛ به ويژه در حكومت عثماني كه مقام‌هاي سياسي، نظامي و مالي را به عهده داشتند.95 محققان، دورة اندلس را براي يهوديان «عصرطلايي» مي‌نامند. به نظر مي‌رسد، اگر آن دوره را عصر طلايي فرهنگي ـ علمي يهود بناميم، بي‌شك دوره عثماني براي يهوديان «عصر طلايي سياست و اقتصاد» بوده است.
شهر صفد و اسحاق لوريا
پس از تبعيد يهوديان از اسپانيا در سال 1492م.، آيين قبالا دچار استحالة كامل شد و از يك جنبة زهد و آموزه‌هاي سرّي، به نوعي تعليم و باور همگاني مبدل شد. جريانات اصلي قبالا در قرون دوازده و سيزده به سرعت سير خود را طي كرد و در اواخر قرن چهارده و اوايل قرن پانزدهم، با شروع آزار قوم يهود در اسپانيا و ظهور يهوديت مارانو (پس از سال 1391م.) مصادف شد. تا اين زمان، تأملات عرفاني قبالايي‌ها حالتي غير مسيح‌گرايي و فرديت‌گرايي دربارة نجات را فراهم مي‌آورد؛ اما پس از مصايب تبعيد از اسپانيا، بر آن شد كه در پي تسريع مصيبت آخرالزمان در دنيا، زماني خواهد آمد كه رجعت به نقطه ابتدايي خلقت صورت مي‌گيرد. از اين پس عقيدة مسيح‌گرايي كه البته ريشه در تعاليم پيشين داشت، بسيار شكوفا شد و مسئلة نجات به شدت مورد تأكيد قرار گرفت.96
اين مكتب قبالايي جديد در شهر صفد رواج يافت. پيروان قبالا در صفد، كتاب‌هاي فراواني نگاشتند كه دو اثر در ميان آنها مشهورتر است: أ. رسالة موسي‌بن يعقوب قرطبي؛ ب. كتاب اسحاق لوريا. قرطبي از بزرگترين نظريه‌پردازان عارفان يهودي است؛ اما اسحاق لوريا (1572م.)، يك قدرت خلاق بود كه رهبري نهضت صفد به او منتهي شد. طبق شرح حالي كه سي سال پس از مرگ وي نگاشته‌اند، وي در سال 1602م. از شهر استراسنيتز به صفد آمده و در آنجا به لوريا مشهور شد. لوريا برخلاف قرطبي، هيچ ميراث مكتوبي بر جاي ننهاد؛ اما شماري از دست نوشته‌ها را به وي نسبت مي‌دهند كه حايز اهميت است. از سوي ديگر، تمام آنچه را كه از نظام فكري او مي‌دانيم، بر گفت‌وگوها با شاگردان وي مبتني است.97
تعاليم قبالا از صفد به مراكز يهودي ديگر در فلسطين مانند طبريه، حبرون، اورشليم و نيز به ايتاليا، آلمان و هلند گسترش يافت.98
عرفان لوريا، نهضت شبتاي صوي99 و فرقه دونْمه
فرقة «دونمه» به مفهوم لغوي تركي، به معناي «مبدل»، و به مفهوم ديني، به معناي «مرتد و منافق» است و به مفهوم سياسي، به يهوديان مسلمان كه چارچوب خاصي دارند، اطلاق مي‌شود. مؤسس اين فرقه، شبتاي صوي (1676م.ـ1626م.) است.100 در آغاز قرن هفدهم، عرفان لوريايي تأثير بسيار مهمي بر يهوديت سفارادي گذاشت و انتظار مسيحا مشخصه اصلي زندگي يهودي شد. در اين فضا، رسيدن شبتاي صوي كه خود را مسيحا مي‌ناميد، تغييري در زندگي و تفكر يهودي ايجاد كرد.101
شبتاي صوي در سال 1666م.، به جاي آنكه به اورشليم مسافرت كند، به استانبول رفت و بلافاصله از سوي پادشاه عثماني دستگير و در روز 16 سپتامبر 1666م.، او را به حضور پادشاه آوردند و از او خواستند مسلمان شود. وي پس از پذيرفتن اسلام، نام خود را به محمد اَفَنْدي تغيير داد. با اين حال هنوز بسياري از يهوديان او را مسيحا مي‌دانستند. آنان در توجيه اين مسئله مي‌گفتند كه تنها شبحي از شبتاي مسلمان شده و خود او براي يافتن ده قبيلة گم‌شدة بني‌اسرائيل به آسمان رفته است كه به زودي ظهور خواهد كرد. وي همچون موسي(ع) در كاخ فرعون پرورش يافت. لازم بود مسيحا در كاخ سلطان عثماني بماند تا بتواند نفوس گم‌گشتة اسلام را نيز نجات دهد. شبتاي صفت مسيحايي خويش را نگه داشت. مجاز بود به عنوان تبليغ اسلام ميان يهوديان، با آنان تماس بگيرد. وي فرقه‌اي پديد آورد كه اعضاي آن به رسم مسلمانان عمامه بر سر گذاشته، پيرو آداب اسلامي شدند و به بازگشت سريع شبتاي به عنوان منجي حقيقي بني‌اسرائيل اميدوار ماندند. پس از مرگ وي به سال 1676م. طرفداران اين فرقه در ظاهر به سنن اسلامي و در باطن به سنن يهودي عمل مي‌كردند. اكنون چند هزار نفر از آنان در تركيه يافت مي‌شوند.102
تفكر لوريايي كه حول محور مسائل خاص مي‌چرخيد و بيشتر به مسئلة تبعيد و توبه مربوط مي‌شد، اساس تفكر عرفاني يهود پس از خروج از اسپانيا شد. عنصر وجد و شور و شوق معطوف به ظهور مسيحا و پايان جهان و نجات، كه در عرفان صفدي و لوريايي منعكس شده، زمينه قيامي جديد (ظهور شبتاي صوي و ناتان غزه‌اي) را فراهم كرد كه شبتاي ادعا كرد مأموريت مسيحايي يافته تا دين يهود را احيا كند و بسياري از مردم به قيام او پيوستند.103
البته برخي بر اين باورند كه اين خردمندي و هوش ناتان غزه‌اي بود كه شبتاي صوي را جلو انداخت و خود در پس آن مخفي شد؛ به هر حال شبتاي صوي خود را به عنوان ماشيح موعود و شخص منجي معرفي كرد؛ اما هيچ‌كس اين ادعاي او را جدي نگرفت. وي به قبض دوره‌اي كه نوعي «افسردگي ادواري» مي‌نامند، مبتلا بود كه به سبب فقدان تعادل اخلاقي در دوره‌هايي متناوباً ميان دو قطب عميق‌ترين يأس از يك‌سو، و شور و حرارتي مهارناپذير و شادي عظيم قرار داشت. وي در عين حال يك قبالايي دين‌دار و اهل وجد و شور بود كه تصور مي‌كرد تحت نفوذ جذبات ديوانه‌وار خود، مجبور است اعمالي مرتكب شود كه مخالف رفتار شرعي بود. وي مي‌گفت از سال 1648م. روح مقدس و نور كبير خدا بر او سيطره يافته است.104
شبتاي، فوق‌العاده مشتاق موسيقي و سماع، و علاقه‌مند به نغمات، سرودها، استماع آواز‌ها و تلاوت مزامير بود. وي در خلال حبس در جنگل‌هاي گاليپولي، در تابستان 1666م.، غالباً در جمع موسيقي‌دانان بود؛ اما مهم‌ترين خصيصة وي، همان جنون وي بود كه خود را مأمور به رفتارهاي اباحه‌گرانه مي‌ديد.105
ناتان غزه‌اي (1644م.ـ1680م.)، جوان و نوآموز دروس تلمودي بود كه در اورشليم اقامت داشت. ناتان به يك مكاشفة پيامبرگونه دست مي‌يابد كه در اين هنگام، شبتاي در مصر بوده است. ناتان خود گزارش مي‌كند كه تا بيست سالگي تورات مي‌خوانده و قواعد تيقون را اجرا مي‌كرده و از بيست سالگي به مطالعة زوهر پرداخته و تطهير نفس كرده و خداوند ملائكه و ارواح مقدس را نزد او فرستاده و وي به رؤيت مركابا (عرش الاهي) و رؤيت خدا نايل آمده و به نبوت برگزيده شده و خدا با او تكلم كرده است. پس از اين با شبتاي صوي يك ملاقات قلبي داشته و او نبوت ناتان را تشريح كرده است.106
ناتان از اين مكاشفه با كسي سخن نگفته تا منجي حقيقي (شبتاي) به غزه آمده و اظهار كرده كه او مسيحا است. از آن پس فرشتگان به ناتان اجازه داده‌اند تا آنچه را كه ديده فاش سازد. شبتاي از طريق نامه‌اي كه سموئل گاندرو فرستاده بود، خبردار شد كه در غزه براي شخصي درباره او اشراقي صورت گرفته است؛ از اين‌رو وي از مصر به اورشليم آمده بود تا در واقع نزد طبيب برود و پريشاني خود را درمان كند. اما ملاقات آن دو، هر دو را دگرگون كرد و از آن پس شبتاي صوي تمام شك و ترديدها را كنار نهاد و اظهار امر كرد. ناتان كه خود يك قبالايي متدين و پايبند به شريعت بود، با استفاده از آموزه‌هاي لوريايي (به ويژه صيمصوم، شويرا و تيقون) به تبليغ از شبتاي پرداخت و به تعريف نفس مسيحا و توجيه اعمال ديوانه‌وار و اباحه‌گرانة او پرداخت.107
ناگهان پس از ارتداد شبتاي صوي و پيوستن رسمي او به اسلام، گروه بسياري، به ويژه در ميان يهوديان سفارادي خود را مستعد پذيرش و تبليغ ارتداد كردند. اين نهضت از يك جنبش مردمي به يك نهضت فرقه‌گرا بدل شد كه آثار تبليغي آن در نهان و محرمانه هدايت مي‌شد. اين نهضت بسيار زود صورت يك تشكيلات سرّي به خود گرفت كه پيروانش با حفظ جوانب احتياط و تقيه به تبليغ آيين خود مي‌پرداختند.108
نخستين ظهور قوي و مهم آن در خارج از منطقة بالكان، در ايتاليا و ليتواني بود؛ اما در ليتواني عمق چنداني نيافت و در ساير كشورهايي كه يهوديان اشكنازي حضور داشتند، ترويج شد. در ليتواني رهبران آن را بسياري از رفرميست‌هاي افراطي تشكيل مي‌دادند. در ايتاليا اغلب نمايندگان ربي‌هاي فرهيخته در مكتب قبالا با آن ارتباط داشتند و تحت نفوذ مؤمنان ايتاليايي و تركيه‌اي بود. گاليسياي شرقي و پودوليا، بستري مناسب براي رشد اين نهضت بودند. در سالونيك تركيه در سال 1683م.، فرقة دونمه تشكيل شد كه اعضاي آن ظاهراً اسلام اختيار كردند.109
بايد گفت كه آموزه‌هاي مكتب لوريا دربارة مفهوم تيقون و ماشيح، زمينه را براي نهضت شبتاي فراهم آورد؛ علاوه بر اين، تعاليم مكتب لوريا دربارة نجات نيز به پيدايش اين نهضت كمك كرد؛ زيرا آن مكتب از نجات سخن مي‌گفت كه اين امر در نهضت شبتاي نيز بروز كرد. يهوديان، كه پيوسته دربارة رستگاري و نجات سخن مي‌گفتند، نمي‌توانستند باور كنند كه خداوند با ظهور غلط يك مسيحاي دروغين، آنان را در ورطة گمراهي بيندازد. شباهت‌هاي بسياري ميان نهضت شبتاي صوي و عيسي مسيح وجود دارد. هر دو از درون جامعة يهودي برخاستند، هر دو گرفتار رنج شدند، هر دو بر نجات تأكيد مي‌كردند. هر چند كه ميان آن دو تفاوت‌هايي نيز وجود دارد.110
نكتة ديگر، مسئلة ارتداد شبتاي است. ارتداد وي از سوي طرفداران وي به راحتي توجيه مي‌شد. اين توجيه به خصوص زماني گيراتر بود كه در ميان سال‌هاي 1391 تا 1498، يهوديان مارانو در شبه جزيرة سيبري، تحت شكنجه به مسيحيت روي آوردند. پيروان شبتاي نظرية ماشيح مرتد را با ارتداد مقبول آنان و نيز با تقيه و كتمان ايمان و قوميت استر توسط او در دربار خشايارشاه، مقايسه مي‌كردند.111
پيروان شبتاي ارتداد وي را به عنوان مهم‌ترين بخش وظيفة مسيحايي او تلقي كردند. از منظر آنان، ماشيح براي اينكه نجات را كامل سازد، بايد ايمان خود را كتمان و ايمان به ديني ديگر را آشكار سازد و وارد كفر شود تا بتواند آن را از درون مضمحل سازد. بنابراين، ارتداد شبتاي نه تنها منفي تلقي نمي‌شد، بلكه كاملاً طبيعي تصور مي‌شد. علاوه بر آن، پيروان او خود را ملزم مي‌ديدند كه با تورات مخالفت كنند و فهم ربي‌هاي سنتي از دين را تخطئه كنند. از اين‌رو، مكتب شبتاي و به ويژه ناتان غزه‌اي و شاگردان وي از جمله ابراهيم پرز، به شدت بر تخطئة اصول معتقدات يهودي بر مبناي فهم ربي‌ها تأكيد مي‌كردند.112
ارتباط نهضت حسيدي جديد با جنبش شبتاي صوي
نهضت حسيدي جلوه‌هاي خود را در مناطقي ظاهر ساخت كه جنبش شبتاي در آنجا قوي‌ترين ريشه‌ها را دوانيده بود: يعني پودوليا و ولهانيا. علاوه بر اين، بسياري از كساني كه مكتب حسيدي را پذيرفته و مروج آن شدند، قبلاً تابع مكتب شبتاي بودند، اما آن را كتمان مي‌كردند. به عنوان مثال، بعل‌شم بنيان‌گذار مكتب حسيدي، تحت تأثير كتابي با عنوان سفر هصورف بوده كه نويسندة واقعي آن، ربي هشل صورف (متوفاي 1700) از طرفداران نهضت شبتاي بوده است.113
يهوديان دونمه و سياست
يهوديان دونمه در تركيه حركت ماسوني ايجاد كردند، به حركت‌هاي قومي و نژادي دامن زدند و زمينه‌ساز تشكيل دولت اسرائيل در فلسطين شدند. اين فرقه در سقوط دولت عثماني نيز نقش به سزايي داشت. در حقيقت، به جاي رفتار مناسب در مقابل مهمان‌نوازي حكومت عثماني، حيله‌گري و خيانت را پيشه خود ساختند.114 يهود دونمه با تسلط بر دولت و تشكيل محافل سري و مشورتي، براي برانداختن خلافت عثماني و برانگيختن اقليت‌هاي غيرمسلمان، تحريك تعصبات نژادي تركي و تبليغات تمدن غربي، توانستند امپراطوري عثماني را براندازند.115
دوره ايران اسلامي
ايران همواره مورد توجه يهوديان بوده است. از زماني كه كوروش فرمان آزادي يهوديان را صادر كرد، هميشه ايران پايگاه مهمي براي يهوديان بوده است. ايرانيان يهودي، حدود دو هزار و پانصد سال پيش وارد ايران شده‌اند.116 به گواهي تاريخ و باستان‌شناسي آنان در بسياري از نقاط ايران سكونت داشتند. يهوديان تا قبل از حكومت صفوي از آرامش و آسايش نسبي و گاه كامل برخورداربودند، اما با ظهور صفويه وضع يهوديان سخت شد.117
طبق نوشته كتاب استر، در زمان شهرياري خشاريار شاه (520 - 465 پيش از ميلاد)، 127 استان در قلمرو فرمانرواي ايران وجود داشت كه يهوديان در سراسر اين استان‌ها ساكن بودند.118
يهوديان در ايران اسلامي نيز مانند ساير مناطق اسلامي فعاليت‌هاي سياسي و اقتصادي آزاد داشتند. در زمان حمله مغول به ايران، يهوديان نيز مانند ديگر ساكنان ايران وضع نابساماني داشتند. ولي پس از اينكه سعدالدوله يهودي و پس از او، رشيدالدوله وزير ماليه مغول‌ها شدند، دوباره فعاليت سياسي و اقتصادي را در دست گرفتند.119
سكونت يهوديان به عنوان ذمّي در هر منطقه از كشور اسلامي آزاد بود. سكونت آنان در خراسان، ماوراءالنهر و حتي چين و شهرهايي نظير نيشابور، بلخ، غزني، كابل، سيستان، مرو، سمرقند و ساير مناطق گزارش شده است.120
با ظهور صفويه (1736-1502) و رواج مذهب تشيع در ايران، يهوديان ايران از يهوديان سني (رأس الجالوت در بغداد) جدا شدند؛ زيرا قبلاً فتاواي ديني خود را از آنان مي‌گرفتند. در زمان صفويه، حكم نجاست اهل كتاب صادر شد و يهوديان در فشار قرار گرفتند.121 در زمان قاجاريه (1925-1794) سركوب يهوديان بيشتر شد. در سال 1839 در مشهد، برخي از يهوديان مجبور به پذيرش اسلام شدند و تبديل به يهوديان پنهان شدند كه به آنان «جديد الاسلام» مي‌گفتند. در قرن نوزدهم ميلادي، غربي‌ها، به بهانه حمايت از اقليت‌ها، نفوذ خود را در كشورهاي اسلامي افزايش دادند. آنان طي ملاقات‌هايي به عنوان نمونه در سال 1873 با ناصرالدين شاه (1896-1848) در اروپا، خواستار بهبود وضع يهوديان شدند. در سال‌هاي بعد، با حمايت آمريكا مدارس يهودي در تهران، اصفهان و شيراز افتتاح شد. در حكومت پهلوي (1925-1979)، وضع يهود تغيير كرد. دولت ايران بر ارزش‌هاي ملي و دوران پيش از اسلام تأكيد كرد و نام پارس، در مجامع بين‌المللي به ايران تبديل شد. اين جريانات افزايش قدرت يهوديان ايران را به همراه داشت و اولين يهودي به مجلس راه يافت.122
همانگونه كه پيش از اين بيان شد، دوران نسبتاً بي‌دغدغه يهوديان، با روي كار آمدن خاندان صفوي آشفته شد. در اين دوره، فرهنگ يهود ستيزي در رساله‌هاي مذهبي ارائه گرديد. به عنوان نمونه، شيخ بهايي در كتاب خود، جامع عباسي، اهل كتاب را نجس معرفي مي‌كند.123 بر بستر چنين انديشه‌ا‌ي، قوانين اجتماعي سخت‌گيرانه‌اي مقرر شد124 كه موجب شد در دوره صفويه و قاجاريه، بر يهوديان ايران سخت‌گيري روا شود.
تنفّر و انزجار از يهوديان و رفتار ناپسندي كه در روزگار صفويان در محدود ساختن و آزار و اذيت كليميان - به نام قوانين اسلام و فقه شيعه - دامن زده مي‌شد، هيچ ربطي به اسلام و فقه جعفري نداشت، بلكه مي‌توان گفت كه تعصبات ديني و تنگ نظري‌هاي مذهبي و در كنار آن، يهودآزاري سوغاتي فرنگ موجب آن شده بود.125 يهودستيزي، كه بر بستر حكومت صفوي شكل گرفت، در دوران قاجار به اوج خود رسيد.126 البته علماي راستين جهان تشيع، مخالف چنين اقداماتي بودند. به عنوان مثال، ملا محسن فيض كاشاني، براي رهايي يهوديان كاشان از ظلم وستم زمان خود، تلاش‌هاي فراواني انجام داده است كه ناشر كتاب وي، المحجة البيضاء در ابتداي جلد سوم، به نقل از حبيب لوي آن را بيان كرده است.127 از اين مطلب، چنين بر مي‌آيد كه يهودآزاري در ايران وجود داشته است. علاوه بر اين، علماي بزرگ اسلام مخالف چنين اقداماتي بوده‌اند.
با انقلاب مشروطيت و گشوده شدن مجلس شوراي ملي و حضور نماينده‌گان اقليت‌هاي مذهبي در مجلس، فشار به يهوديان و ساير اقليت‌هاي ايراني تخفيف يافت. از اين تاريخ به بعد، يهوديان ايران نسبت به زمان‌هاي گذشته، اندكي آزادي بيشتر داشتند و پس از چهارصد سال (907 هجري قمري تا 1324 هجري قمري)، به راحتي و آسايش نسبي رسيدند.128 از 1948 تا 1968، يعني در حكومت پهلوي، هيچ تعرضي به يهوديان ايران گزارش نشده است. در زمان نخست‌وزيري مصدق، كمي فعاليت ضديهودي ايجاد شد، ولي چشمگير نبود و در تمام اين مراحل، هيچ خشونتي بر عليه آنان گزارش نشده است. فقط مسئله نجاست اهل كتاب دوباره مطرح شد.129
به گواهي تاريخ معاصر ايران، اقليت يهود، به ويژه پس از رضاخان تا زمان سقوط محمدرضا پهلوي، از جايگاه بسيار ممتازي در كشور ايران برخوردار بودند و در عرصه‌هاي مختلف سياسي، اجتماعي، اطلاعاتي و اقتصادي سيطره و تسلط داشته‌اند كه اين امر با اسناد و مدارك، به راحتي قابل اثبات است.130
در دهه 1350، حدود 22 شهر ايران يهودي نشين بوده‌اند و جمعيت آنان صدهزار نفر تخمين زده مي‌شد.131 پس از روي كار آمدن حكومت پهلوي، مؤسسه آليانس اسرائيل شعبه‌هايي در تهران و اصفهان ايجاد كرد و وضع يهوديان بهتر از قبل شد.132 وضعيت اقتصادي يهوديان خوب بود و سرمايه‌داران عمده ايران، يهوديان بودند.133 در تهران داراي كنيسه‌هايي بودند و نشرياتي از مرداد سال 1320 به بعد انتشار مي‌دادند كه به زبان فارسي چاپ مي‌شد.134
فعاليت‌هاي مذهبي يهوديان ايران، در دهه پنجاه در مراسم مذهبي خودشان منحصر بود. يهوديان ايران نسبت به دين خود شناخت كمي داشتند؛ زيرا همچنان‌كه پيش از اين بيان شد، آنان از مراكز اصلي يهوديت جدا شده بودند. به عنوان نمونه، حرز نماز (تيفلين) را نمي‌شناختند. در دهه 1960 معلمان ديني از اسرائيل براي تقويت آموزش ديني به ايران آمدند. 135 فعاليت سياسي يهوديان ايران در دوران پهلوي بيشتر در راستاي تقويت دولت اسرائيل بود؛ زيرا فعاليت‌هاي صهيونيستي در ايران قانوني اعلام شده بود. فعاليت‌هاي اجتماعي و فرهنگي يهوديان، شامل محافل و انجمن‌ها و مؤسسات فرهنگي مي‌شد.136
تعداد يهوديان ايران در سال 1948، نود و پنج هزار نفر، در سال 1968، هشتاد هزار نفر و پس از انقلاب (1979) سي هزار نفر و در سال 1992، به شانزده هزار نفر رسيد.137
يهوديان در اروپا و كشورهاي مسيحي138
پس از بررسي اوضاع يهوديان در سرزمين‌هاي اسلامي، لازم است به اوضاع يهوديان در سرزمين‌هاي مسيحي توجّه شود تا رفتار مناسب مسلمانان با يهوديان بهتر درك شود.
يهوديان اروپا در طول قرن‌هاي متمادي پيش از عصر روشنگري، به مثابة يك اقليت ديني مهجور، وضعي بسيار دشواري داشته‌اند. اين وضعيت دشوار، از دو عامل مهم ناشي مي‌شد: يكي ستم حاكمان اروپايي و جوامع مسيحي بود كه يهوديت را دشمن و البته ناپاك تلقي مي‌كردند و براي آنان هيچ‌گونه حقوقي قايل نبودند و ديگري، نوع نگاه خود يهوديان و آموزه‌هاي ديني آنان بود كه ايشان را به شدت از ديگر انسان‌ها جدا كرده و در درون جوامع كوچك يهودي محبوس مي‌داشت.
در ارتباط با عامل نخست، سخت‌گيري حاكمان اروپايي و مسيحي بر يهوديان، به قرن چهارم ميلادي باز مي‌گردد. در اين قرن، قسطنطين، امپراطور وقت روم به مسيحيت گرايش يافت. پس از وي، جانشينان او، مسيحيت را به عنوان تنها دين رسمي روم اعلام كرده و ساير اديان را ممنوع كردند. اين تحول بيش از هر ديني ديگر، بر يهوديت و پيروان آن دشوار آمد؛ زيرا رابطة مسيحيت و يهوديت از همان آغاز پيدايش مسحيت تيره بود. مسيحيان يهوديان را عامل قتل عيسي و به صليب كشيده شدن او و همدستان شيطان مي‌دانستند.139 از اين رو، اوضاع يهوديان در امپراطوري روم بسيار دشوار شد. مسيحيان هرگونه آزار و اذيت نسبت به يهوديان را به اجرا گذاشتند140 و در موارد بسياري، يهوديان را به تغيير آيين و پذيرش مسيحيت اجبار كردند. يهودياني كه از تغيير آيين سر باز مي‌زدند، به انواع شكنجه و آزار مانند بردگي، اعدام و تبعيد مبتلا مي‌شدند.141
اوج دشمني حاكمان اروپايي و جوامع مسيحي با يهوديت، در عصر جنگ‌هاي صليبي بود در اين زمان، مسيحيان عليه تمام غير مسيحيان، از جمله يهوديان مواضع خصمانه‌اي اتخاذ كردند.142 يك مسئله كه موجب شدت يافتن اين موضع در برابر يهود مي‌شد، اين بود كه يهوديان ناگزير بودند مناسك و اعمال ديني خود را در خفا و در كنيسه‌هاي دربسته انجام دهند. اين امر، حس كنجكاوي و بدگماني مسيحيان را نسبت به يهود تحريك مي‌كرد. آنان تصور مي‌كردند كه يهود جماعتي سيه‌كارند كه نهاني عليه جان و مال مردم اعمال ناپسند روا مي‌دارند و يهوديان را به انواع اتهام‌هاي سنگين و جنايت‌كارانه متهم مي‌كردند.143 از اين رو، در اواخر قرن يازدهم ميلادي، همزمان با جنگ‌هاي صليبي، اروپاييان يهوديان را به انواع آزار و اذيت‌ها مبتلا ساختند. اين حركت از آلمان شروع شد. كشتارهاي دسته جمعي از يهود در اين سرزمين به وقوع پيوست و از آنجا به ساير كشورهاي اروپايي نيز سرايت كرد. غالباً پس از قتل عام‌ها، بازماندگان را از كشور اخراج مي‌كردند. بر همين اساس، يهوديان را در سال 1290 از انگليس، در سال 1394 از فرانسه، در سال 1492 از اسپانيا، در سال 1496 از پرتغال، در سال 1498 از ناوار و سيسيل و ساردني و در سال 1490 از سوئيس و آلمان اخراج كردند.144 يهوديان به هر سو پراكنده شدند. بعضي در جنوب اروپا به سوي مشرق رو آوردند. برخي از اسپانيا به شام و تركيه هجرت كردند و برخي از سوي شمال به لهستان رفتند. بعضي ديگر، كه در ايتاليا و آلمان و اتريش باقي ماندند، در محله‌هاي خاص گتو زندگي مي‌كردند. آنان حق نداشتند شب‌ها از گتو بيرون روند و گرنه به قتل مي‌رسيدند. يهوديان براي اينكه شناخته شوند و از ساير انسان‌ها متمايز باشند، قطعه پارچه‌اي زردرنگ روي لباس خود به علامت يهوديت بر روي سينه مي‌دوختند، تا مردم آنان را تشخيص داده و با آنان مخلوط نشوند.145
شايد بهترين وصف از وضعيت يهوديان اروپا در قرون وسطي، اين سخن لوتر باشد كه گفته بود: «كليسا و پاپ‌ها و اسقف‌ها با يهوديان رفتاري داشته‌اند كه مناسب حال سگ‌ها است، نه انسان‌ها».146 هرچند نهضت رنسانس در قرون چهارده و پانزده و نهضت پروتستان و پيدايش مكتب لوتري، تاحدي نگرش به يهوديان را در ميان مسيحيان تغيير داد و پاي آنان را به شهرهاي بزرگ و سكونت در كنار مسيحيان، به‌ويژه در ايتاليا گشود، اما اين تغيير چندان پايدار نبود و به زودي در قرون شانزده و هفده، موجي جديد از يهود ستيزي در اروپا ايجاد شد و پاپ پول در سال 1555، فرماني صادر كرد و در آن دستور داد كه يهوديان به محله‌هاي مخصوص گتو بازگردند و بيست و چهار مرد و يك زن يهودي را در ميدان عمومي در ملأ عام آتش زدند. از اين پس، در شهرهاي مختلف اروپا يهوديان را به شدت مجازات مي‌كردند و شماري، بسياري از آنان را به قتل رساندند147 يا آتش زدند و محله‌ها و خانه‌هايشان را نابود مي‌كردند.148
از سوي ديگر، آموزه‌هاي يهوديان نيز به قدري دشوار و دست‌وپاگير بود كه به انزواي بيشتر يهوديان از جامعة اطراف منجر مي‌شد. حاخام‌ها و ربي‌هاي يهود، آميزش با مسيحيان را روا نمي‌دانستند. از اين‌رو، همان محله‌هاي جدا شده را ترجيح مي‌دادند.149 رهبران يهودي به يهوديان اجازه نمي‌دادند به جز علوم شرعي و تلمودي، چيزي غير از آن را مطالعه كنند150 در نحوة لباس پوشيدن و غذا و ساير مناسك بسيار سخت مي‌گرفتند. حتي آنان به زبان اروپاييان سخن نمي‌گفتند، بلكه زبان ديگري به نام زبان ييدش151 اختراع كرده بودند و در ميان خود، به آن تكلم مي‌كردند. وضعيت دشوار فوق براي يهوديان، بسي آزار دهنده و غير قابل تحمل بود. از اين رو، شماري از يهوديان از يهوديت دست برداشته و ظاهراً يا واقعاً مسيحيت اختيار كردند.
جمع‌بندي
تأثير و تأثر مثبت و منفي ملّت‌ها بر يكديگر، مي‌تواند عوامل گوناگوني داشته باشد. بخشي از عوامل طبيعي است؛ به اين معنا كه به صورت طبيعي با روابط تجاري و غيره فرهنگ ملل انتقال مي‌يابد و آثار مثبت و منفي در بردارد. يهوديان و مسلمانان نيز از اين قاعده خارج نيستند. در مورد ميزباني يك ملّت از ملّت ديگر نيز به صورت طبيعي ممكن است آزار و اذيتي از سوي ميزبان به ميهمان برسد. به طور كلّي، مردم يك كشور از حضور بيگانگان در كشور خود احساس رضايت ندارند. اين نارضايتي در اذيت و آزارهاي زباني و رفتاري بروز مي‌كند. به ويژه اگر قوم مهمان هم‌كيش انسان نباشد. در مورد يهوديان، اگر اذيت و آزاري در ميان مسلمانان بوده كه بسيار كم بوده است، بخشي اصلي علّت آن همين عامل طبيعي است.
علاوه بر عوامل طبيعي، بخشي از عوامل به ميزبان و برخي ديگر به ميهمان باز مي‌گردد. با توجه به سفارش و تأكيد پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) به خوش‌رفتاري با پيروان ساير اديان، اين خصيصه در ميان مسلمانان نهادينه شده و همواره با پيروان ديگر اديان به خوبي رفتار كرده‌اند. به عنوان مثال، در كشور ايران اقليت‌هاي ديني و حتّي يهوديان هنوز با آسايش زندگي مي‌كنند. مسلمانان، ميزبانان خوبي براي يهوديان بوده و هستند. اگر آزار و اذيتي در تاريخ ثبت شده، به عوامل طبيعي و ساير موارد بر مي‌گردد، نه به فرهنگ اصيل مسلمانان. امّا عامل سوم، كه به ميهمان برمي‌گردد، اين است كه اگر ميهمان در خانه ميزبان شؤونات خود و ميزبان را رعايت نكند، به طور طبيعي ميزبان عذر او را خواهد خواست. در اين مورد، ممكن است همراه با اذيت و آزاري نيز باشد. البته اين مشكل از جانب ميهمان ايجاد شده است و خود مقصّر است، نه ميزبان همانگونه كه در عصر پيامبر(ص)، يهودياني كه اخراج شدند يا كشته شدند، به دليل خيانت و پيمان‌شكني خود آنان بود. تاريخ يهود نشان مي‌دهد كه بسياري از افراد اين قوم داراي خصلت‌هايي از قبيل تعصّب، خودبرتربيني، استكبار و ... بوده‌اند. اين امر ملّت‌ها را وادار مي‌كرد كه عليه آنان موضع بگيرند. عامل عمده آزارهاي جزيي مسلمانان و اذيت‌هاي دائمي مسيحيان، به همين روحيات ناپسند خودِ يهوديان برمي‌گردد.152
از سوي ديگر، آنچه امروزه شاهد هستيم، رفتار بسيار وحشيانه صهيونيست‌ها با مسلمانان در سرزمين‌هاي اشغالي فلسطين است. صهيونيست‌ها امروز تمام خوش‌رفتاري مسلمانان در ساليان متمادي را، با كشتار زنان و خردسالان جبران مي‌كنند! در صورتي كه با توجه به رفتار مسيحيان با يهوديان، اين كشورهاي اروپايي و مسيحيان هستند كه بايد يهوديان را تحمّل كرده و به نوعي رفتار غيرانساني خود را جبران كنند. امّا متأسفانه امروزه شاهد آن هستيم كه صهيونيزم و امپرياليزم و مسيحيان با همدستي با يكديگر در صدد ضربه زدن به اسلام و مسلمانان در تمام دنيا هستند. امّا طبق آيات قرآن «وَمَكَرُواْ وَمَكَرَ اللّهُ وَاللّهُ خَيرُ الْمَاكِرِينَ» (آل‌‌عمران: 54) و «اسْتِكْبَاراً فِي الْأَرْضِ وَمَكْرَ السَّيئِ وَلَا يحِيقُ الْمَكْرُ السَّيئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ فَهَلْ ينظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِينَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلاً وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلاً» (فاطر: 43)، ان شاء الله در آينده نزديك شاهد از بين رفتن نقشه‌هاي پليد آنان خواهيم بود و وعده الاهي درباره پيروزي مستضعفان محقق خواهد شد.
منابع
ابان، ابا، قوم من: تاريخ بني‌اسرائيل، ترجمه نعمت‌الله شكيباصفهاني، تهران، يهودا بروخيم، 1358.
ابن هشام، السيرةالنبويه، مصر، مكتبة الحلبي، 1995.
ابن‌اثير، الكامل في التاريخ، بيروت، داراحياءالتراث العربي، 1994.
اپستاين، ايزيدور، يهوديت: بررسي تاريخي، ترجمه بهزاد سالكي، تهران، مؤسسة پژوهشي حكمت و فلسفة ايران، 1385.
تاج‌پور، محمدعلي، تاريخ دو اقليت مذهبي يهود و مسيحيت در ايران، تهران، موسسه مطبوعاتي فراهاني، 1353.
جبر، دندل، الاقليات غير المسلمه في المجتمع الاسلامي، عمان، دارعمار، 2002م.
جديد بناب، علي، تحليلي بر عمل كرد يهود در عصر نبوي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1381.
جلالي، سيدلطف الله، «هسكله: جنبش روشنگري يهود»، پژوهشنامه اديان، ش 3، بهار و تابستان 1387.
حرب، محمد، العثمانيون في التاريخ و الحضاره، دمشق، دارالقلم، 1999.
حلّاق، حسان، موقف الدوله العثمانيه من الحركه الصهيونيه، بيروت، دارالنهضه العربيه، 1999.
خليفه حسن احمد، محمدحسن، تاريخ الديانه اليهوديه، مصر، دارقباء، 1998.
دورانت، ويل، تاريخ تمدن، ترجمه ابوطالب صارمي و ديگران، تهران، انقلاب اسلامي، 1371.
زغروق، محمدمحمدابراهيم، دورالدونمه في اسقاط الخلافه العثمانيه، قاهره، دارالتوزيع و النشر الاسلاميه، بي‌تا.
زهرالدين، صالح، اليهود في تركيا، حلب، دارالصداقه، 1996.
الزين، حسن، اهل الكتاب في المجتمع الاسلامي، بيروت: دارالفكر الحديث، 2003م.
سرشار، هومن، فرزندان استر (مجموعه مقالاتي درباره تاريخ و زندگي يهوديان در ايران)، ترجمه مهرناز نصريه، تهران، كارنگ، 1384.
سيدطنطاوي، محمد، بنواسرائيل في‌القران و السنه، مصر، دارالشروق، 1997.
شريعتي، روح الله، حقوق و وظايف غيرمسلمانان در جامعه اسلامي، قم، بوستان كتاب، 1381.
شولم، گرشم، جريانات بزرگ در عرفان يهودي، ترجمة فريدالدين رادمهر، تهران، نيلوفر، 1385.
طبري، ابي جعفرمحمدبن جرير، تاريخ طبري، بيروت، روائع التراث العربي، بي‌تا.
ظاظا، حسن، الفكر الديني اليهودي، دمشق، دارالقلم، 1999.
عاملي، بهاءالدين محمدبن عبدالصمد، جامع عباسي، تهران، عابدي، 1319ق.
عميد زنجاني، عباس‌علي، حقوق اقليت‌ها، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1370.
فيشل، ولتر ج.، يهود في الحياة الاقتصاديه و السياسيه الاسلاميه في العصور الوسطي، ترجمه به عربي سهيل زكار، بيروت، دارالفكر، 1998.
فيض كاشاني، محسن، المحجه البيضاء، تهران، المكتبة الاسلامية، 1340ق.
كلاپرمن، ژيلبرت و ليبي، تاريخ قوم يهود، ترجمه مسعود همتي، تهران، انجمن فرهنگي اوتصراهتورا، 1347.
كلانتري، علي‌اكبر، جزيه و احكام آن در فقه اسلامي، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1374.
لوي، حبيب، تاريخ يهود ايران، تهران، يهودا بروخيم، 1334.
مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، 1983.
محمد ادريس، محمد جلاء، التأثير الاسلامي في الفكر الديني اليهودي، بي‌جا، مكتبه مدلولي، بي‌تا.
مصطفوي، علي اصغر، ايرانيان يهودي، تهران، بامداد، 1369.
موسسه مطالعات و پژوهش‌هاي سياسي، سازمان‌هاي يهودي و صهيونيستي در ايران، تهران، 1379.
ناس، جان باير، تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حكمت، تهران، علمي فرهنگي، 1385.
نوري النعيمي، احمد، اليهود و الدوله العثمانيه، بغداد، دارالشوون الثقافيه العامه، 1990.
ـــــ ، يهود الدونمه دراسه في الاصول و العقائد و المواقف، اردن، دارالبشير، 1995.
هينلز، جان ر.، راهنماي اديان زنده، ترجمه عبدالرحيم گواهي، قم، بوستان كتاب، 1385.
يوسف حداد، مهنا، الرويه العربيه لليهوديه، كويت، منشورات ذات السلاسل، 1989.
Ashtor, Eliyahu, "Dhimmi" Encyclopedia Judaica, Keterpress Enterprises, Jerusalem, Israel, 1996, valum5.
Assaf, Simha and Jehoshua Brand, "Gaon" in Judaica, valum7
Ben Sasson, H.H., "Anusim" in Judaica, valum3.
_____ , "Diaspora configuration and Jewish Occupation Patterns at the Beginning of the Middle Ages" in A History of the Jewish People, Ed. H.H. Ben Sasson, Harvard University Press, 1994.
Ben-Yaacob, Abraham, "Baghdad" in Judaica, valume4.
Berman, Lawrence V., "Kalam" in Judaica, valum10.
Broadia, Alexander, "the Nature of medidval Jewish Philosophy" in History of Jewish Philosophy, Edited by Daniel H. Frank and Oliver Leaman, London and New York: Routledge, 1997.
Cohn, Hayyim J., "Iran" in Judaica, valume8.
Davidson, Herbert A., Proofs for Eternity, Creation and Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford University Press, 1987.
Eliav, Binyamin, "Anti- Semitism" in Judaica, valum3.
Fischel, Walter J., "Jadid AL-Islam" in Judaica, valum9.
__________, "Persia" in Judaica, valum13.
Goodman, Lenn E., Jewish and Islamic Philosophy, New Jersey, Rutgers University Press, 1999.
Hirschberg, Haim Zew, "Ahl AL-Kitab" from Judaica, valum2.
__________, "Islam" in Judaica, valum9.
__________, "Israelite" in Judaica, valum9.
Jacobs, Louis, "Judaism" in Judaica, valum 10.
__________, "Theology" in Judaica, valum15.
__________, the Jewish Religion (a Companion), Oxford University Press, 1995.
Kastein, Josef, History and Destiny of the Jews, tr. Huntley Paterson, Garden City Publishing Co., New York, 1936.
Kraemer, Joel L., "the Islamic Context of Medieval Jewish Philosophy" in the Combridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, Ed. Daniel H. Frank and Oliver Leaman, Combridge University Press, 2003.
Kung, Hans, Judaism؛ Between Yesterday and Tommarrow, Continuum, New York, 1992.
Martin, Bernard, A History of Judaism, Basic Books, New York, 1974.
Nathan, John A., "Babylonia" in Judaica, valum 4.
Philosophy in the middle Ages, Ed. Arthur Hyman and James J. Walsh, Hackett Publishing Company, 1983.
Rejwan, Nissim, "Islam" in Contemporary Jewish Religious Thought, Ed. Arthur A. Cohen and Paul Mendes-Flohr, Free Press, 1988.
Shahak, Israel, Jewish History, Jewish Religion, Pluto Press, 1997.
Sherbok, Dan Cohn, Judaism: History, Belief and Practice, London and New York: Routledge, 2003.
__________, Medieval Jewish Philosophy, TJ Press, 1996.
__________, the Blackwell Dictionary of Judaica, lackwell Publishers, 1992.
Simha Assaf and Jehoshua Brand, "Gaon" in Judaica, valum7.
The Jewish Philosophy, Ed. Daniel H. Frank and Others, London and New York: Routledge, 2000.
Wasserstorm, Steven M., "the Islamic Social and Cultural Context" in History of Jewish Philosophy, Edited by Daniel H. Frank and Oliver Leaman, London and New York: Routledge, 1997.
Wolfson, Harry A., Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy, Harvard University Press, 1979.
__________, the Philosophy of the Kalam, Harvard University Press, 1976.
* دانشجوي دكتري اديان و عرفان مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره) Sadeqnaqavi@Yahoo.com
دريافت: 21/10/89 ـ پذيرش: 5/3/90
1. مائده: 54؛ نساء: 133.
2 . Hans Kung, Judaism; Between Yesterday and Tommarrow, Continuum, p.155-156.
3. محمدحسن خليفه حسن احمد، تاريخ الديانه اليهوديه، ص215 و 216.
4. Ahl Al-Kitab
5. Dan Cohn Sherbok, the Blackwell Dictionary of Judaica, Blackwell Publishers, p249; Haim Zew Hirschberg, "Ahl Al-Kitab" from Judaica, valum2, p467&468.
6. ر.ك: دندل جبر، الاقليات غير المسلمه في المجتمع الاسلامي؛ عباس‌علي عميد زنجاني، حقوق اقليت‌ها؛ روح‌الله شريعتي، حقوق و وظايف غيرمسلمانان در جامعه اسلامي؛ حسن الزين، اهل الکتاب في المجتمع الاسلامي؛ علي‌اکبر کلانتري، جزيه و احکام آن در فقه اسلامي.
7. Eliyahu Ashtor, "Dhimmi" from Judaica, valum5, p1604-1606.
8. ر.ك: محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج74، ص146.
9 نهج البلاغه، نامه 53.
10. همان، خطبه 27، ترجمه عبدالمجيد معادي‌خواه.
11 . Anti- Semitism
12 در صفحه 101 از مقاله ضديهودي‌گري، به يهودي آزاري در يمن، ايران(مشهد) و مراكش اشاره شده است.
13 . Binyamin Eliav, "Anti- Semitism" from Judaica, valum3, p87-160.
14 . Ibid, p100.
15. ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه ابوطالب صارمي و ديگران، ج4، قسمت اول، ص492.
16 . Haim Zew Hirschberg, "Islam" from Judaica, valum9, p101.
17 . H.H. Ben Sasson, "Anusim" from Judaica, valum3, p170.
18. هومن سرشار، فرزندان استر (مجموعه مقالاتي درباره تاريخ و زندگي يهوديان در ايران)، ترجمه مهرناز نصريه، ص125-133.
19 . Walter J. Fischel, "Jadid AL-Islam" from Judaica, valum9, p1246.
20 . Marranos
21. حسن ظاظا، الفکر الديني اليهودي، ص257-260.
22. جان بي. ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حکمت، ص561.
23 . Doenmeh
24. محمدسيدطنطاوي، بنواسرائيل في‌القران و السنه، ص63و64.
25. بقره: 89.
26. علي جديد بناب، تحليلي بر عمل کرد يهود در عصر نبوي، ص27-30.
27. توبه: 29
28. محمدسيدطنطاوي، همان، ص129
29. علي جديد بناب، همان، ص45-106.
30. همان، ص108-138.
31. همان، ص157-174.
32. ايزيدور اپستاين، همان، ص217و218.
33. مهنا يوسف حداد، الرويه العربيه لليهوديه، ص58و 59.
34. ابي‌جعفرمحمدبن جرير طبري، تاريخ طبري، ج2، ص479و480؛ ابن‌اثير، الکامل في التاريخ، ج1، ص573و574؛ ابن هشام، السيرةالنبويه، ج2، ص47.
35. ابن‌اثير، همان، ج1، ص564و565؛ ابن هشام، همان، ج2، ص190.
36. ابي جعفرمحمدبن جرير طبري، همان، ج2، ص581 -583؛ ابن‌اثير، همان، ج1، ص540 و ابن هشام، همان، ج2، ص233-240.
37. ايزيدور اپستاين، همان، ص217و218.
38. گائون عنواني رسمي است که به رؤساي دانشگاه‌هاي سورا و پومبديتا در بابل اطلاق مي‌شده است. اين عنوان برگرفته از مزموري از مزامير داوود (47:4) است.
Simha Assaf and Jehoshua Brand, "Gaon", Judaica, valum7, p315
39. ژيلبرت و ليبي کلاپرمن، تاريخ قوم يهود، ترجمه مسعود همتي، ج2، ص263-266؛ ابا ابان، قوم من، بني‌اسرائيل، ص177-178.
40 . Haim Zew Hirschberg, "Israelite" Encyclopedia Judaica, Keterpress Enterprises, v.9, p. 1067.
41 . ر.ك: حميد محمدقاسمي، اسرائيليات و تأثير آن بر داستان‌هاي انبياء در تفاسير قرآن.
42 . Louis Jacobs, "Judaism" from Judaica, valum 10, p396.
43 . ايزيدور اپستاين، يهوديت، ترجمه بهزاد سالکي، ص217.
44 . «وما کنت تتلو من قبله من کتاب و لاتخطه بيمينک ...» (48: 29)
45 . Lenn E. Goodman, Jewish and Islamic Philosophy, px.
46 . Steven M. Wasserstorm, "the Islamic Social and Cultural Context" of Jewish Philosophy, Edited by Daniel H. Frank and Oliver Leaman, 1997, V2, p. 94-95.
47 . ايزيدور اپستاين، همان، ص235.
48 . همانع ص237و238.
49 . Louis Jacobs, "Judaism" from Judaica, V10, p. 391-392.
50. Alexander Broadia, "the Nature of medidval Jewish Philosophy" History of Jewish Philosophy, V2, p. 91.
51 . Louis Jacobs, "Theology" from Judaica, V15, p. 1106.
52 . ايزيدور اپستاين، همان، ص240.
53 . Joel L. Kraemer, "the Islamic Context of Medieval Jewish Philosophy" the Combridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, p. 38.
54 . ايزيدور اپستاين، همان، ص243.
55. Alexander Broadia, "the Nature of medidval Jewish Philosophy" History of Jewish Philosophy, V2, p. 90.
56 . ايزيدور اپستاين، همان، ص250.
57. Jacob Al-Kirkisani.
58. Dan Cohn Sherbok, Medieval Jewish Philosophy, p. 33-34.
59. The Jewish Philosophy, p. 165.
60 . ايزيدور اپستاين، همان، ص251.
61. Lawrence V. Berman, "Kalam" from Judaica, V10, p. 701-703; Philosophy in the Middle Ages, p. 341.
62 . درباره اسرائيليات دانشمندان اسلامي کتاب‌هايي نوشته و آنها را تحليل کرده‌اند؛ برخي از آنها که مخالف عقل و صريح آيات قرآن و روايات صحيح اسلامي است، ردّ شده است و برخي که موافق است، پذيرفته شده و درباره مواردي که ميان آن دو قرار دارد، بايد بررسي و تحليل بيشتر شود و اگر تالي فاسدي نداشته باشد، مي‌توان آنها را پذيرفت.
63. Harry Austryn Wolfson, the Philosophy of the Kalam, p. 68-70.
64. Ibid, p. 82.
65. Steven M. Wasserstorm, "the Islamic Social and Cultural Context" History of Jewish Philosophy, V2, p. 96.
66. C.f: Harry Austryn Wolfson, Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy; Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy.
67 . Sura
68 . Pumbedita
69 . حبيب لوي، تاريخ يهود ايران، ج2، 214-234.
70 . John Alfred Nathan, "Babylonia" Judaica, V4, p. 42.
71 . Abraham Ben-Yaacob, "Baghdad" Judaica, V4, p. 86.
72 . ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه ابوطالب صارمي و ديگران، ج 4، قسمت اول، ص467.
73 . Karaites
74 . Louis Jacobs, the Jewish Religion (a Companion), p. 299-300; Dan Cohn Sherbok, Judaism, p. 142.
75 . ايزيدور اپستاين، همان، ص226-229.
76 . محمد جلاء محمد ادريس، التأثير الاسلامي في الفکر الديني اليهودي، ص31.
77 . همان، ص77-84.
78 . همان، ص 99-104.
79 . ايزيدور اپستاين، همان، ص229-231.
80 . ايزيدور اپستاين، همان، ص225و226.
81. Abraham Ben-Yaacob, "Baghdad" Judaica, V4, p. 86.
82 . ايزيدور اپستاين، همان، ص219.
83 . همان، ص220.
84 . همان، ص270.
85 . همان، ص277و278.
86 . H.H. Ben Sasson, "Diaspora configuration and Jewish Occupation Patterns at the Beginning of the Middle Ages" A History of the Jewish People, p. 395-398.
87 . Dona Gracia
88 . Joseph Nasi
89 . Dan Cohn Sherbok, Judaism, p. 211.
90 . Joseph Caro
91 . House of Joseph
92 . Shulkhan Arukh
93 . Dan Cohn Sherbok, p211-214.
94. ايزيدور اپستاين، همان، ص316.
95 .Israel Shahak, Jewish History, Jewish Religion, p. 58-59; Nissim Rejwan, "Islam" Contemporary Jewish Religious Thought, p. 492.
96 . ايزيدور اپستاين، همان، ص313-318.
97 . ايزيدور اپستاين، همان، ص320-324.
98 . ايزيدور اپستاين، همان، ص302و303.
99 . Shabbatai Zevi
100 . احمد نوري النعيمي، يهود الدونمه دراسه في الاصول و العقائد و المواقف، ص8.
101 . Dan Cohn Sherbok, Judaism, p. 220.
102 . محمد حرب، العثمانيون في التاريخ و الحضاره، ص 107-110؛ احمد نوري النعيمي، اليهود و الدوله العثمانيه، ص 37-56؛ Dan Cohn Sherbok, Judaism, p. 220-221.
103. گرشم شولم، جريانات بزرگ در عرفان يهودي، ترجمة فريدالدين رادمهر، ص359و360.
104 . همان، ص361-364.
105 . همان، ص365.
106 . همان، ص366و367.
107 . همان، ص368و369.
108 . همان، ص ص375.
109 . همان، ص376و377.
110 . همان، ص378-381.
111 . همان، ص382و383.
112 . همان، ص384-386.
113 . همان، ص405و406.
114. حسان حلاق، موقف الدوله العثمانيه من الحرکه الصهيونيه، ص303-305؛ محمد حرب، همان، ص 128ـ145؛ احمد نوري النعيمي، همان، ص 71-103؛ ص167-254 و ر.ک: صالح زهرالدين، اليهود في ترکيا.
115 . ر.ک: محمدمحمدابراهيم زغروق، دورالدونمه في اسقاط الخلافه العثمانيه.
116 . البته در دائرةالمعارف جودائيکا آمده است که يهوديان حدود 2750 سال پيش به ايران آمده‌‌اند که به نظر مي‌رسد که 2500 سال واقع‌بينانه‌تر باشد. Walter Joseph Fischel, "Persia" Judaica, V13, p. 306
117 . علي‌اصغر مصطفوي، ايرانيان يهودي، ص23و24. (آقاي علي اصغر مصطفوي، ايراني كليمي و عضو جامعه كليميان ايران، با همكاري دخترش آتوسا اين کتاب را به رشته‌ي تحرير در آورده است.)
118 . کتاب مقدس، کتاب استر، باب 1، آيات 1و2 و باب 9، آيه 30.
119 . ولتر ج. فيشل، يهود في الحياة الاقتصاديه و السياسيه الاسلاميه في العصور الوسطي، ترجمه به عربي سهيل زکار، ص 127-171.
120 . Walter Joseph Fischel, optic, V13, p. 311.
121 . Ibid, p313.
122 . Walter Joseph Fischel, Optic, p. 316-319.
123 . بهاءالدين محمدبن عبدالصمد عاملي، جامع عباسي، ص29.
124 . حبيب لوي، تاريخ يهود ايران، ج3، ص405-409.
125 . علي‌اصغر مصطفوي، همان، ص50.
126 . همان، ص126.
127 . ملامحسن فيض‌کاشاني، المحجه البيضاء، ج3، ص3-6؛ حبيب لوي، تاريخ يهود ايران، ج3، ص360-363.
128 . علي اصغر مصطفوي، همان، ص131و132.
129 . Hayyim J. Cohn, "Iran" Judaica, V8, p.1441-1442.
130 . موسسه مطالعات و پژوهش‌هاي سياسي، سازمان‌هاي يهودي و صهيونيستي در ايران، ص13.
131 . محمدعلي تاج‌پور، تاريخ دو اقليت مذهبي يهود و مسيحيت در ايران، ص11.
132 . همان، ص45و 46.
133 . همان، ص106.
134 . همان، ص110و111؛
Hayyim J. Cohn, optic, p. 1440.
135. Hayyim J. Cohn, optic, p. 1441.
136 . محمدعلي تاج‌پور، پيشين، ص 139و140؛ Hayyim J. Cohn, optic, p1441-1442.
137 . Hayyim J. Cohn, optic, p1439.
138. اين قسمت برگرفته شده است از: سيدلطف الله جلالي، «هسکله: جنبش روشنگري يهود»، پژوهشنامه اديان، ش 3، ص 25-54.
139. جان ر. هينلز، راهنماي اديان زنده، ترجمه عبدالرحيم گواهي، ص 73ـ74.
140. کلاپرمن، همان، ج 2، ص 230.
141. Ben-Sasson, Opcit, p. 409.
142. Ben-Sasson, Ibid, p. 413; Josef Kastein, History and Destiny of the Jews, , p. 252-261.
143. C.f: Bernard Martin, A History of Judaism, p. 62-3.
144. Bernard Martin, Optic, p. 277; Josef Kastein, Optic, p. 277; 299-300.
145. جان باير ناس، همان، ص 565ـ566.
146. کلاپرمن، همان، ج 3، ص 152.
147. Bernard Martin, Optic, p. 289
148. Josef Kastein, Optic, p. 284.
149 . Louis Jacobs, Optic, p. 188.
150 . Dan Cohn-Sherbok, Optic, p. 470.
151 . Yiddish.
152. قرآن نيز در آيات متعدد خصلت‌هاي ناپسند يهوديان را يادآور شده است. بر اساس آيات قرآن، يهوديان کارهايي مانند جاسوسي, تهديد امنيت، طرح ترور پيامبر، شبهه‌افکني، تخريب شخصيت، تحريف تورات، انحراف از توحيد, انکار نبوت و قيامت و دشمني با جبرئيل، عدم باز پرداخت اموال مسلمين و ايجاد بحران اقتصادي که طبق نظر قرآن, اين موارد از آلودگي آنان به رذايل نفساني, عدم ايمان واقعي, نژادپرستي و امثال آن ناشي مي‌شد. (ر.ک: همين مقاله، بخش عصر پيامبر اعظم(ص))