معرفت ادیان

مقدمه
ماجرای رنج در عهد عتیق با رنج در عهد جدید تفاوت‌های زیادی دارد. اولین عبارت‌های مرتبط با رنج در عهد عتیق، داراي دو ویژگی مهم است: نخست اینکه رنج را پیامد سرپيچي از فرمان الهی (خوردن میوة ممنوعه)
و مجازات اين گناه (Punishment) تلقی می‌کنند؛ دوم اینکه این تلقی از رنج، بُعدی کاملاً فیزیکی دارد (رنج و
درد بدنی):
سپس خداوند به زن گفت: درد زایمان تو را زیاد می‌کنم و تو با درد، فرزندان خواهی زايید... سپس به آدم فرمود: چون گفتة زنت را پذیرفتی و از میوة آن درخت خوردی... زمین زیر لعنت قرار خواهد گرفت و تو تمام عمرت با رنج و زحمت از آن کسب معاش خواهی کرد. از زمین برایت خار و خاشاک خواهد رویید و گیاهان صحرایی را خواهی خورد. تا آخر عمر، به عرق پیشانی‌ات نان خواهی خورد... (پیدایش، ۳: ۱۷-۱۹).
دومین باری که عهد عتیق دربارة رنج سخن می‌گوید، باز هم دربارة مجازات گناهی است که به لعن و سپس آوارگی فرد خطاکار منجر شد که این بار فرزند آدم، قائن (قابیل) است: «خداوند فرمود: این چه کاری بود که کردی؟... اکنون ملعون هستی و از زمینی که با خون برادرت آن را رنگین نمودی، طرد خواهی شد. از این پس هرچه کنی، دیگر زمین محصول خود را آن‌چنان‌که باید، به تو نخواهد داد و تو در جهان، آواره خواهی بود» (پیدایش، ۴: ۱۰ـ۱۲).
ماجراي رنج به هبوط، کار سخت، درد زایمان و آوارگی در زمین ختم نمی‌شود؛ علاوه بر اینها، کتاب مقدس دربارة چهار نوع رنج که گریبان نسل آدم را می‌گیرد، سخن می‌گوید: مرگ (Death)، عزا
(lamentation and mourning)، اندوه (.grief) و درد جسمانی (pain) (یوحنا 21:4). از این روست که گفته می‌شود وقتی پسر لمک (نوح) به دنیا آمد، گفت: «این پسر، ما را از کار سخت زراعت ـ که در اثر لعنت خداوند بر زمین دامن‌گیر ما شده ـ آسوده خواهد کرد. پس نام او را نوح، یعنی آسودگی گذاشت» (پیدایش ۵: ۲۸-۳۱).
نکتة جالب توجه دربارة مقایسة عهد جدید با عهد قدیم، تفاوت رنجي است که خداوند متحمل می‌شود. خدای عهد عتیق، عمدتاً عبوس است؛ به‌کرات خشمگین می‌شود؛ در بسیاری از موارد، عنان اختیار از کف مي‌دهد و بساط موجودیت اشرف مخلوفاتش را از روی زمین برمی‌چیند؛ هرچند اولین نوع رنجی را که بر اثر خلقت بشر تجربه می‌کند، احساس تأسف و حتی پشیمانی است: «هنگامی که خداوند دید مردم غرق در گناه‌اند و دائماً به‌سوی زشتی‌ها و پلیدی‌ها می‌روند، از آفرینش انسان محزون و متأسف شد و گفت: من انسانی را که آفریده‌ام، از روی زمین محو می‌کنم...؛ زیرا از آفریدن آنها متأسف شدم» (پيدايش، ۶:۶-۷).
بار دیگر عهد قدیم از رنج خداوند در قالب یک نگرانی جدی سخن به ميان می‌آورد. این‌بار او نگران عملکرد مخلوق خویش می‌شود که برج بابل را در نهایت زیبایی و با اصول مهندسی ساخته است: هنگامی که خداوند به شهر و برجی که در حال بنا شدن بود، نظر انداخت، گفت: اگر اکنون از کار آنها جلوگیری نکنیم، در آینده هر کاری بخواهند، انجام خواهند داد. پس زبان آنها را تغییر خواهیم داد تا سخن یکدیگر را نفهمند» (پیدایش ۱۱: ۶)؛ اما پس از آن، خشم او چنان از عملکرد بشر زیاد می‌شود که در برابر طغیان بشر، طوفان نوح را برای نابودی بشر (مرگی دسته‌جمعی با وحشتی فراگیر) می‌فرستد و بعد از آن، نابودی سدوم و عموره (که لوط، پیامبر آنها بود). در واقع روایت‌های مکرر عهد قدیم، سرشار از ذکر مواردی است که خدای ناامیدشده از رستگاری بشر و خشمگین از طغیان‌های مکرر، او را با عذاب‌هایی سخت مواجه می‌کند که در مورد قوم یهود، به رنجی دامنه‌دار و تاریخی (تبعید و تحقیر، اسارت و بردگی، آوارگی و...) تبديل می‌شود.
روایت رنج در عهد جدید، قدری متفاوت است. هر چند در الهیات کلاسیک مسیحی همچون عهد قدیم، اولین روایت از رنج مربوط به هبوط (Fall) و تثلیث (theology of Trinity) است، اما الهیات مدرن مسیحی از مفهومی سخن می‌گوید که عهد قدیم یا حتی سنت کلاسیک الهیات مسیحی با آن نسبتاً بیگانه است: خدایی که عشق است، رنج می‌کشد و پدر است؛ و پسر را نیز قربانی مي‌کند و او را به رنجی تلخ می‌سپارد تا رستگاری (salvation) و رهایی (redemption) مخلوق نافرمان را به انجام برساند.
در واقع، همسانی و درک مشترک عهد قدیم و جدید از مفهوم رنج در این است که هر دو، رنج را پاسخی به نافرمانی بشر (the consequence of sin) تلقی می‌کنند که نقطة آغازین آن هبوط است؛ اما نقطة مشترک جالب توجه این است که خوانش مدرن از متن مقدس در الهیات یهوديت و مسیحیت، به‌شکل واضحی به رنج خصلتی قدسی می‌بخشد.
بنابراین توجه صرف به مسئلة هبوط، برای درک واقعیت رنج قدسی در مسیحیت کافی نيست و واکاوی مفاهیمی چون تثلیث، کنوسیس و تجسم را نیز ضروری می‌نماید تا بتوان به پاسخ این پرسش‌ها دست یافت که: چگونه مفهوم رنج در مسیحیت خصلتی قدسی می‌یابد؟ آیا صرفاً به‌دليل رنج مسیح بر فراز صلیب یا برای رنج پدر در کنوسیس؟ پس چگونه است که انسان‌های عادی رنجور می‌شوند؟ و مهم‌تر اینکه چرا خود خدا رنج می‌کشد و رنج او چگونه است؟
برای یافتن پاسخ این پرسش‌ها، به بررسي روایت‌های مربوط به کتاب مقدس و متألهان مسیحیت (کاتولیسیسم) را مي‌پردازيم. این کنکاش را از انسان عادی آغاز می‌کنیم: چرا انسان دچار رنج می‌شود؛ حتی اگر بی‌گناه باشد؟
1. رنج انسان
براي پاسخ به این پرسش، عهد قدیم و جدید از پیوند نامقدس (unholy alliance) انسان با شر یاد می‌کنند؛ پیوندی که موجب درد و رنج او می‌شود (پیدایش، ۱-۳؛ رومیان 8:19-12). و چنان‌که اشاره شد، اوج آن، در مرگ متجلی است. چنان‌که آگوستین (قرن پنجم) اذعان می‌کند: «اولین افراد بشر که آفریده شدند، اگر مرتکب گناه نشده بودند، هرگز مرگ را تجربه نمی‌کردند؛ اما آنها گناهکار شدند و با مرگ و رنج، مجازات شدند» (آگوستين، 1950، ص413). اساس این نظر، مبتنی بر اذعان به فناناپذیری (immortality) آدم است که به‌واسطة گناه از او سلب شد. کنسول ارشد کارتاژ ( 418 AD) نیز اعلام کرده بود: «اگر کسی بگوید که آدم، نخستین بشر، فانی خلق شد، آن فرد مستحق تکفیر (anathema) است» (کاسلوفسکي، 2002، ص46). این نظر را رفرمیست‌ها (پروتستان‌ها) نیز داشتند؛ چنان‌که جان کالون می‌گوید: «اگر آدم، نیکوکار و فرمان‌بردار باقی مانده بود، فساد و رنج، تباهی و خشونت را درک نمی‌کرد» (همان، ص9).
نکتة جالب توجه، در نگاه ایجابی به گناه اولیه است که توماس اودن (Thomas Oden) مطرح می‌کند:
قدرت خداوند، خوبی را از شیطان دور کرده است و خوبی، درست در جهتی مخالف و بدون شیطان وجود دارد؛ ازاین‌رو هبوط انسان به‌مثابة یک اشتباه و «تقصیر شادی‌بخش» (Happy fault) و یا یک «فاجعة مبارک» (Blessed disaster) تلقی می‌شود؛ چراکه رهایی، بسیار ارزشمندتر و گرامی‌تر از بهشت اولیه است؛ و هبوط انسان فاجعة مبارکی بود که زمینه‌ساز رهایی اساسی انسان به‌سمت تعالی الهی گردید و آغاز این رهایی با رنج و درآمیختن با آن همراه بوده است (مولتمان، 1981، ص94).
گويی هبوط، هم موجد رنج است و هم آزادی، که ضرورت اصلی تعالی بشر است.
اودن از جمله تئولوژیست‌هایی است که معتقد است بیان مسیحی از رنج، به‌دنبال پایان دادن به آن نیست؛ بلکه اشاره و توجه به این مطلب مهم است که درک تعالی خداوندی، در رنج احاطه شده است؛ از این‌رو خداوند به بشر اجازة رنج کشیدن می‌دهد؛ اما هرگز به‌طور مستقیم باعث آن نمی‌شود. هر چه او پدید آورده، خیر و نیک است. رویکرد اودن، در واقع تداوم نگاه خاص آگوستین و کلمنت اسکندریه است: «این خداوند است که انتخاب می‌کند ظرفیت‌های لازم برای آزادی و رهایی را در انسان به وجود آورد. تو نمی‌توانی آزادی را تجربه کنی، بدون اینکه در خطر از دست دادن آزادی باشی. بدون آزادی، انسان مانند عروسک خیمه‌شب‌بازی است. رنج برای تحقق آزادی و رهایی انسان ضروری است» (اودن، 1954، ص23).
از این روست که رنج به‌مثابة صافی و پالاینده‌ای (purifier) تلقی می‌شود که قادر است بشر را برای ایجاد تحولاتی متعالی مهیا سازد؛ چنان‌که سنت پل کبیر می‌گوید: «رنج امروز، قابل مقایسه با شکوه و شادمانی فردا نیست که ما شاهد تجلی روح خدا باشیم و روح‌القدس به ما در رفع ضعف‌هایمان یاری برساند و حتی به ما بیاموزد که چگونه عبادت کنیم. خداوند به رنج‌هایی که وارد زندگی ما می‌شوند، به‌مثابة ابزارهایی برای تحول ما می‌نگرد؛ رنج‌هایی که به ما یاری می‌رسانند «تا هرچه بیشتر شبیه مسیح شویم» (کاسلوفسکي، 2002، ص78) یا به تعبیر مارتین لوتر مجرایی شود برای درک خالق: «... خدا از طریق رنج‌ها، خود را به ما می‌شناساند و نمایان می‌کند» (همان، ص79).
این قاعده، حتی دربارة پیامبران نیز صادق است. از این روست که سورن کیرکگارد (Soren Kierkegard) با اشاره به محتوای کتاب ایوب (Job) تأکید می‌کند که رنج ایوب، در نهایت و به‌شدت، بر قلب و ایمان قلبی او اثر زیادی گذاشت. او تنها از طریق تجربة این رنج‌های عمیق و دشوار بود که توانست با همة وجود، خدا را ببیند. چراکه توانست خود و رؤیاهایش را فراموش کند و فقط خدا را ببیند و تجربه کند. در واقع، رنج ایوب رنجی مثمر ثمر بود؛ نه به این دلیل که سرانجام به پاداش صبرش، سلامتی و ثروت را بازیافت؛ بلکه به‌واسطة تجربة این دردها و مواجهه با خدا، برای همیشه دچار تغییرات متعالی (transcendent changes) گردید. او در صمیمیتی عمیق با خداوند قرار گرفت و به‌واسطة آن رنج‌ها، در محضر خدا پذیرفته شد (کيرکگارد، 1968، ص159).
در واقع این رنج، جوهر وجود او را چنان تصفیه می‌سازد که از وجود شیطان دور و عاری شود و به جوهر الهی خویش بازگردد:
زمانی که رنج به‌سراغ فرزندان خداوند می‌آید، هم‌زمان روح‌القدس نیز می‌آید. او در عمیق‌ترین نقاط درد و رنج فرزندان خدا جریان می‌یابد. می‌آید تا رحمت را جاری سازد و نیز شیرینی، زیبایی و قدرت حضورش را نشان دهد. او میوه‌های روح‌القدس را (که جز با رنج به ثمر نمی‌نشینند) به ما ارزانی می‌دارد. در واقع، در مواجهه با رنج‌هاست که خداوند وجهی از مسیح‌گونگی را در درون ما شکل مي‌دهد. وظیفة اصلی ماست که در این مسیر با او همکاری کرده و به او اعتماد کنیم (مولتمان، 1967، ص95).
ژان کالوین (Jean Calvin) نیز بر این اعتقاد است که رنج فرصت مناسبی برای آگاهی و بیداری و برای محکم‌تر شدن ایمان فراهم می‌آورد. شاید از همین روست که گریگوری کبیر (Gregory the great) اذعان می‌کند: رنج می‌تواند فضايل را افزایش دهد؛ نه به این دلیل که رنج ذاتاً چیز خوبی است یا دارای خوبی ذاتی است؛ بلکه بیشتر به این دلیل که ابزار ضروری برای رسیدن به یک خوبی بزرگ‌تر یا حتی کسب شجاعت درونی و اخلاقی است (کاسلوفسکي، 2002، ص12)؛ چراکه «رنج ابزار و روشی است برای پاک شدن و تصفیه گردیدن و نزدیک شدن به خدا» (عبرانیان ۱۲:۶).
2. رنج خدای خالق
آیا خداوند قادر ممکن است دچار رنج شود؟ دو روایت متفاوت در الهیات مسیحی وجود دارد: برخی تئولوژیست‌های کلاسیک مسیحی (مانند آگوستین، مارتین لوتر و توماس آکوئیناس) قائل به اصل impassability خداوند هستند؛ يعني خدا، به سبب عنصر الوهیتش، ورای رنج و شر قرار دارد. او دارای جسم، اجزا، احساس و فناپذیری نیست؛ بنابراین نمی‌تواند رنج بکشد یا در رنج‌های بشری سهیم باشد. اگر خدا رنج بکشد، این به‌معنای وجود ضعف و ناتوانی او در یاری رساندن به مخلوقاتش است (کلينمان، 1991، ص124). در این دیدگاه، خداوند تغییرناپذیر است؛ چنان‌که توماس آکوئیناس بر این اعتقاد بود که خدا نه‌تنها تغییرناپذیر و نادیدنی است، بلکه قادر مطلق است و رنج کشیدن در ذات او جایی ندارد؛ و ازآنجایی‌که او کامل است، تغییر و نقصان در او جایی ندارد (بوکر، 1970، ص56).
اما دیدگاه غالب در الهیات مدرن (به‌نمایندگی متألهانی چون یورگن مولتمان) این است که خدا خدای عشق است (God is love) و به‌واسطة همین عشق به مخلوقاتش، از گمراهی یا حتی رنج آنها دچار رنج می‌شود. ازاین‌رو به‌جای اینکه انسانِ یاغی و طاغی را دچار عذاب فردی و جمعی کند، خود بار گناهان او را بر دوش می‌کشد و آگاهانه و از روی عمد و اختیار، بر فراز صلیب رنج می‌کشد: «چون ماهیت تثلیث، وابسته به قربانی و فداکارانه است، تنها چیزی که خدا می‌تواند برای بشر قربانی کند، خودش است» (فارو، 1998، ص23).
اما باید توجه داشت که این رنج الهی صرفاً در حادثة صلیب متجلی نیست؛ بلکه قبل‌تر از آن، در «تجسم» (incarnation) او در جسمی زمینی نمود مي‌يابد. تجسم یا حلول، رویکردی است که مولتمان آن را تحت عنوان خودخفیف‌سازی خداوند (The self-humiliation of God) توصیف می‌کند و بر این اعتقاد است که قبلاً در جریان خلقت جهان رخ داده بود، چنانچه «کلمه» تبدیل به جسم شد؛ اما روح در آن قرار گرفت. ضمن اینکه نباید روح را به‌مثابـه یکـی از قدرت‌هاي الهی درنظر بگیریم، در واقع، روح، خود خداست؛ خدایی که با هر تولد بشري به نحوي کنوتیکی در تمامی رنج و آلام با او شریک می‌شود. او بدین‌گونه خود را محدود ساخت؛ اما مبناي دوستی الهی ـ انسانی را بنـا نهـاد. در واقـع از ایـن طریق، خداوند نه‌تنها توانست دست به خلقت بزند، بلکه با مخلوقش نیز ارتباطی عمیـق پیـدا کـرد و ایـن بخشـی از سـلطنت خداوند است (مولتمان، ۱۹۸۵، ص۵۴). از دید مولتمان، این وضعیت تجسم کنوتیکی، بار دیگر در حلول خدا در پسر (the incarnation of the Son) محقق شد. در واقع، خدا با ارادة خود، محدودیت را پذیرفت (مولتمان، 1981، ص119).
در این دیدگاه، خداوند در جسم مسیح ساکن شد و از طریق آن، مردم را در وجود خود و اراده‌اش راه داد. در واقع، آنها از طریق اوست که عشق می‌ورزند و با رنج او نیز رنجور می‌شوند. خداوند از طریق این سکونت جسمانی است که با خودش مواجه شد و از طریق این تجسم در پسر، قابل درک شد (همان، ص118). این بیان از مولتمان تصریح می‌کند که خدا به‌منظور مشارکت در رنج بشری، آگاهانه و عامدانه خود را محدود ساخت (.God limits himself).
البته باید خاطرنشان کرد که ماهیت تجسم یا حلول، دارای خصلتی کنوتیکی است که بر مبنای رویکرد کنوسیس، مبتنی بر خود تهی ساختن از ویژگی‌های خدایی است. (نظریة کنوسیس را در صفحات بعد توضیح خواهم داد). از این روست که بین رنج خدا و مسیح، رابطه‌ای مستقیم برقرار است. این همان مفهوم و رویکردی است که الهیات مسیحی تحت عنوان «رنج قدسی و الهی» (sacred and divine suffering) از آن یاد می‌کند: رنج دو بُعد مهم و پایه‌ای از تثلیث، نه فقط رنج مسیح.
اما پارادوکس تئولوژیک زمانی رخ می‌دهد که این سئوال مطرح می‌شود: داشتن خدایی که قادر مطلق است و درد و رنج را حس نمی‌کند، خوشایندتر است، یا خدایی که پابه‌پای بندگان و مخلوقاتش رنج می‌کشد؟ از دید تئولوژیست‌هایی چون یورگن مولتمان (Jürgen Moltmann):
خدا قادر به رنج کشیدن است و رنج او (حتی بیش از رنج مسیح) عامل کلیدی و مهمی در مسیحیت به شمار می‌رود؛ چراکه یکی از ایده‌های اساسی و مهم در مسیحیت این است که خدا، خدای عاشقی است که به مخلوقاتش بسیار اهمیت می‌دهد. اگر او واقعاً به انسان عشق می‌ورزد، بنابراین باید رنج بکشد؛ چراکه عشق واقعی همواره دربرگیرندة رنج است. عشق ورزیدن مستلزم قربانی کردن (شدن) است (فيدز، 1988، ص19).
علاوه بر اینکه اگر خداوند قدرتمند باشد، این قدرت مستلزم رنج کشیدن است؛ چراکه او آگاهانه و از روی قدرت و عشق، رنج کشیدن را انتخاب می‌کند. در واقع، «زمانی که او انتخاب می‌کند که رنج ما را از آن خود کند، او رنج می‌کشد؛ اما تحت انقیاد آن قرار نمی‌گیرد؛ چراکه او قادر مطلق است و خود این رنج را انتخاب نموده. از این‌رو او بر رنج غالب می‌آید؛ چراکه آن را برای هدفی برگزیده است» (همان، ص62). اینکه او آزادانه و از روی رغبت خود را در وضعیت درد و رنج قرار می‌دهد، نشان از عشق او به مخلوقاتش است.
مولتمان مي‌کوشد به‌جای چهرة هلنیستیکی (يوناني‌مآبي) از خدا ـ که خدایی impassible، بی‌تفاوت و خونسرد است ـ خدایی عاشق، دوست‌دار انسان و مخلوقات و دارای احساس را معرفی کند. از این‌رو، صلیب مسیح (و رنجی که بر فراز آن تحمل می‌کند) قلب الهیات مسیحی است:
صلیب فقط یک حادثة صرف بین خداوند و نوع بشر نبود؛ بلکه حادثه‌ای تثلیثی بود بین پدر، پسر و روح‌القدس. آنچه بر فراز صلیب رخ داد، حادثه‌ای بود بین خدا و خدا. این شکافی عمیق (deep division) بود در خود خداوند. تا آنجا که خدا، خدا را وانهاده و با خودش به مخالفت پرداخت و در یک زمان، او واحد و یگانه بود؛ تا آنجا که خدا با خدا یکی شده و در عشق به بندگان، برابر گردید. از این‌رو صلیب، به حیات درونی خداوند تعلق دارد؛ حادثه‌ای است مبتنی بر عشق پسر، اندوه پدر، و روح حیات، عشق و رستگاری (اليسون، 2006، ص249).
کازو کیتاموری (Kazoh kitamori) تئولوژیست (متأله) ژاپنی نیز بر این اعتقاد است که در واقع خود خدا بود که بر فراز صلیب رنج را تجربه و تحمل می‌کرد. درد خدا به‌معنای همدلی و همراهی او با بشر و رنج بشری یا مداخله در تاریخ نبود؛ بلکه این درد، برخاسته از نزاع درونی او بود؛ جنگ بین خشم و عشق. در واقع خدایی که باید گناهکاران را عقوبت می‌کرد، با خدایی که آنها را دوست می‌داشت، جنگید؛ اما این خدایی که می‌جنگید و آن خدای عاشق، دو خدای متفاوت نبودند؛ بلکه خدای واحدی بود که آگاهانه موجب رنج خودش شده بود (کيتاموري، 1965، ص21).
از این روست که واضح‌ترین نمود و تجلی خدایی که درد می‌کشد (God in pain) صلیب مسیح است؛ چراکه توصیف‌گر عشق خدایی است که بر خشم و غضبش (بر گناهکاران) غالب شده است. کیتاموری در ادامه توضیح می‌دهد که درد خدا (God's pain) قلب انجیل است: «خدایی که (بر فراز صلیب) درد می‌کشد، خدایی است که رنجور می‌شود تا خودش درد و رنج ما انسان‌ها را رفع کند و به دوش بکشد. عیسی مسیح پادشاهی است که زخم‌های ما را (با تحمل کردن آنها) التیام بخشید» (فارو، 1998، ص44).
مولتمان نیز بر این باور است که صلیب مسیح و رنجی که بر فراز آن متحمل می‌شود، قلب الهیات مسیحیت است: «صلیب، فقط یک حادثة صرف بین خدا و نوع بشر نبود؛ بلکه این حادثه، تثلیثی بود بین پدر، پسر و روح‌القدس» (مولتمان، 1981، ص60). در واقع، آنچه بر فراز صلیب اتفاق افتاد، حادثه‌ای بود بین خدا و خدا. این شکافی عمیق بود در خود خداوند؛ تا آنجا که خدا، در نهایتْ خدا را وانهاد و با خودش به مخالفت برخاست و در یک زمان، خدای واحد و یگانه بود؛ تا آنجا که خدا با خدا یکی شده و با خود در برابر عشق به بندگانی که بسیار مرتکب گناه می‌شوند، برابر شد. از این روست که صلیب به حیات درونی خداوند تعلق دارد. حادثه‌ای است مبتنی بر عشق پسر، اندوه پدر و روح حیات، عشق و انتخاب رستگاری بشر خاطی (مولتمان، 1967، ص60).
3. تثلیث، رنج مسیح، کنوسیس
شواهد موجود در کتاب مقدس حاکی از این است که با وجود گناه و طغیان انسان ـ که به ایجاد مصائب و دشواری‌های بسیار برای او منجر شد ـ خداوند خالق، حمایت از مخلوقاتش را از طریق اقدام صبورانه‌اش (بر فراز صلیب) ادامه داد؛ زیرا مشیت او بر این تعلق گرفته بود که جهان، پایدار و باقی بر جای بماند و او در سکوت، به بقای خلقت ادامه می‌دهد (مزامیر، ۱۰۲؛ کولسیان، ۱:۱۷؛ عبرانیان، ۱:۳).
خدای خالق، فقط پدر نیست؛ بلکه او خدای سه‌گانه (the Triune God) است؛ سه‌گانه‌ای که در یک وجود، وحدت یافته است. هرچند پدر نقش اصلی و اولیه را در خلقت دارد، اما دوگانه‌های دیگر نیز نقش کلیدی و مهمی در این زمينه دارند. مشارکت پسر و کلمه در خلقت و بقای جهان، به‌طور واضحی در چندین بخش از کتاب مقدس تصدیق شده است:
در ازل، پیش از آنکه چیزی پدید آید، کلمه وجود داشت و نزد خدا بود. او همواره زنده بود و خود او خداست... زندگی جاوید در اوست و این زندگی به تمام مردم نور می‌بخشد... خدا یحیا را فرستاد تا این نور را به مردم معرفی کند. یحیا آن نور نبود. او فقط شاهدی بود تا نور را به مردم معرفی کند... گرچه جهان را او آفریده بود؛ اما زمانی که به این جهان آمد، کسی او را نشناخت؛ حتی در سرزمین خود و در میان قوم خود، یعنی یهودیان، کسی او را نپذیرفت... کلمة خدا انسان شد و بر روی زمین و در بین ما زندگی کرد... (یوحنا، ۱:۱ـ ۱۴؛ عبرانیان ۱۱:۳؛ مکاشفه ۴:۱۱؛ کولسیان ۱: ۱۶-۱۷؛ عبرانیان ۱۱:۳).
افزون بر این، نقش روح‌القدس به‌مثابة قدرت خداوند در خلقت و تدارک حیات برای مخلوقات (به‌ويژه برای نوع بشر) نیز به‌کرات مورد تصدیق کتاب مقدس قرار گرفته است (پیدایش ۱:۲، ۲:۷، ۶:۳؛ ایوب ۲۶:۱۳).
این خدای خالق، نجات‌بخش است و بارها اراده‌اش برای نجات بشر را به او نشان داده است؛ مانند: اقدام او برای نوح و خانواده‌اش در جریان سیل (پیدایش ۶-۹)؛ انتخاب ابراهیم (پیدایش،۱۲)؛ آزادی و نجات اسرائیل از بردگی در مصر (خروج ۳-۱۴) و نهایتاً تولد مسیح (یوحنا ۱-۱۳). رستگاری‌اي که خداوند زمینه‌ساز آن است و پاسخ او به رنج و مویه‌های معتقدان، اثبات این مسئله است که او خدایی است که به مصائب و بیچارگی انسان پاسخ می‌دهد و بارها در کتاب مقدس (عهد عتیق) تصریح کرده است که در نهایت، رنج و شیطان ـ که در بسیاری موارد در کتاب مقدس به‌موازات هم قرار گرفته‌اند ـ سرانجام از میان برداشته خواهند شد و صلح و عدالت بر جای می‌ماند (اشعیا ۲:۲۴، ۱۱:۶-۹، ۲۴-۲۷؛ حزقیال ۳۸-۳۹؛ مکائیل ۴: ۱-۴).
از این روست که می‌توان گفت دکترین تثلیث، اساس و قلب الهیات مسیحی است؛ الهیاتی که ریشه‌های آن در روایت‌های انجیلی و تاریخ رستگاری قرار دارد و مبتنی بر این اصل است که فلسفة آمدن پسر (به این دنیا و نیز رنج او) برای تأسیس پادشاهی پدر، با نیروی روح‌القدس بود. در این دیدگاه: «رنج انسان نتیجة گناه است و فقط خداست که می‌تواند نوع بشر را از گناه و در نتیجه رنج، رهایی بخشد. از این‌رو پاسخ خداوند به رنج بشری باید در قالب تثلیث پدر، پسر و روح‌القدس تفسیر شود» (پيم‌پينلا، 2010، ص73).
اما قلب اقدام رهایی‌بخش خداوند (برای نجات و رهایی انسان‌ها) در مسیح متجلی است؛ به‌ويژه در رنج و مرگ او بر فراز صلیب: «آن‌گاه عیسی گفت: لازم است پسر انسان متحمل رنج‌های زیادی شده و به‌وسیلة رهبران و سران کاهنان و علما، طرد و کشته شود و پس از سه روز زنده شود» (مرقس ۳۱:۸). از همین‌رو پولس در رومیان (نامه به کلیسای شهر روم) تصریح می‌کند:
... در آن هنگام که ما هنوز درمانده بودیم، مسیح در زمانی که خداوند معین کرده بود، در راه بی‌دینان جان سپرد. به‌ندرت می‌توان کسی را یافت که حاضر باشد حتی برای یک شخص نیکو از جان خود بگذرد...؛ اما خداوند محبت خود را به ما کاملاً ثابت کرده است؛ زیرا در آن هنگام که ما هنوز گناهکار بودیم، مسیح به‌خاطر ما مرد...؛ وقتی ما با خدا دشمن بودیم، او با مرگ پسر خویش، دشمنی ما را به دوستی تبدیل کرد (رومیان ۵: ۶-۱۰).
بنابراین از طریق مسیح است که خداوند در خلقت، مداخله و پادرمیانی می‌کند تا با مشارکت در رنج انسان، نوع بشر و تمام مخلوقات را نجات دهد. به این منظور، در ابتدا او خود را در کنار نوع بشر قرار می‌دهد؛ «جسمانیت» (incarnation) پیدا می‌کند و در کنار ما زندگی می‌کند (يوحنا ۱-۱۴)؛ و عیسی گفت: «... هرکه مرا دید، پدر را دیده است... آیا باور نمی‌کنی که من در پدر هستم و پدر در من است؟ سخنانی که به شما می‌گویم، از خودم نیست. آن پدری که در من ساکن است، همة این کارها را انجام می‌دهد. به من ایمان داشته باشید که من در پدر هستم و پدر در من است» (یوحنا ۱۴: ۹-۱۴).
الهیات مسیحی، رنج مسیح بر فراز صلیب را تحت عنوان رنج قدسی مورد توجه قرار داده است؛ رنجی که دارای چند بعد مهم است: اول اینکه این بار نیز برگزیده‌ای خاص دچار رنج می‌شود؛ اما رنج او برای رهایی و رستگاری تمام بشریت است:
مسیح، مسیح است؛ اما نه برای خودش؛ بلکه برای من (و ما). مسیح حامی و طرفدار بشر است. خصلتی که ذاتیِ مسیح است و چنین نیست که بعداً به وی داده شده باشد و یا برحسب یک تصادف تاریخی به وجود آمده باشد. این ویژگی (حامی بودن) صرفاً به مسیح محدود نمی‌شود و در اصلْ مختص خداوند است که به مسیح منتقل شده است (بوکهام، 1987، ص87).
دوم اینکه این رنج، داوطلبانه (voluntary) بوده و تجلی مفهوم خودقربانی کردن (self sacrifice) (برای دیگران) است؛ اما نکتة مهم‌تر این است که ماهیت این رنج، وجه اشتراک‌گونة آن است؛ رنجی مشترک
(a sharing suffering) برای خدا و مسیح. در واقع، تلاش تئولوژی مدرن مسیحیت، زدودن وجه بی‌تفاوتی از شخصیت اول تثلیث است. یورگن مولتمان در این‌باره تصریح می‌کند:
برای کسانی که مصائب مسیح را صرفاً به‌مثابة رنج یک مرد خوب که از اهالی نذاره بود، تلقی می‌کنند، خداوند نیز به‌طرز اجتناب‌ناپذیری، سرد، ساکت و عاری از عشق بهشتی (به انسان) می‌گردد؛ و این درست نقطة پایان ایمان مسیحی است. تمایز قائل شدن بین پسر رنجور (پسری که رنج می‌کشد) و یک پدر متعالی و بی‌تفاوت، باعث می‌شود اولین فرد تثلیث که مسیح و سایر مخلوقاتش را دوست می‌دارد، عاری از این عشق و محبت در نظر گرفته شود. گویا مسیح بر فراز صلیب، شفیعی است بین خدا و انسان برای گذشتن از خطاهای بشر (مولتمان، 1985، ص45).
سوم، بُعد غیرفیزیکی رنج مسیح است. در واقع، هرچند مسیح بی‌گناه و پاک، یکی از سخت‌ترین شکنجه‌های دوران خود را بر فراز صلیب با صبوری و مناجات تحمل می‌کرد، اما بُعد مهم‌تری از شکنجة جسمانی برای مسیح و خدا وجود داشت و آن رخ دادن کنوسیس بود. عهد جدید به این صورت به کنوسیس اشاره می‌کند:
گرچه او از ازل دارای الوهیت بود، ولی راضی نشد که برابری با خدا را به هر قیمتی حفظ کند؛ بلکه خود را از تمام مزایای آن محروم ساخت؛ به‌صورت یک غلام درآمد و شبیه انسان شد. چون او به‌شکل انسان در میان ما ظاهر شد، خود را فروتن ساخت و از روی اطاعت، حاضر شد مرگ بر روی صلیب را بپذیرد. از این جهت، خدا او را بسیار سرافراز نمود و نامی که بالاتر از جمیع نام‌هاست، به او عطا نمود، تا آنکه همة موجودات در آسمان و زمین و زیر زمین، با شنیدن نام عیسی مسیح به زانو درآیند.. (فیلیپان ۱۱-۶:۲).
کنوسیس از کلیدواژه‌های مهم در الهیات مسیحیت است که ناظر بر قربانی‌شدن داوطلبانة (voluntary sacrifice) مسیح و رنج هم‌زمان او و خدا در حادثة صلیب است. این واژه، برگرفته از کلمة کنوتیک (kenotic) است که در اصل، اصطلاحی است برگرفته از ادبیات و کلمة یونانی kenoo به‌معنای تهی ساختن (to empty out) و برای نخستین بار در سال 50 ميلادي، توسط پولس قدیس (برای شرح فلسفة تثلیث) استفاده شد: «مسیح، خود را هیچ ساخت (emptied) تا ارادة خداوند محقق شود» و « او خود را به‌شکل یک بنده تهی ساخت؛ زمانی که به‌صورت مجسم (Incarnate) به این جهان آمد» (فیلیپیان: 2:7).
در نسخة لاتین کتاب مقدس آمده است که مسیح برای رستگاری بشر، خود را تهی ساخت؛ اما از چه چیز؟ پاسخ به این سئوال، نیازمند درک اجمالی از مفهوم ازلیت مسیح (pre existence Christ) و تجسم (Incarnation) است. رویکرد ازلیت مسیح بر این باور است که مسیح کلمةالله است و قبل از به دنیا آمدن و به جسم درآمدن، دارای خصلتی الهی بود: «در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه، خدا بود» (یوحنا: ۱:۱۸-۱). در واقع، کلمة ازلی (the eternal word) (خداوند) در عیسی مسیح مجسّم شده است. او در اتحادی یگانه با پدر به سر می‌برد؛ چنان‌که وقتی مسیح سخن می‌گوید، کلمه به صدا می‌آید و زمانی که او موعظه می‌کند، خداست که به سخن آمده است. اتحاد مسیح با خدا، اتحاد انسان است با کلمه و کلمه خداست و مسیح کلمة خداست. از این‌رو او از ازل دارای ویژگی‌های الهی بوده است (کراس، 2011، ص14).
بر اساس این دیدگاه، مسیح با به دنیا آمدن، بسیاری از ویژگی‌های خاص الهی را وانهاده بود. چنانچه به تعبير سنت‌پل (که تحت تأثیر سنت خردگرایانة هلسنیکی ـ یهودی بود)، مسیح، پیش از آنکه وارد جسم بشری شود و به‌شکل انسان ظاهر شود، موجودیتی الهی داشته و این در واقع همان مبنای خرد الهی است (کلمه) که قبل از هر چیز بوده است و اکنون نیز در کار خلقت و آفرینش است. او خود را نه‌تنها از اختیارات الهی
(divine prerogatives) بلکه از ماهیت الهی (divine nature) نیز تهی ساخته بود. این رویکرد، تحت عنوان مسیح‌شناسی کنوتیک (Christology) مطرح شد که رویکردی است قائل به ازلی و الهی بودن مسیح. از این دیدگاه، چهارده آیه نخست انجیل یوحنا، به الوهیت مسیح و ازلی بودن او احتصاص دارد چنانچه می‌گوید: «در آغاز، کلمه بود و کلمه با خدا بود و کلمه، خدا بود»، و در مکاشفات یوحنا «ردایی دارد به خون آغشته و نامش کلام خداست» و «عیسی ناصری تبدیل به گوشت و جسم شد و این کار برای آن بود که خدا به‌عنوان خالق و صاحب تمام جهان و نیز ناجی بشریت، ستایش و تکریم شود» (glorified) و «شما می‌دانید که عیسی مسیح، خداوند ما، چقدر بخشنده بود. گرچه دولتمند بود، اما به‌خاطر شما خود را فقیر ساخت تا شما از راه فقر او دولتمند شوید» (قرنطیان دوم: ۸:۹).
تمرکز دکترین تجسم به یگانگی و اتحاد خدا با مسیح اشاره دارد. تجسم یا incarnation از کلمة لاتین caro به‌معنای گوشت (flesh) گرفته شده است: «خداوند در عیسی مسیح مجسم شد. کلمه، گوشت شد و بین ما زندگی کرد و ما او را باشکوه و سرشار از حقیقت یافتیم. مسیح، هم خدا و هم انسان واقعی بود» (همان، ص16). این رویکرد، بر نوعی perichoresis (رابطة درونی و چرخشی بین افراد تثلیث، و در واقع رابطة بین دو ماهیت مسیح) تأکید دارد. از این‌رو تمرکز اصلی بر این است که هرچند مسیح بسیاری (یا همة) ویژگی‌ها و خصايل الهی را وانهاد و موجودیتی بشری یافت، اما او همچنان مقدس بود؛ چراکه ازلی بود و پیش از آنکه به جهان بیاید، در ساحت و خِرد الهی موجود بود. از این‌رو او بشری قدسی بود. او در عین بشر بودن، قادر و مقدس (omnipotent)، عالم به هر چیز (omniscient)، تغییرناپذیر (immutable)، بی‌عیب و نقص (impeccable) و ابدی (eternal) است؛ چنان‌که شورای کلسدون در سال ۴۵۱ پس از میلاد تصریح کرد: «مسیح، آن مولود یگانه و پسر و خدا، در دو طبیعت‌اند، بی‌آنکه دچار پریشانی، تغییر، جدایی و انفکاک شده باشند. هر دو (پدر و پسر) با حفظ صفات، در یک موجودیت واحد تجمع یافته‌اند. او دو نفر نیست؛ بلکه خدا، در آنِ واحد، در آن مولود یگانه است» (پنر، 2016، ص18).
این اقدام مسیح در تلاش برای پرداخت کفارة گناه نخستین باعث شده است که او را آدم دوم
(Second Adam) خطاب کنند:
گناه، به‌وسیلة یک آدم (آدم نخست) به این جهان آورده شد و به‌خاطر گناه او بسیاری انسان‌ها به‌سختی مردند و سختی کشیدند...؛ اما فیض و بخشش خداوند ـ که از فیض آدم دوم ـ یعنی عیسی مسیح، ناشی شده است ـ فراوانی و بخشش را در دسترس ما قرار داد... پس همان‌طورکه یک گناه موجب محکومیت همة انسان‌ها شد، یک کار کاملاً نیک (قربانی شدن داوطلبانه) باعث تبرئه و حیات همة ما شد (رومیان۵: ۱۲-۱۹).
از این‌رو بر اساس دکترین کنوسیس و تجسم، مسیح با جسمیت یافتن، تعمداً خود را برای رهایی بشر، محدود و قربانی می‌کند؛ چراکه لازمة تجسم، تهی شدن و واگذاشتن ویژگی‌های خداگونگی است. بر این اساس، در واقع خداوند است که بر فراز صلیب با مخلوقات خود ارتباط برقرار می‌کند و این ارتباط، از طریق مسیح (که خداوند در او تجسد یافته و نمونة ازلی انسانیت است) صورت می‌گیرد. از طریق مسیح است که بشر خدا را، هم به‌عنوان خالق و هم به‌عنوان دوست مشاهده می‌کند: «در پیروی از پسر یگانة خداوند، مردم نیز به‌عنوان دختران و پسرانِ پدر برگزیده می‌شوند» (اليسون، 2006، ص76). این ارتباط محکم بین خداوند و بشر ـ که خدا را به‌عنوان والد، پدر و قیّم بشر به رسمیت می‌شناسد ـ فقط می‌تواند از طریق رویّة کنوتیکی خدا نمایان شود و از این طریق، فاصلة بین قدسی بودن و انسان بودن پر می‌شود. از طریق صلیب ـ که اوج حادثة کنوتیک است ـ خداوند وجه انسان‌گونه‌اش را در قالب مسیح نمایان می‌سازد. این هم‌پوشانی انسانیت و قدسیت برای هر دو شخصیت تثلیث (پدر و پسر)، باعث مشارکت چندگانه در موجودیت و حیات می‌گردد. از این طریق، خداوند در رنج دنیوی سهیم می‌شود: «اگر خداوند نمی‌تواند رنج بکشد، پس او هچنین نمی‌تواند عشق هم بورزد؛ اما مقدّر نیست که خداوند برای انسان و به‌خاطر او رنج بکشد؛ بلکه این انتخاب خود اوست» (بلينگتون، 1988، ص65).
بُعد چهارم، توجه به ضلع دیگر الهیات رابطه‌ای (relational theology) است که مولتمان بر آن تأکید می‌کند. بُعد اول، مبتنی بر وجود رابطه‌ای یگانه بین اقانیم سه‌گانه در جوهر تثلیث است؛ و بُعد دیگر که گویی آن سکة دیگر این الهیات است، نوع دیگری از الهیات رابطه‌ای بین مؤمنان مسیحی بر اساس رنج نهفته در تثلیث و نیز ارتباط تنگاتنگ اقانیم سه‌گانه در یک کل واحد است. در واقع، عضو یک جماعت ایمانی، اگر از نمونة تثلیثی زندگی پیروی می‌کند، نمی‌تواند صرفاً به خودش به‌عنوان یک فرد منفرد اهمیت بدهد؛ چراکه جماعت‌های انسانی، به‌جای افراد منفرد و جداگانه‌ای که هر کدام به‌صورت جداگانه در جست‌وجوی منافع خود هستند، باید مبنای اساسی موجودیت خود را بر «در ارتباط بودن» قرار دهند. رنج قدسی نهفته در تثلیث، این معنا را به‌خوبی نمایان می‌سازد. این دکترین می‌گوید که افرادْ هویت، موجودیت و بقای ابدی خود را از دیگران می‌گیرند؛ مانند افراد تثلیث که ماهیت و هویت خود را در یک چرخة ابدی از یکدیگر می‌گیرند؛ از عشق، شکوه و خود قربانی کردن داوطلبانه برای دیگران. البته مولتمان به‌طور خاص به دیدگاه آگوستین استناد مي‌کند که می‌گوید: افراد تثلیث صرفاً در ارتباط با یکدیگر است که شناخته مي‌شوند و هویت می‌یابند و هر کدام از آنها از طریق رابطه با دیگری است که معنا و موجودیت می‌یابند. خدا پدر است، به‌خاطر رابطه‌اش با مسیح که پسر است (فيدز، 1988، ص89). تأکید بر خود قربانی کردن داوطلبانه، در واقع یکی از مبانی معنایی و هویتی تثلیث است که رنج را خصلتی قدسی می‌بخشد. از طریق پیروی از این اصل است که مؤمن مسیحی، هویت خود را به‌مثابة فردی که برای دیگری به رهایی دست یافته است، بازمی‌یابد.
بُعد پنجم تثلیث، حاوی پیام دیگری نیز هست: امید (برای تحقق عدالت و آزادی). در واقع، آنچه یک امید معنوی (spiritual hope) در حادثة صلیب و آموزه‌های مسیح قلمداد می‌شود، ارائة تصویری است از جهان و انسانیت، به همان شکلی که باید باشد. گویا مسیح آرکی تایپی (نمونه کامل مثالي) است از امید و هجرت، و آگاهی از وجود طرحی الهی برای تاریخ و بشریت. طرحی که مولتمان آن را مأموریت و امید مسیحی برای عبور از جهان محدود (و البته رهانشده به حال خویش) خطاب می‌کند:
برای معتقدان مسیحی، تجربه و آزمون این مأموریت امیدبخش، توسط حوادثی که بر مسیح و مأموریت تاریخی او گذشته، مشخص و معین شده است. بشر نمی‌تواند این واقعیت را انکار کند و یا نادیده بگیرد که در جهانی که با درد و رنج احاطه شده، زندگی می‌کند و این جهان هنوز آن جهانی که باید باشد، نیست. به همین دلیل، زندگی مؤمن مسیحی باید همیشه بر مبنای پیش رفتن در مأموریت قدسی و مسیحی‌اش باشد. این «آن‌گونه‌که باید باشد»، با وضع موجود جامعه در تضاد قرار می‌گیرد و اذعان به اینکه هنوز آن «آن‌گونه‌که باید باشد» فراهم نشده، محرک قدرتمندی برای اقدامات جدی در جهت تحقق عدالت حقیقی است (مدلي، 2002، ص54).
از این روست که در این نگرش، مسیح مصلوب، برادر افراد مهجور، تحت ستم و تحقیرشده می‌گردد. خدای مسیح، مؤمن را از نگرانی دائمی از وضعیت و موقعیت اجتماعی، به دلیل وجود امید مسیحی رها می‌کند و بشر می‌تواند ارزش رنج خودخواسته و داوطلبانه برای دیگران را درک کند؛ چنان‌که خدا نیز داوطلبانه رنج کشید. بنابراین، مرید و مؤمن مسیحی، متعهد به رنج کشیدن با کسانی است که رنج می‌کشند (فيچ، 1998، ص43).
«بعد از آن، عیسی دید که همه چیز انجام شده است. گفت: تشنه‌ام... خمره‌ای پُر از شراب ترشیده در آنجا قرار داشت. آنها اسفنجی را به شراب آغشته کردند و آن را بر سر نی گذارده، جلوی دهان او گرفتند. وقتی عیسی به شراب لب زد، گفت: تمام شد. بعد سر به زیر افکنده، جان سپرد» (یوحنا ۱۹: ۲۸-۲۹).
نتيجه‌گيري
الهیات مدرن مسیحی (برخلاف نوع کلاسیک آن)، بیش از آنکه بر ماجرای گناه اولیه و مجازات هبوط تأکید داشته باشد (هرچند دربارة آن بی‌تفاوت هم نیست)، بر خدای عشق تأکید می‌کند که با وجود قادر و متعال بودنش، رنج می‌کشد تا زمینه و امکان رهایی و رستگاری بشر را فراهم آورد. حادثة صلیب صرفاً بازنمایانندة رنج قدسی مسیح نیست؛ بلکه واگویه‌ای است از رنج پدر.
در واقع در این رویکرد، دیگر سخنی از عذاب و مجازات گناه (به‌شکلی که در عهد عتیق ذکر می‌شود) در میان نیست؛ بلکه تأکید بر رنج‌هایی داوطلبانه، کاملاً اختیاری و آگاهانه برای رهایی و نجات دیگران است. این نوع تلقی و نگاه، رنج کشیدن انسان معمولی را زمانی پاس می‌دارد که وجهی از همانندی با مسیح در میان باشد. این همانندی، صرفاً به‌معنای تصفیه و پالایش فردی نیست؛ بلکه وجهی از قدسی شدن است، به دلیل یاری رساندن به دیگران؛ حتی به قیمت رنج کشیدن و حتی قربانی شدن. از این روست که اقدام مسیح بر فراز صلیب، ورای رنج‌های ایوب قرار می‌گیرد که آزمونی الهی و پالایشی فردی برای شخص او بود. این رنج، رنجی رهایی‌بخش است برای تحقق رستگاری خود و دیگران. از این‌رو الهیات مدرن مسیحیت با وجود افرادی چون مولتمان و اودن بر این اعتقاد است که بیان مسیحی به‌دنبال پایان بخشیدن به رنج نیست؛ بلکه در پي هدفمند و جهت‌دار کردن آن است.
اوج این نگرش که مبتنی بر خود قربانی کردن و نهایتِ فداکاری است، در کنوسیس پدر و پسر و حادثة تثلیث تجلی می‌يابد. پدر در جسمی زمینی ساکن می‌شود تا درد بکشد و از این طریق، نهایت عشق خود به مخلوقات نافرمانش را به اثبات برساند. وجه دیگر این حادثه نیز در خودتهی‌سازی مسیح از وجه خداگونه‌ای که در وجودش
به ودیعه نهاده شده است، تجلی می‌یابد. او عامدانه، از روی اختیار و داوطلبانه قربانی می‌شود تا بیانی از عشق الهی و رهایی برای دیگران باشد.
این چهره از خدا با چهرة هلنیستیکی از او که بی‌تفاوت، عمدتاً عبوس، و نشسته بر فراز عرش با گرزی آتشین است، کاملاً متفاوت است. این وجه از خدای عشق، در مؤمن مسیحی نیز تسری مي‌يابد و جاری می‌شود و در مقابل کل جامعة انسانی، او را مسئول و علاقه‌مند می‌سازد؛ مسئله‌ای که مولتمان بارها در الهیات رهایی‌بخش با تأکید بر رسالت اجتماعی فرد و کلیسا، از آن یاد می‌کند که کاملاً در ارتباط با الهیات رابطه‌ای است: ارتباط تنگاتنگ بین اقانیم سه‌گانه در جوهر تثلیث و نیز ارتباط بین مؤمنان مسیحی و تأکید بر اینکه فرد باید مبنای موجودیت خود را بر «در ارتباط بودن» و مسئولیت‌پذیری در قبال دیگران قرار دهد. این دکترین می‌گوید که افرادْ هویت، موجودیت و بقای ابدی خود را از دیگران می‌گیرند؛ مانند افراد تثلیث که ماهیت و هویت خود را در یک چرخة ابدی از یکدیگر می‌گیرند؛ از عشق، شکوه و خود قربانی کردن داوطلبانه برای دیگران.
از این روست که الهیات مدرن مسیحی (عمدتاً در نگرش مولتمان)، بر وجه اجتماعی و رابطه‌ای رهایی و رستگاری، چه در تثلیث و چه در حیات اجتماعی مؤمن مسیحی تأکید می‌کند. علاوه بر اینکه الهیات امید نیز بازنمایانندة این اصل است که بشر نمی‌تواند این واقعیت را انکار کند یا نادیده بگیرد که در جهانی زندگي مي‌کند که با درد و رنج احاطه شده است و این جهان هنوز آن جهانی که باید باشد، نیست. به همین دلیل، زندگی مؤمن مسیحی باید همیشه بر مبنای پیش رفتن در مأموریت قدسی و مسیحی‌اش باشد. این «آن‌گونه‌که باید باشد»، با وضع موجود جامعه در تضاد قرار می‌گیرد و اذعان به اینکه هنوز آن «آن‌گونه‌که باید باشد»، فراهم نشده است، محرک قدرتمندی برای اقدامات جدی در جهت تحقق عدالت حقیقی است.